шабельниковFunctional psychology

Раздел I. Психика как функциональная система…

определении, без рассмотрения тех проблем, при ре шении которых они создавались.

История науки дает нам не только открытия исти ны, но и прекрасные образцы классических заблужде ний великих умов человечества, открывших такие ту пиковые коридоры в лабиринте познания, которые до сих пор соблазняют наши умы обманчивой возможно стью свободного выхода к решению проблем. В этой части книги мы обратимся к некоторым наиболее яр ким примерам таких заблуждений, которые, возможно, помогут нам преодолеть в понимании психики ложные традиции мышления.

Глава 1. ОБРАЗ ПСИХИКИ В КАРТИНЕ МИРА

Формируясь как органическое звено практической деятельности, мышление строит основу понимания вещей и ориентирует человека в связях, определяю щих логику действий. Так как действия имеют не ска лярный характер, а направлены на решение конкрет ных проблем и удовлетворение определенных потреб ностей, то и мысленные представления о вещах всегда приобретают направленный, векторный характер, где каждый из объектов выступает под определенным уг лом к цели и где каждая выделенная мыслью связь вещей есть движение в преодолении жизненной про блемы. Мыслительные представления, таким образом, с самого начала складываются как векторные системы значимых связей, ориентирующих движение наших практических действий.

В конечном счете, человек стремится построить обобщенную схему своей деятельности, где все дей ствия с разными предметами были бы полезно и не противоречиво увязаны между собой. Для этого ему необходим единый умственный образ мира, где все явления связываются одной объяснительной схемой, дающей возможность применять сходные действия для сходных объектов.

Представление о психике должно также занять свое место в единой картине мира, играя определен ную роль в ориентировке человека в жизни. Именно ориентировочная функция образа психики определи ла то содержание, которым он наполнялся в истории человеческого мышления в ходе решения тех или иных

20 жизненных задач. Представление о психике возника

Часть 1. Развитие представлений о природе психики

ло в истории психологии не как простое зеркальное отражение явления, а формировалось в ходе постанов ки и решения этих задач.

Поэтому образы психических явлений всегда име ли не только социально идеологическую интерпрета цию, но и эмоциональную окраску, вызывая то мисти ческий страх, то восхищение, то презрение.

С древнейших времен психика, с одной стороны, удивляла человека своей невидимостью, а с другой стороны, именно этим своим качеством открывала возможность для мифологического объяснения всей природы. Формируя логику мышления в ходе собствен ных действий и строя по аналогии с ними первые объяснительные схемы движения вещей, человек оду хотворял природу, предполагая за каждым движением мира наличие желаний, мыслей и переживаний. Скры тый от внешнего наблюдателя душевный мир человека давал основание строить сходные с ним образы неви димых духов и богов, управляющих движением вещей так же, как психика управляет движениями человечес кого тела.

Психика становилась в такой системе связей сред ством объяснения всех прочих вещей, реальным про образом многих фантастических образов мира, в том числе «Бога» или «богов». Активная жизненная роль невидимых психических процессов создавала у людей чувство неудовлетворенности непосредственным вос приятием, порождала стремление вырваться за его пределы, служила важным стимулом для работы мыш ления и воображения, создававших образы невидимых явлений. Особая роль представлений о психике для объяснения основных принципов движения мира, тео логическая, если так можно сказать, функция образа психики определила остроту философской полемики вокруг психики и некоторый мистический интерес к проблемам психологии, ощущаемый порой и сегодня. Вместе с тем, соотнесение психики с фантастически ми духами и богами являлось одной из первых попы ток ее собственного объяснения, построения умствен ного представления о ее природе и организации.

	Другим способом объяснения психики была попыт
	ка связать ее с устройством и работой человеческого
	организма, с материальными органами и процессами.
	Наиболее, пожалуй, популярными здесь были соотне
	сения психики с воздухом, которые встречаются уже в	21
	древнеегипетских папирусах. Воздух своей простран

Раздел I. Психика как функциональная система…

ственной нелокализованностью, подвижностью и не видимостью вызывал у мыслителей наиболее тесные аналогии с психикой, что в русском языке, как видим, получило свое глубокое закрепление в корнях слов: «дух», «душа», «воздух». Определенные основания в этом сопоставлении, безусловно, давал и факт одновре менного прекращения дыхания и психических реак ций со смертью человека. Попытки объяснить приро ду психики по аналогии с движением воздуха встреча ются в текстах многих народов, в частности Древнего Востока и Древней Греции.

К такого же типа объяснениям относились и соот несения различных психических свойств человека с движением крови или желчи, с работой сердца или печени. В Китае и Индии, например, врачи стремились объяснить психические черты характера преобладани ем в человеке воздуха, желчи или слизи. Эти наивные, с точки зрения сегодняшних знаний, представления строились, тем не менее, по естественной логике на шего мышления, применяемой и сегодня,— путем объяснения неясного по его видимому сходству с дру гими явлениями.

Образ психики формировался и в ходе решения общей проблемы взаимосвязи «духа» и материи. Во всякой ли материи присутствует «дух» или только в определенных ее видах? Может ли существовать «дух» вне материи, живет ли «душа» в отрыве от тела? В процессе анализа этих и подобных им философских и идеологических проблем психике приписывались то одни, то другие свойства, определенным образом ха рактеризовавшие ее в воображении людей.

Пытаясь представить природу и строение психи ки путем аналогии с наблюдаемыми внешними явле ниями, древние философы старались подобрать для сопоставления с психикой такие вещества и процес сы, которые были наиболее близки ей по внешним признакам. Казалось, что чем точнее подобрано нагляд ное сходство, тем ближе мыслитель подошел к пони манию природы сравниваемых явлений. Так, подвиж ность и легкость психических процессов, открытая самонаблюдению, необычная быстрота движения и смены мыслей и образов побуждали философов Древ ней Греции искать объяснения психике в сравнении с огнем или паром. У Гераклита (530–470 до н. э.), на пример, весь мир возникал из огня, и душа испарялась

22 из влаги, причем считалось, что сухой пар души обес

Часть 1. Развитие представлений о природе психики

печивает ее мудрость, а влажность отяжеляет душу и ведет ее к гибели — возвращению в жидкость. Соглас но представлениям Демокрита (460–370 до н. э.), пси хика образуется из маленьких, очень подвижных, лег ких и круглых атомов огня, скользящих между атома ми тела. Легкость шарообразных частиц позволяла физически объяснить легкость и быстроту психичес кого движения.

Опираясь на внешнее сходство разных процессов, философы стремились не только понять материальный субстрат, основу психики, и обрисовать ее возможное строение, но и вообразить причины ее возникновения, возможность ее смерти или бессмертия. У Демокрита, например, душа оказывалась индивидуальным явлени ем, угасающим со смертью тела. У Гераклита душа тоже представлялась смертной, и происходила она из еди ной природы земли, из которой возникала жидкость, испаряющая душу. Как мы увидим ниже, в этих пред ставлениях Гераклита содержалось довольно много истины.

Особой проблемой понимания психики было стро ение и содержание психических образов, этих особых явлений, в чем то связанных с миром вещей и в то же время отличных от него. Демокрит объяснял содержа ние психических образов движением чувственных эй долов — особых тончайших физических пленок, отры вающихся от вещей и в сжатом виде проникающих в психику через воронку исходящих из нее атомов лучей.

Но в философии ярого противника Демокрита — Платона (427–347 до н. э.) — остро была поставлена проблема существования в психике идей, не сводимых ни к каким чувственным образам. Такие абстрактные понятия, как, например, понятие «числа» или «государ ства», не могут быть получены из чувственных образов и их комбинаций и представляют, согласно Платону, чисто идеальные образования.

Еще Сократ, учитель Платона, подчеркивал в сво их рассуждениях совершенно особую природу мысли тельных явлений по сравнению с объектами матери ального мира. Платон же, следуя привычному для ан тичных философов приему объяснения психики — поиску во внешнем мире явлений, аналогичных пси хическим,— не нашел для абстрактных понятий ника кого аналога в материальных вещах. Тогда он мыс ленно оторвал эти понятия от материального мира и

построил за пределами небесной сферы другой мир 23

		Раздел I. Психика как функциональная система…		Часть 1. Развитие представлений о природе психики
	внешних аналогов — вымышленный мир бестелесных			воображении мир идеальных сущностей, получила свое
	«идей». Этот мир был, в основных чертах, подобен			разрешение в представлениях о социально культурной
	нашей психике, т. е. позволял Платону объяснять по			детерминации психики. Мир «идей» в объяснительной
	аналогии с ним психику так же, как ранее она объяс			схеме Платона выполнял по отношению к индивиду
	нялась по аналогии с паром, огнем, воздухом и т. п.			альной психике человека роль, подобную той, которую
	внешними явлениями.			в современных представлениях выполняет обществен
	Согласно Платону, «идеи» существуют в своем соб			ное сознание или культура как социально организован
	ственном мире в виде реальных, независимых от мате			ная система регуляции человеческого поведения.
	рии вечных субстанций. Влияя на материальный мир,			Культура общества не выступает перед нашим вос
	они придают постоянно изменчивым вещам определен			приятием в виде какой то особой формы материи, ося
	ную форму, соответствующую той или иной «идее».			заемой определенным видом ощущений, но, тем не
	Мир «идей» детерминирует логику и содержание на			менее, имеет вполне определенное строение, содержа
	шего мышления. Проникая в индивидуальное сознание,			ние и четкую системную организацию, увидеть которую
	«идеи» подчиняют его законам своей организации, а			нам удается только с помощью мышления и воображе
	после смерти человека вновь возвращаются в свой по			ния. Вечное существование и развитие общественного
	тусторонний вечный мир. В чувственно воспринимае			сознания обеспечивает формирование понятий и мыс
	мом мире Платон видел лишь бесформенную материю			лительных схем, которые складываются в опыте многих
	и созданные силой «идей» отдельные вещи, а все ре			поколений, сохраняются в формах общения и организа
	альные связи, отражаемые нашим мышлением, отделя			ции деятельности и в своей сложной форме усваивают
	лись им от воспринимаемого мира и представлялись			ся каждым отдельным человеком в ходе обучения и
	связями не предметов, а определяющих их понятий.			воспитания.
	Несмотря на то, что в виде целостной схемы пред			Начиная с разногласий Сократа с предшествую
	ставления Платона завершались мифологической			щими ему философами и с разногласий Платона и
	объективно идеалистической картиной мира, в них			Демокрита, в философии и психологии на многие века
	поднимались важные для понимания психики пробле			развернулась то затихающая, то обостряющаяся борь
	мы. Платону не только удалось выявить в психике			ба рационализма и сенсуализма. Сенсуалисты стреми
	понятия, которые действительно не могут быть полу			лись все содержание психики свести к чувственным
	чены в ходе восприятия или комбинации чувственных			образам и их комбинациям, а рационалисты, наоборот,
	«эйдолов», но и удалось также подчеркнуть нетелес			подчеркивали наличие форм мышления, не сводимых
	ное происхождение этих понятий и соединяющих их			к ощущениям. Не имея возможности построить ясные
	мыслительных схем.			психологические представления, объясняющие мате
	«Идеи» Платона,— пишет Э.В. Ильенков,— это не			риальную природу абстрактных понятий, рационалис
	просто любые состояния человеческой «души» («пси			ты часто склонялись к идеалистическому толкованию
	хики»), это непременно универсальные, общезначимые			этих форм психики, представляя их в виде чисто ду
	образы схемы, явно противостоящие отдельной «душе»			ховных, идеальных сущностей.
	и управляемому ею человеческому телу как обязатель			У Аристотеля (384–322 до н. э.) психика впервые
	ный для каждой «души» закон, с требованиями коего			получает достаточно разумное материалистическое
	каждый индивид с детства вынужден считаться куда			толкование и занимает свое место в ряду внутренне
	более осмотрительно, нежели с требованиями своего			сходных с ней явлений. Во первых, Аристотель реши
	собственного единичного тела, с его мимолетными и			тельно отказывается от понимания психики или «души»
	случайными состояниями»1.			в виде какой то вещественной субстанции, якобы при
	Сегодня проблема не телесной природы психичес			сутствующей в теле наряду с другими материальными
	ких образований, заставившая Платона построить в			образованиями. Он подвергает критике идеи Демокри
				та и других философов, считавших, что «душа» состоит
	1 Ильенков Э.В. Проблема идеального.— Вопросы философии,			из особых элементов, способна к самостоятельному
24 1979, № 6, с. 130.				движению и т. п.		25

Рис. 1. Аристотель

Раздел I. Психика как функциональная система…

С другой стороны, он обо снованно критикует представ ления Платона об «идеях», ото рванных от чувственных вещей, отмечая, что в платоновских «идеях» представлены лишь тени реальных предметов, кото рые в силу своей отделенности от мира бесполезны как для су ществования реальных вещей, так и для их познания,

Платон строил свои пред ставления, стараясь объяснить с их помощью наличие общего начала в понятиях. Он видел в

связях «идей» основу тех иерархических отношений общности, которые выделяются мышлением в реаль ных предметах. Однако, как показывает Аристотель, общность «идей» ничуть не более понятна нам, чем общность материальных явлений. Например, идея «стол» находится в отношении к более общей идее «мебель» или «вещь» в таком же положении принад лежности, как реальные столы к этой конкретной идее «стол». В результате мы не можем объяснить общность понятий только одним идеальным миром, а должны представить над ним еще множество других миров, определяющих как иерархические связи «идей», так и совсем непонятную связь каждой «идеи» с миром ре альных вещей.

Понятие «душа», как характеризует его Аристотель, не вполне совпадает по смыслу с тем, что мы называем словом «психика». Это понятие имеет гораздо более широкий смысл и соответствует, скорее, представле нию о жизненной активности или функции всякого живого организма. «Душа» понимается философом как «энтелехия» — целостное формообразующее начало, естественная деятельность тела, определяющая прин цип его существования и развития.

Аристотель выделяет несколько видов или частей «души», среди которых растительная часть, опреде ляющая процессы питания и построения организма, обнаруживается как у человека и животных, так и у растений. «По видимому, начало (жизни) в растени ях,— замечает он,— тоже есть некая душа: ведь оно единственное, что обще животным и растениям. И на

26 чало это отделимо от начала ощущения, но без него

Часть 1. Развитие представлений о природе психики

ничто не может иметь ощущения»1. «Две другие части «души» — ощущающая и разумная — отсутствуют у растений и соответствуют нашим представлениям о психике. Эти части «души» возникают у живых су ществ в связи со сложностью их организации и явля ются естественным продолжением единой «души» — целостной формообразующей активности организмов.

Понимание психики как формы естественной де ятельности тела является наилучшим во всей домарк систской философии. Вместе с тем, Аристотель не ог раничивается сравнением психики с другими видами органической активности, а стремится представить сущность «души» в соотнесении с принципами суще ствования любых предметов, в каждом явлении обна руживая «энтелехию» — определяющую их сущность. Для топора, например, такой «энтелехией» является раскалывание, т. е. его функция. «Душа же есть суть бытия и форма (logos) не такого тела как топор, а тако го естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя… Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение

иесть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения, глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный глаз. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу»2.

Каждый предмет имеет в своей основе «материю»

и«форму». Если психика представляет собой частный случай «души», то «душа» оказывается разновидностью «формы» вещей. Поэтому для более ясного понимания места психики в аристотелевской картине мира следу ет представить его рассуждения о соотношении «фор мы» и «материи». Аристотелевское понимание «формы»

и«материи» представляет для нас особый интерес, поскольку и нам важно понять психику как частный случай общей активности материи, увидеть в исходных формах материальной организации предпосылки воз никновения психических процессов. Без увязки с общи ми формами движения материи всякое понимание пси хики сохраняет в себе элемент сверхъестественного разрыва между неодушевленной и одушевленной при родой. Это ясно понимал Аристотель, стремившийся посредством толкования «души» как частного случая

1	Аристотель. Соч.: В 4 х томах, т. 1, М., 1976, с. 395.	27
2	Там же.

Раздел I. Психика как функциональная система…

формообразования увязать психику с естественной ос новой мира.

«Материя» и «форма» составляют два исходных начала природы, обязательных в любом предмете. «Форма», или в аристотелевском смысле, скорее, ак тивное формообразующее начало предметов, не суще ствует и не проявляется вне «материи». У живых орга низмов формообразующее начало и есть их «душа», но у любых предметов есть эта основа, определяющая их сущность и строение. Если предмет в процессе движе ния получает свою «форму» впервые, значит эта «фор ма» существовала ранее в других вещах как возмож ность «формы» этого предмета.

Представление Аристотеля о «возможности фор мы», существующей вначале в окружающих вещах, а затем переходящей в реальную «форму» предмета, можно сопоставить с современными представлениями о социальных механизмах формирования личности. Ребенок рождается на свет, не имея еще ни системы личностных ценностей, ни своих взглядов и мировоз зрения, ни сложившихся личностных потребностей, определяющих в будущем его поведение, ни способов

иформ мышления, памяти и т. п. Однако все эти ком поненты «формы» будущей личности уже определен но существуют в конкретной социальной ситуации, куда включается ребенок, существуют в виде образцов

ивозможностей будущего поведения, в сложившихся способах деятельности и мышления, вполне конкрет ных социальных противоречиях, определяющих в сво ем развертывании направление активности будущей личности. Все эти моменты, распределенные вначале в окружающих вещах, в деятельности других людей, по мере активного развития личности свертываются в ее конкретной «форме».

Ввосприятии предметов и понятиях о них мы от ражаем только «форму». Поскольку любые признаки предметов характеризуют именно их «форму», «мате рия» вне формы оказывается чем то, лишенным вся ких определений. Только поэтому единая материя мо жет существовать в основе любых вещей, какими бы разными свойствами они ни обладали1.

1 В связи с философским кризисом в физике начала XX столе тия, когда открытие непривычных форм материи привело некото рых ученых вообще к отрицанию материи как основы мира,

28 В.И. Ленин писал: «Материя исчезает — это значит исчезает тот

Часть 1. Развитие представлений о природе психики

Представить себе «материю», лишенную всяких свойств, кроме того, что она есть основа вещей, нелегко. Аристотель для построения образа «материи» пользу ется приемом увязывания неясного «туманного пятна» наших представлений с наглядными образами наблю даемых явлений. «Материя» характеризуется им, на пример, по аналогии с отношениями статуи и меди, из которой ее отливают. Медь выступает как бы «матери ей» статуи, но «форма» статуи в материи меди отсут ствует и не ею определяется. Сама медь тоже имеет определенные свойства, т. е. имеет свою «форму» и помимо статуи, а подлинная «материя» должна быть лишена и этих свойств, отличающих медь от других вещей. «Материя», таким образом, может быть пред ставлена отношением: «медь: статуя — материя: любая вещь» или вектором «статуя — медь — материя».

Возникновение у субъекта образа восприятия Ари стотель рассматривает как частный случай формооб разования по аналогии с другими видами отражения «формы»: «Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно вос принимать формы ощущаемого без его материи, подоб но тому как воск принимает отпечаток перстня без же леза или золота»2.

В отличие от Демокрита, также представлявшего восприятие по аналогии с отпечатыванием форм, Ари стотель рассматривает психическое отражение не как пассивный продукт воздействия «эйдолов» предмета, а, что очень важно, понимает это формовосприятие как результат активности познающего субъекта, ибо без

предел, до которого мы знали материю до сих пор, наше знание
идет глубже; исчезают такие свойства материи, которые казались
раньше абсолютными, неизменными, первоначальными (непро
ницаемость, инерция, масса и т. п.) и которые теперь обнаружи
ваются как относительные, присущие только некоторым состо
яниям материи. Ибо единственное «свойство» материи, с
признанием которого связан философский материализм, есть
свойство быть объективной реальностью, существовать вне наше
го сознания». (Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм.—
Полн. собр. соч., т. 18, с. 213). Следует заметить, что под такое
понимание материи как объективной реальности вполне попада
ют в их определении и «мир идей» Платона, как объективная ре
альность, существующая за пределами сознания человека, и «аб
солютный дух» Гегеля, и даже «Бог» христиан.	29
2 Аристотель. Соч., т. 1, с. 421.

Раздел I. Психика как функциональная система…

активности «души» никакое воздействие на тело не может вызвать в нем ощущения.

Понимание ощущения и восприятия не как пассив ной реакции, а как активной акции, как деятельности субъекта было утрачено материалистической психоло гией вплоть до XX века. Через двадцать три столетия после Аристотеля советский психолог А.Н. Леонтьев вновь выдвигает «гипотезу уподобления», согласно которой восприятие основывается на активных дей ствиях субъекта, воспроизводящих форму воспринима емого явления1.

Аристотель впервые выделил особый вид психи ческого отражения — представление, которое высту пило связующим звеном между ранее известными ощущениями и мышлением. Он предположил, что пред ставления строятся по определенным законам путем связывания образов, и как мы видели выше, широко использовал этот принцип для построения представ лений о «душе», «материи» и др. Много позже идея Аристотеля о связях представлений была положена в основу ассоциативного понимания психических про цессов и послужила предпосылкой формирования од ного из самых широких психологических течений — ассоцианизма, где, к сожалению, было утрачено арис тотелевское понимание психики как активной деятель ности целостного субъекта.

В концепции Аристотеля содержится еще несколь ко моментов, которые необходимо рассмотреть для понимания органической природы психики. Это пред ставления о целесообразности вещей, о роли «бога» в движении природы и о круговой форме органического движения. В дальнейшем представление о кругооборо те будет играть важную роль в нашем понимании структуры психики и механизмов ее формирования.

Через образ круговращения Аристотель объясняет возможность одновременного сосуществования непре рывного движения и устойчивости мировой системы. Прямолинейное движение, считает он, не может быть непрерывным, и поэтому наиболее совершенной фор мой движения вещей может быть только круговое. Вселенная имеет форму конечного шара, в котором все движется вокруг своего центра, и поэтому может ка заться неподвижным. Отталкиваясь от картины вечно

1 См.: Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1981,

30 с. 182–192.

Часть 1. Развитие представлений о природе психики

го и неизменного мира, Аристотель представляет ра диус мира постоянным.

Позже Гегель заимствовал идею круговорота и придал ему образ расширяющейся спирали как формы развиваю щегося движения, а Маркс исследовал кругооборот това ра и капитала как основу развития конкретной органи ческой системы. В движении капитала, отмечает Маркс, «все предпосылки процесса кругооборота оказываются его результатом, предпосылкой, созданной им самим. Каждый момент является исходным пунктом, переход ным пунктом и пунктом возвращения»1. В форме круго вого движения содержится возможность саморегуляции и саморазвития системы.

Аристотелевское понимание психики как «энтеле
хии» формообразующий активности тела связано с его
положениями о целесообразности природы. Помимо
«материи» и «формы», он выделяет как основу возник
новения предметов два вида причин: действующую и
целевую. Целесообразность строения и движения на
блюдается, прежде всего, у живых организмов, но
Аристотель переносит это свойство на небесные тела
и на мир в целом, считая, что если нет целесообразно
сти в природе целого, то она не может проявиться и в
его частях, т. е. в отдельных организмах. Использова
ние вещей человеком является лишь частным случаем
целесообразности их движения и не определяет вооб
ще целесообразность этих вещей, т. к. целесообразность
существования есть собственное свойство предметов,
которое мы лишь частично используем в своей деятель
ности.
Понимание целесообразности у Аристотеля суще
ственно отличается от тех религиозно идеалистичес
ких толкований этого свойства, которые делались по
зднее интерпретаторами его концепции. Говоря о це
лесообразности предметов, Аристотель вовсе не считал,
что они имеют предписанную им внешнюю цель или,
тем более, осознают какую то цель. Целесообразность
определяется собственным устройством предметов и
организмов, задается «формой» в движении самих
предметов. Природа	осуществляет целесообразное
творчество по своим внутренним законам и вполне
1 Маркс К. Капитал.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2 е изд., т. 24,		31
с. 115.

Раздел I. Психика как функциональная система…

бессознательно. Сознательное творчество существует только у человека, да и то не во всех ситуациях.

В аристотелевском смысле, нам следовало бы го ворить не о «целесообразности», а о сообразности стро) ения предметов и организмов с их функцией в составе органического целого и о сообразности функции с ус ловиями существования предмета. Употребляя здесь термин «целесообразность», мы совершаем явную под мену смысла, вводя частицей «целе…» представление о существовании идеального образа предвидимого буду щего. Это недопустимая аналогия с привычной для нас картиной деятельности человека, которая, собственно,

ислужит основой идеалистических толкований прин ципов сообразности в движении природы.

Для понимания функциональной сообразности предметов нет нужды вводить образ цели как предпо лагаемого будущего, т. к. мы имеем здесь соответствие предметов не будущему, а их длительному настояще) му, т. е. многократно воспроизводящемуся взаимодей ствию системы с длительно существующими условия ми среды. Это реально выполняемое взаимодействие является вполне материальным физическим регулято ром жизни системы, организующим ее без всякой идеальной цели.

Аристотель определенно отличает самодвижение предметов от способа их создания и использования человеком, объясняя самозарождение вещей способно стью материи к соответствующему самодвижению: «Что же касается того, что возникает самопроизволь но, то… оно получается у того, материя чего способна

исама собой приходить в то движение, в которое при водит семя; а там, где этой способности нет, возникно вение вещи, возможно, не иначе как через такие же самые вещи»1.

Идеалистические представления Аристотеля скла дываются в тех пунктах его системы, где он отказыва ется от идеи самодвижения и пытается понять приро ду по аналогии с механическим взаимодействием ве щей. Образ «бога» вводится им в картину природы именно в функции вечного двигателя мира. Аристоте левский «бог» — это не разумный творец природы, а ее неподвижный перводвигатель.

Логическое разделение движения на движимое и движущее сказалось и на понимании Аристотелем

Часть 1. Развитие представлений о природе психики

«души» и, в частности, психики как ее ощущающей и мыслящей части. Аристотель не воспринимает «душу»

вкачестве формы самодвижения активного тела, а мысленно разделяет это самодвижение на движимое тело и движущее начало — «душу», которая оказыва ется бестелесной и неподвижной. «Душа», в этом смыс ле, аналогична «богу» — единой и неподвижной миро вой «душе». Психика в таком случае понимается не как вид деятельности или самодвижения субъекта, а как нечто неопределенное, лишенное собственной формы и движения, хотя и неразрывное с телом.

Лишив психику атрибута движения, Аристотель, естественно, отказывается и от признания в ней воз можности к естественному круговому движению. Но для подтверждения этой мысли он парадоксально апел лирует к факту линейного движения мысли от посылок к результату, противопоставляя его результативность вечному круговращению. «Если, таким образом, мыш ление есть круговращение, то ум будет кругом, враще ние которого есть мышление. Что же тогда ум будет мыслить постоянно? Ведь мыслить он должен вечно, если круговое вращение вечно… Доказательство же исходит из некоего начала и, так или иначе, имеет свое завершение в умозаключении или выводе. Если же доказательства и не доходят до конца, то по крайней мере не возвращаются назад к началу, а всегда, при совокупляя средний и крайний термины, идут прямым путем»1.

Противоречия концепции Аристотеля, связанные с историческим недостатком знаний, не должны зак рывать от нас его в принципе материалистической картины мира и гениальных аристотелевских анало гий, раскрывающих функциональную природу психи ки. Научное толкование функционального принципа организации природы, представленного Аристотелем

вобразах «энтелехии», «души» и «формы» предметов, является еще и сегодня актуальной задачей теорети ческого мышления. Ниже мы еще не раз обратимся к этой проблеме.

Особое развитие психологические представления полу чают в связи с решением различных этических проблем. В Индии, например, и в Китае уже во II и I тысячелетиях до нашей эры складываются школы и создаются трактаты,

32					33
	1 Аристотель. Соч., т. 1, с. 203.		1 Аристотель. Соч., т, 1, с. 382–383.

Раздел I. Психика как функциональная система…

где определенные представления о психике подчиняются задачам выработки правильного поведения. С точки зре ния этики, особый интерес в психике вызывали потребно сти, желания, эмоциональные переживания человека. Все они обязательно получали ценностную окраску, характе ризовались как полезные или вредные.

Особая природа эмоционально аффективных процессов, как мы понимаем ее сегодня, определяется тем, что они отражают непосредственную связь предметов и ситуаций с важнейшими потребностями личности, участвуют в формировании целевой направленности и ценностных ориентаций человека. Это своеобразно определило на правленность теоретического анализа эмоций тоже в сто рону оценки их значимости, вместо формирования чет кого представления об их организации, построенного на аналогиях с движением внешних предметов и отражаю щего механизм эмоций, подобно тому как это было в от ношении восприятия и мышления. Традиция оценочных рассуждений о «страстях души», сложившаяся в древней философии, оказалась настолько устойчивой, что еще и сегодня принципы структурной организации и механиз мы формирования мотивов, эмоций, настроений и т. п. яв ляются наименее изученными среди всех психических процессов.

В общих чертах в античности были определены три возможных подхода к пониманию «души», которые с различными вариациями были положены затем в ос нову всех последующих трактовок психики. Это два вида понимания психики как субстанции: 1) как тон кой и подвижной материи (Гераклит, Демокрит, Эпи кур и др.) и 2) как особой идеальной субстанции, не воспринимаемой органами чувств, но имеющей само стоятельное существование и активность (Платон). Третий подход к пониманию психики как особой фор мы организации жизни, как формы движения материи (Аристотель) явился, бесспорно, наилучшим из всех трех толкований «души».

* * *

Значительные изменения в понимании природы психики в религиозном сознании средневековья были вызваны необходимостью новой идеологической фун кции мировоззрения, которой почти не знало античное 34 общество. Рабовладельческая экономика была основа

Часть 1. Развитие представлений о природе психики

на на игнорировании производителя как сознательной личности, нуждающейся для организации своего пове дения в философской схеме мира. Поведение раба жестко регулировалось с помощью меча и кнута, и это, как ни парадоксально, обеспечивало свободу античной теоретической мысли. Философ мог строить любые картины природы, как угодно мог толковать устройство предметов — никакие схемы мира не подрывали эко номических устоев общества.

Разложение рабства и установление феодального «равенства» единоплеменников породили потребность в привитии массам таких нравственно этических прин ципов, которые вынуждали бы их терпеливо сносить любые тяготы подневольного труда, добровольно под чиняясь принятому устройству общества. Новая эко номическая система потребовала совершенно опреде ленной картины мира, в которой образ бога выполнял бы роль не пассивного двигателя Вселенной, как у Аристотеля, а «идеального надсмотрщика» — справед ливейшего и беспощадного судьи, непрерывно наблю дающего и оценивающего поведение каждого. Как иде ологически необходимые компоненты регулирующей поведение схемы мира постепенно складываются пред ставления о вечном существовании «души», которой после смерти достаются реальные плоды за правиль ное или неправильное поведение человека при жизни.

В формировании религиозных представлений о природе «души» и устройстве мира происходила свое образная интериоризация1 регуляторов поведения, аналогичная процессу, выделенному Л.С. Выготским в развитии психики ребенка, где наблюдается законо мерный переход от «межпсихических», или «интерпси хических» способов организации поведения, к «внут рипсихическим», или «интрапсихическим». Вначале поведение ребенка подчиняется указаниям взрослых, но постепенно происходит как бы «вращивание» форм регуляции, ребенок начинает подчинять свои действия социальным образцам, опираясь на внутренние пред ставления. «Средство воздействия на себя,— пишет Л.С. Выготский,— первоначально является средством

1 Интериоризация — превращение внешнего во внутреннее,
переход от внешних форм действия, опирающихся на материаль
ные предметы и указания, к внутренним действиям, опирающим	35
ся на представления.

Раздел I. Психика как функциональная система…

воздействия на других или средством воздействия других на личность»1.

Таким интериоризированным средством регуляции поведения и стали средневековые представления о природе мира, где образ вечного карающего Бога со здателя заменил материальный меч и кнут надсмотр щика. Производство потребовало от философии совер шенно определенных идеологических функций, что породило жесточайшую борьбу с любыми отклонени ями от принятой церковью картины мира.

Несколько веков продолжалась борьба католичес кой церкви с идеями Аристотеля, проникавшими в Европу с мусульманского Востока, где он был переве ден на арабский язык и признан одним из величайших мыслителей античности. Положения Аристотеля о не раздельности «души» и тела явно противоречили пред ставлениям о бессмертии «души» и подрывали этим тезис о загробном возмездии и божественной справед ливости.

Однако логичность аристотелевских рассуждений неодолимо привлекала умы средневековых схолас тов — несчастных теоретиков, вынужденных размыш лять в строгих рамках религиозных догм, и в конце концов христианская церковь вынуждена была сменить тактику борьбы. Аристотелю была дана требуемая ре лигиозная трактовка, в интерпретации Фомы Аквинс кого аристотелевские идеи признаются католической церковью в качестве образца философской мудрости и берутся за основу христианского мировоззрения.

Многовековые традиции религиозного толкования Аристотеля сыграли свою противоречивую роль, на долго отвратив от его идей материалистически настро енных ученых и философов, принимавших в период Возрождения и более позднее время в качестве осно вы понимания природы и психики гораздо более при митивные логические схемы и представления, чем были даны в трудах Аристотеля.

* * *

Представления о психике всегда связаны с опре деленным пониманием устройства тела. В XVII веке об разцом для научного толкования принципов организа ции любого движения становится механика. Машина,

1 Выготский Л. С. Развитие высших психических функций. М.,

36 1960, с. 197.

Часть 1. Развитие представлений о природе психики

с ее строго регистрируемыми
взаимодействиями		деталей,
способная к самостоятельному
автоматическому		движению,
выдвигается в качестве образ
ца, по аналогии с которым стро
ится объяснение органическо
го движения. Механистические
принципы понимания вещей
настолько глубоко укореняют
ся в мышлении людей, что еще
и сегодня они составляют одно
из главных препятствий в ре
шении многих проблем.
Новая традиция в анализе			Рис. 2. Р. Декарт
психических явлений, склады
вающаяся в XVII веке, берет
начало с работ французского математика и философа
Р. Декарта (1596–1650). Он приходит к убеждению, что
работа тела может быть целиком объяснена с помощью
механических законов движения. Тело человека и жи
вотных работает как автоматическая система на основе
рефлексов — целесообразно организованных матери
альных взаимодействий этого тела с внешними объекта
ми и связей между различными органами. Психика, или
«мыслящая душа», для существования тела совершенно
не нужна. Поэтому бессмысленно, считает Декарт, пред
полагать наличие мышления у животных. Животное —
это живая машина, лишенная мышления и функциони
рующая за счет согласованной системы рефлексов.
Нет никаких объективных доказательств чужой
одушевленности, считает Декарт1. Люди мифологически
антропоморфно одушевляют природу, стараясь объяс
нить ее по аналогии с собственным поведением. Но
организм человека, как и организм животного, является
хорошо согласованным механизмом, работающим на
основе рефлексов. Зачем же ему нужна психика?
Поскольку в механистической схеме телесной ак
тивности психика не находит необходимого места,
Декарт логично выносит ее «за скобки» материального
мира и определяет «душу» как совершенно особую
субстанцию, существующую независимо от материи.
1 Объективные доказательства наличия мышления у животных
были получены в ХХ веке в результате экспериментов немецкого				37
психолога В. Келера.

Рис. 3. Б. Спиноза

Раздел I. Психика как функциональная система…

Так возникает принципиально дуалистическая карти на мира, во многом аналогичная платоновской. Поми мо материального мира, у Декарта существует особая субстанция «духа», которая проникает в человека, вызывая у него ощущения, мышление и т. п. Правда, Платон строил вполне идеалистическую картину, счи тая, что «идеи» определяют строение всех материаль ных вещей, а Декарт признает независимость матери ального движения от духовной субстанции. Материя у Декарта протяженна и неспособна к ощущению, а «дух» непротяжен и обладает изначальной способнос тью к мышлению. Взаимодействуют эти две субстан ции только на уровне человека.

По сути дела, Декарт лишил «душу» ее основной функции, признававшейся как Платоном и Аристоте лем, так и христианскими философами. Душа переста ла рассматриваться как формирующая или формооб разующая причина движения тела. Функционально она стала не нужна в механистически завершенной логике движения тела и превратилась в бесполезный и бес смысленный придаток.

Но на самом деле механистические представления о движении материи как перемещении ее под воздей ствием внешних толчков не позволяли объяснить слож ное и целесообразное устройство организма без обра щения к образу Бога или какой либо иной внешней силы, управляющей развитием мира. Механистически рабо тающая машина не могла сама себя создавать и управ лять своим развитием. Механистические представления логически порождали антропоморфное объяснение природы по аналогии с действиями человека.

Объяснение поведения по аналогии с работой ма шины принципиально уводило психику от ее участия в рефлекторной деятельности. Механистическая логика мышления породила представление о психике и мате риальном процессе мозга как о двух параллельных линиях, породила классическую проблему «психофизи ческого параллелизма», на несколько веков ставшую «камнем преткновения» традиционной психологии.

Разделение Декартом мира на две субстанции было обосновано довольно произвольным приписыванием материи протяженности, а духу способности к чувстви тельности как их изначальных атрибутов. Но являются ли эти качества обязательными, или же это лишь мо дусы, т. е. качества, возникающие при определенных

38 условиях?

Часть 1. Развитие представлений о природе психики

В дуализме, исходящем из признания двух разно родных субстанций мира, как и в монизме, исходящем из признания единства мира и его единой субстанции, вряд ли стоит искать что либо, кроме определенной психологической или философской установки. Призна вая два разнородных начала мира или одно начало, две исходные субстанции или одну субстанцию, человек лишь применяет по отношению к миру разные меры или критерии его единства. Считать душу и тело двумя независимыми и изначальными субстанциями или счи тать их выражением одной и той же субстанции — это психологический выбор мыслителя.

Декарт как строго мыслящий философ, не найдя никакого объяснения для материальной природы пси хики, принципиально разделил психику и тело. Стрем ление преодолеть декартовский дуализм и построить механистически материалистическую картину психи ки также не привело к успеху. Во всех представлениях XVII–XIХ веков психические процессы лишь пассив но сопровождали телесную механику действий, не играя по сути никакой роли в ее организации.

Б. Спиноза (1632–1677) подвергает критике декар товское представление о «душе» как особой субстан ции и дает толкование пси хики как свойства материи. Однако он определяет пси хику как атрибут, изначаль ное и обязательное свойство всякой материи, не порожда емое ею и не влияющее на ее движение. Природа с само

го начала якобы обладает атрибутами и протяженнос ти и психичности, но «…ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему либо другому»1.

Если Декарт в вопросе о наличии психики стоял на позиции антропопсихизма, считая, что ощущение и мышление есть лишь у человека, то Спиноза встает на точку зрения панпсихизма, полагая психику свойством

1 Спиноза Б., Избранные произведения: В 2 х т. М., 1957, т. 1,	39
с. 457.