midrash_agada_part_1

98 Введение

42117-01

от буквального перевода; в Септуагинте, Таргуме и Пешитте мы находим типичные отступления от текста, сделанные из опасения, что определенного рода выражения, рассказы и заповеди будут поняты превратно. Мудрецы, однако, пошли еще дальше, запрещая переводить целые главы ("есть такое, что читают, но не переводят", Тосефта, Мегила 4:31).

Подведем итог рассуждениям Эльбогена:

Самые ранние свидетельства о том, что возникла потребность переводить Тору, относятся к эпохе Эзры и Нехемии, то есть ко второй половине 5 в. до н.э.

Согласно книге Эзры, перевод сопровождает чтение Торы, но не является частью службы в синагоге.

Переводчик необязательно был общинным мудрецом, и переводить текст Торы мог даже несовершеннолетний. Отсюда следует, что подобного рода перевод не включал элементы мидраша, сложные по своей сути и требующие cпециального образования.

Буквальный перевод вызывал опасения, поскольку он был не только малопонятен из-за особенностей языка перевода, но и к тому же подчас искажал смысл оригинала.

Тут следует подчеркнуть два обстоятельства. Во-первых, несовершеннолетние имели право переводить текст Писания, значит, они умели это делать. Во-вторых, учитель маленьких детей, который обучал их в начальной школе, часто выполнял функцию постоянного переводчика в синагоге. Мы можем связать эти обстоятельства и сделать такой вывод: учитель был переводчиком в синагогах именно потому, что обучал в школе Писанию и переводу Писания. Даже если бы нам больше ничего не было известно о таргуме, мы могли бы заключить, что такой перевод предполагал простое объяснение Писания без сложных толкований, то есть это

42117-01

Мидраш и Агада 99

был перевод, доступный малым детям в возрасте пяти-шести лет и старше.

Тут можно напомнить еще об одном известном и бесспорном обстоятельстве: Таргум Онкелоса, наиболее распространенный и общепризнанный перевод Торы на арамейский яэык, почти всегда передает самый простой и понятный смысл стиха. То же самое можно сказать о Септуагинте, которая предназначалась для евреев диаспоры, знающих греческий язык.

Проиллюстрируем это на примере двух стихов (Быт 9:6-7), которыми бен Азай обосновывал свое толкование, приведенное выше на стр. 86:

		5
	Таргум Онкелоса	Писание
	Проливающий кровь	Проливающий кровь
	человеческую,	человеческую,
	По свидетельству и по слову	Человеком его кровь будет
	судей, будет пролита,	пролита,
	Ибо по образу Бога создал	Ибо по образу Бога создал
	Он человека,	Он человека,
	А вы плодитесь и	А вы плодитесь и
	размножайтесь,	размножайтесь,
	5 Приносите потомство на земле	Распространяйтесь на земле
	И умножайтесь на ней.	И умножайтесь на ней.

100 Введение

42117-01

Строки 1, 3, 4 и 6 переведены дословно и прямо передают содержание библейского текста. Однако строки 2 и 5 отклоняются от дословного перевода. Попробуем выяснить почему.

Если понимать слова "ךפשי ומד םדאב" (человеком его кровь будет пролита, строка 2) буквально, то смысл таков: подобно тому, как убийца проливает кровь, он сам будет убит "человеком", из кровной мести, не ограниченной законом. Здесь, по мнению переводчика, дословный перевод недостаточен, поэтому он добавляет: "со свидетелями, согласно приговору судей". Как писал Эльбоген, здесь содержится парафраза (свободный пересказ), но не слишком вольная. Обратим внимание, что перед нами не толкование, направленное на то, чтобы выяснить значение слова "םדא" (Адам), и придающее этому слову какие-то новые значения, а добавление, цель его – передать общине положение закона, с которым связан стих.

На иврите глагол "ץרש" (в строке 5) имеет два значения. Во-первых, он означает увеличение числа живых существ, в том числе людей (в значении "кишеть"); во-вторых, он также может указывать на животных, пресмыкающихся по земле. На арамейском языке корню "ץרש" соответствует корень "שחר", однако его значение никак не связано с выражением "производить потомство". Если бы переводчик переводил буквально, и слово "וצרש" передал бы словом "ושיחר", то можно было бы подумать, что речь идет о разных тварях кишащих: о гадах, насекомых, червях. Это хороший пример того, от чего предостерегает Тосефта (Мегила 3:11): "Р. Йеуда говорит: Переводящий стих буквально (ותרוצכ) – обманщик".

Оба эти случая показывают, насколько глубоко задумывались переводчики над проблемами простого объяснения слов Торы. Именно простое объяснение они хотели донести до общины с помощью перевода. Переводы Торы на арамейский язык не имеют отношения к литературе мидраша и агады, но являются органичной

42117-01

Мидраш и Агада 101

и естественной частью талмудической литературы, то есть Устной Торы. Поэтому вполне можно утверждать, что мудрецы Устной Торы, следя за тем, что преподается в школах и заботясь о слушателях в синагоге во время чтения Торы, стремились в доступной форме донести до них простой смысл слов Писания.

Теперь понятно, почему Таргум Онкелоса не приводит при переводе стихов Быт 9:6-7 слов бен Азая о том, что неженатый умаляет образ Божий. Здесь следует добавить, что в талмудической литературе это толкование, известное как "драша бен Азая", в нескольких местах приписывается рабби Акиве, который был старшим современником и учителем бен Азая (бен Азай, очевидно, перенял ее у своего учителя, с мнением которого согласился, и так как он многократно ее повторял, она стала связываться с его именем). Огромный авторитет рабби Акивы в вопросах мидраша не повлиял на содержание таргума – эта драша рабби Акивы в Таргуме Онкелоса даже не упомянута.

1.8.4. Структура простого объяснения

Теперь мы можем однозначно утверждать, что мудрецы Талмуда прекрасно отличали простое объяснение библейского текста от толкования (השרד): рассуждая о Писании, они знали, к какой категории могут быть отнесены их слова – к простому объяснению или к толкованию. Слушая комментарии своих товарищей, они отчетливо понимали, хотят ли те истолковать (שורדל) текст или предлагают простое объяснение.

Отметим, что мы стараемся не использовать известные выражения

"טשפ" (пшат, простой смысл) и "ארקמ לש וטושפ" (пшуто шел микра,

простой смысл Писания), поскольку в эпоху Талмуда эти выражения обладали иным значением, которое здесь не представляет для нас интереса. Арамейское слово пшат стало

102 Введение

42117-01

означать "простое объяснение" лишь в Средние века, поэтому мы и впредь будем пользоваться выражением "простое объяснение" в связи с понятием, подробное определение которого мы дали ранее в параграфе 1.8.355.

Сделаем еще один шаг: обращаясь к гуманитарным наукам и проблемам современной герменевтики, попытаемся определить разницу между структурой "простого объяснения" и структурой56 толкования.

Из чего состоит текст, содержащий простое объяснение? Выше (в параграфе 1.8.3) мы определили два этапа в процессе выяснения прямого смысла. Теперь нужно разделить этот процесс на более мелкие части. Приведем простой пример – как объясняется слово, редко встречающееся в Писании.

В Писании четыре раза употребляется выражение "Ур Касдим" (םידשכ רוא)57, и каждый раз в связи с выходом оттуда Авраама. В двух местах из четырех сказано, что Господь Бог вывел Авраама из Ур Касдим (Быт 15:7; Нех 9:7). Что касается самого слова Касдим (םידשכ), то тут нет никакой проблемы для комментатора: так называется вавилонский народ (халдеи), об этом ясно говорится в Писании, где этот народ упоминается около восьмидесяти раз. Но что значит слово Ур (רוא)?

––––––––––––––––––

55См. приложение 2: "Термин пшат в эпоху Талмуда".

56Структура – термин, часто употребляемый в герменевтике. В научный обиход этот термин был введен Вильгельмом Дильтеем (1833–1911), одним из основоположников современной герменевтики. Согласно его определению, структура – это определенные правила взаимосвязи отдельных элементов, из которых состоит нечто целое. В нашем случае целое – это текст с простым объяснением или текст с толкованием.

57Обычно переводится на русский язык как Ур Халдейский (прим. ред.).

42117-01

Мидраш и Агада 103

Здесь нужно ввести новый научный термин. Мы уже неоднократно его употребляли, хотя и не задумывались об этом. Этот термин – "значение".

Каждое слово, которое мы используем, отсылает нас к чему-то дополнительному, находящемуся вне этого слова, и на основании этого дополнения мы можем перейти к другим словам и снабдить их таким же дополнением. Такое дополнение и есть "значение" слов. Например: человек впервые в жизни видит Иудейскую пустыню, он никогда до сих пор не видел пустыни и даже не слышал такого слова: "пустыня". Теперь ему сообщают, что перед ним пустыня. Он узнает две вещи: слово "пустыня" и его значение – обширное сухое пространство, песчаное и почти лишенное растительности. Через некоторое время он оказывается на юге Негева, видит ландшафт и говорит: "Это пустыня". Он вспоминает значение, отождествляет его с новым ландшафтом и связывает с этим значением соответствующее слово.

Если, читая текст, мы сталкиваемся со словом, значение которого нам известно из другого места в тексте или вовсе не из текста, мы поступаем точно так же, но в обратном порядке: мы выделяем слово, требующее объяснения; вспоминаем известное нам из другого места слово и его значение; возвращаемся к слову из текста и придаем ему это значение.

Например: ученик читает в книге Исход о том, как евреи шли по пустыне. Он вспоминает слово "пустыня" и то представление, которое сложилось у него, когда он созерцал Иудейскую пустыню. Он возвращается с этим значением к слову, встреченному в Писании, и понимает, что евреи шли по сухой песчаной местности, лишенной растительности. И он понимает, даже если Писание открыто не сообщает об этом, что евреи не могли найти там ни воды, ни пищи, ни тени.

104	Введение		42117-01
Изобразим структуру простого объяснения следующим образом:
		Значение
	Г		В
	Комментируемое слово	=	Известное слово
			ИЗВЕСТНОЕ СЛОВО
	А	Б

Обозначим четыре этапа этого процесса буквами.

А. Читатель встречает слово, нуждающееся в объяснении.

Б. Он обращается к тождественному слову, которое ему известно. В. Он осознает слово и его значение (поэтому на схеме известное

слово и значение соединены жирной чертой).

Г. Он возвращается к комментируемому слову и придает ему это значение.

Итак, структура простого объяснения слова в тексте

складывается из комментируемого слова, объясненного и известного слова вкупе со значением, и эти факторы определяют значение комментируемого слова.

Это происходит настолько естественным образом, что в повседневной жизни мы не обращаем внимания на этот процесс. Но ситуация осложняется, когда приходится выбирать между различными значениями. Например, в указанном примере с Уром Халдейским: слово ур (רוא) – вне связи с Касдим (םידשכ) – встречается в Писании пять раз в значении "огонь", в том числе один раз в сочетании со словом "печь": "…речет Господь, у

42117-01

Мидраш и Агада 105

которого ур (огонь) на Цийоне (Cионе) и у которого печь в Иерусалиме" (Ис 31:9)". Исходя из этого, следует ли считать, что Ур Касдим означает огонь халдейский или печь халдейскую, поскольку в контексте библейской лексики Ур – это огонь, и, следовательно, Господь Бог вывел Авраама из огненного горнила халдейского?

Вопрос 15

В каких двух разных контекстах используется слово Ур в Писании?

Но, быть может, перед нами случайное совпадение? Ведь само по себе выражение Ур Касдим является, несомненно, названием географическим, как следует из стиха: "…и вышли они вместе из Ура Халдейского, чтобы идти в землю Ханаанскую…" (Быт 11:31). Трудно себе представить, что подразумевается исход целой семьи из огненной печи. Поэтому наиболее близкий и органичный контекст заставляет нас признать, что слово Ур в выражении Ур Касдим – это только часть названия места.

Это однозначно подтверждает более широкий и общий контекст: в археологии и истории Древнего Востока хорошо известен Ур, шумерский и вавилонский город, руины которого были обнаружены на юге современного Ирака. Этот город убедительно идентифицируется с тем местом, из которого вышла семья Авраама согласно библейскому повествованию. Мы уже прибегали к помощи древних переводов Писания, когда старались определить значение библейских понятий (выше, стр. 69 и стр. 99). Септуагинта передает это словосочетание как "chora ton Chaldaion" (земля Халдейская), а в Таргуме Онкелоса просто воспроизводятся слова "םידשכ רוא" (Ур Касдим), то есть не приведен, так как имена собственные переводить не принято. В этих переводах слово Ур воспринято как составная часть географического названия. Также и в апокрифической Книге Юбилеев, написанной в Стране Израиля в начале 1 в. до н.э., выражение Ур Касдим приводится целиком как

106 Введение

42117-01

название места (глава 11). Наиболее ясно выразился Иосиф Флавий58 в своей книге "Иудейские древности" (1, 6:5), указав, что семья Авраама жила "…в земле халдеев, в городе, называемом Уром Халдейским".

Вопрос 16

Выше, на стр. 92, мы определили два вида контекста, в которых смысл проявляется посредством текста. Можно ли с уверенностью утверждать, что и узкий контекст, в котором употреблено слово "רוא" в выражении "םידשכ רוא", и широкий контекст указывают, что значение этого слова – название места?

Теперь мы вполне можем утверждать, что между словом Ур как географическим названием и словом Ур в значении "огонь" существует лишь внешнее фонетическое сходство. Так мы нашли простое объяснение выражению "םידשכ רוא".

Огонь или печь

Название города

"Ур"		"Ур"		"Ур"
в других	Внешнее	в выражении	=	археологический
местах	сходство слов	"Ур Касдим"		объект
Писания				на юге Ирака

––––––––––––––––––

58Иосиф Флавий, священник из Иерусалима, который во время иудейского восстания перешел на сторону римлян, а затем, поселившись в Риме, написал несколько исторических трудов на греческом языке. Книга написана в 73–93 гг. н.э., то есть во времена первого поколения мудрецов Явне. Первое издание на иврите А. Шалита, Иерусалим – Тель-Авив, 1967.

42117-01

Мидраш и Агада 107

1.8.5. Структура толкования

На примере толкования слов Ур Касдим можно показать структуру драши вообще. Известно предание о том, что Авраам был брошен в огненную печь и спасся оттуда. Об этом пишет Э.-Э. Урбах, рассуждая об аскетических тенденциях среди евреев в талмудическую эпоху59:

Но мудрецы не успокоились до тех пор, пока не ввели Авраама, главу верующих, в число готовых пожертвовать жизнью во славу Божью в самом прямом смысле. По всей видимости, исследователи не обратили внимания, что предание об Аврааме, брошенном в печь огненную, не было известно до начала эпохи гонений: его нет ни в источниках мудрецов Талмуда, ни в апокрифической литературе. Оно не известно ни автору "Книги Юбилеев" (12:12), ни автору "Видения Авраама" (гл. 8), ни Иосифу Флавию (Древности, 1, 7:1)… Первым из мудрецов, кто поведал историю о спасении Авраама из огненной печи, был р. Элиэзер бен Йааков, один из учеников р. Акивы. Предание изобилует подробностями, характерными для историй об убиенных римлянами, и пропитан духом мартирологии эпохи гонений.

Пояснения: эпоха гонений – время религиозных преследований после восстания Бар Кохвы. "Видение Авраама" – апокриф, написанный, очевидно, на иврите после разрушения Второго Храма. Сохранилась только славянская версия. На немецкий и английский переведен в начале 20 в. Мартирология – от гр. martyros (мученик, свидетель) и logos (слово, учение, наука) – повествования о мучениках.

––––––––––––––––––

59В статье "Аскетизм и мартирология в учении мудрецов Талмуда", в сборнике статей: "Меоламам шель хахамим", Иерусалим, 1988, стр. 448 (ивр.). Об этой статье речь пойдет далее в части 8.