История немецкой литературы.Том 1
.pdfЛитература эпохи Просвещения
И. Г. Кампе. Робинзон младший. 1779—1780.
Малая библиотека для детей, 6 томов, 1779—1784. История открытия Америки, 12 томов, 1780—1781. Собрание интересных и целенаправленно составленных путешествий для юношества в 12 частях, 1770—1783. Новое собрание описаний удивительных путешествий для юношества в 6 частях, 1801—1804.
К. Г. Вольке. Песни филантропистов. 1779. Двести десять песен. 1782.
И. К. А. Музеус. Народные сказки немцев. 1782—1787. Нравоучительные погремушки. 1788.
Э. И. Бертух. Книга с картинками для детей. 1796—1834. Р. З. Беккер. Мильдгеймский песенник. 1799.
Эдельман — предшественник радикального Просвещения
Уже в начале XVIII столетия в Германии были не только противники, но и сторонники учения Спинозы и, как атеисты, они подвергались преследованиям и изгонялись из общества. В их числе были Фридрих Вильгельм Штош (1648— 1704), Габриэль Вагнер (ок. 1665—1720), Теодор Людвиг Лау (1670—1740) и Иоганн Христиан Эдельман (1698—1767).
Эдельман, вначале радикальный пиетист, но под воздействием учения Спинозы ставший просветителем, боролся с вольфианством как «пустым надувательством».
Объявлять вслед за Лейбницем мир, в котором господствуют социальные бедствия и политический гнет, «лучшим из всех возможных» — явное кощун ство; ведь бог, размышлял спинозист Эдельман, тождествен движущемуся жи вому миру и говорит из «разума», «сердца» и «совести» человека. И голос бога не оправдывает зло, а требует изменения существующего положения: «Докажи мне твою веру в твоих делах». Безбожником же является как раз тот, кто под держивает церковь и теологию или признаваемое государством вольфианство, кто бессердечно и бессовестно выдает неразумный порядок за разумный. Если все люди будут прислушиваться к голосу «разума», тогда наступит царство божье: Эдельман обратил религиозный хилиазм в посюсторонний, просвети тельский.
Сочинения Эдельмана — особенно его главное произведение (вышло анонимно) «Моисей с открытым лицом» (1740) — были запрещены и сожже ны, а он сам после многочисленных гонений в 1747 году поселился в Берлине, где ему, однако, было запрещено публиковать свои сочинения. Эдельман оста вался изолированным от широкой публики, которую пугали его крайние взгля ды и которая не осмеливалась опровергать официального мнения о нем как об атеисте, представляющем, подобно Спинозе, опасность для государства.
«Просвещенная» религия и просвещение с помощью религии: Лессинг и теология
Под влиянием философии Вольфа многие лютеранские теологи стали «разумно» обосновывать церковное учение и «естественно» объяснять библей скую историю. Возникла так называемая неология (новое учение), которая во-
228
Основные черты немецкого Просвещения
зобладала с середины столетия на теологических факультетах. Многие неологи, как Август Фридрих Вильгельм Зак (1703—1786), Иоганн Фридрих Виль гельм Иерузалем (1709—1789) и Иоганн Иоахим Шпальдинг (1714—1804), испытавшие влияние английского деизма (см. с. 213—214), пытались соеди нить «естественную религию» деизма с верой в божественное откровение.
Радикальная деистская критика теологии развивалась скрытно. Гамбург ский профессор Герман Самуэль Реймарус (1694—1768) уже в 1740-е годы написал «Апологию, или Защиту разумных почитателей бога», в которой отверг теологию в целом как мошенническую выдумку.
Но Реймарус хотел «добросовестным умолчанием» сохранить в тайне свою «Защиту», ибо не осмеливался «распространять взгляды, противоречащие правительственным установлениям». В публичных выступлениях Реймарус мало в чем расходился с неологами.
Противоречивой была и позиция Иоганна Заломо Землера (1725—1791), самого значительного представителя так называемой исторической критики Библии.
В своем «Трактате о свободном исследовании канона» (1771—1775) он утверждал, что христианское учение возникло хотя и не с целью ввести в
заблуждение людей, но, вероятно, из обстоятельств «места» и «времени». Поэтому смысл христианства состоял с тех пор только в том, что оно служило «нравственному улучшению» человека. Однако Землер хотел, чтобы это понимание стало достоянием лишь специальной науки и «частной» религии образованного круга людей, «низшие слои населения», считал он, должны, как и прежде, следовать предписаниям церкви и государства.
На таком уровне решался вопрос о соотношении философии и теологии, мышления и веры, когда Лессинг в 1774 году начал публиковать отдельные части «Защиты» Реймаруса.
Лессинг отважился решительно разграничить то, что смешивалось неоло гами, — философию и теологию.
Он снабдил рассуждения Реймаруса критическими комментариями: ему недостаточно было разделаться с христианством, обладавшим на протяжении столетий большим общественным авторитетом, как с надувательством; он хотел — как это рекомендовала критика Библии Землера — представить его как историческое явление, чтобы решительно преодолеть теологическое мыш ление и расчистить дорогу философскому мышлению.
Уже в 1750 году он высказал убеждение, что «истинная религия» состоит не в признании церковного учения, но исключительно в практической любви к ближнему. Это убеждение привело его к разграничению «естественной» и «пози тивной», «общепринятой» религии, то есть учения определенных церковных общин. Этим было положено начало историческому мышлению, которое выхо дило за рамки деизма: поскольку «позитивные» религии признавались истори чески необходимым явлением с определенной общественной функцией, то, следовательно, они могли быть изжиты только в ходе общественного разви тия, а не просто отвергнуты как надувательство.
Свое историческое понимание религии Лессинг изложил в работе «Воспи тание рода человеческого» (1-я часть — в 1777 году, окончена в 1780 году): ис тория человечества — процесс интеллектуального и морального совершенство вания; религиозное учение способствует этому процессу, однако по мере при ближения его к зрелому состоянию теология сменяется философией, вера уступает место мышлению.
Выдвигая эту концепцию, Лессинг основывался как на учении Лейбница,
229
Литература эпохи Просвещения
Памятный листок М. Мендельсону (А. Штёттруп, 1786)
так и на философии Спинозы. У Лейб ница он воспринял идею самодеятель ности и развития в мире, однако эту способность приписывал не только от дельным индивидам, но всему человече ству как целому. Вместе с тем Лессинг отверг представление Лейбница об ин дивидуальном боге и вслед за Спинозой признавал: «бог» существует не вне ми ра, но в нем самом. «Бога» он рассмат ривал как действующую в человеческом мире закономерность, которая обу словливает прогресс разума и гуманных нравов. Это была объективно-идеали стическая просветительская концепция прогресса: в поступательном движении человечества вскрывается закономер ное развитие, объявляемое также «бо гом». Теологически-потустороннее по нятие о божественном откровении было переведено в философски-посюсто- ронее.
Чтобы сделать свою философию ис тории предметом общественной дискуссии и выиграть в споре с теологами, Лессинг начал издавать фрагменты сочинения Реймаруса. В то время как неологи в замешательстве молчали, а Землер вовсе покинул поле боя, в борьбу вступили лютеранские ортодоксы во главе с главным гамбургским пастором Иоганном Мельхиором Гёце (1717—1786). Лессинг выступил с блестящими полемическими статьями, так называемыми «Анти-Гёце», против которых пас тор не смог выдвинуть ничего убедительного. Тогда Гёце обратился за по мощью к власти, и в 1778 году герцог Брауншвейгский запретил Лессингу публиковать остальные фрагменты сочинения Реймаруса и «Анти-Гёце». Впоследствии Лессинг продолжил борьбу с теологами в театре (см. с. 270).
Философы-популяризаторы
В середине XVIII столетия вольфианцев сменили так называемые филосо фы-популяризаторы. Их центром был Берлин; здесь жили Иоганн Георг Зульцер, Моисей Мендельсон, Фридрих Николаи и Иоганн Якоб Энгель. С берлин цами был тесно связан Христиан Гарве из Бреслау.
По отношению к церкви и теологии философы-популяризаторы занимали ту же позицию, что и неологи. Вместе с тем они поддерживали прусский абсо лютизм из-за его религиозной терпимости и экономической политики, стимули рующей развитие хозяйства. Философию Вольфа они подвергли критике как сугубо рационалистическую, а сам рационализм пытались сочетать с элемен тами эмпирического познания, с сенсуализмом. Эта позиция по отношению
к Вольфу в середине столетия |
стала господствующей. |
|
|
Христиан Август Крузиус |
(1712—1775) и |
Иоганн |
Николаус Тетенс |
(1736—1807) стали последователями Андреаса Рюдигера |
(1673—1731), ко |
||
торый с помощью сенсуалистических аргументов |
отверг |
методы познания |
|
230
Основные черты немецкого Просвещения
Вольфа. Александр Готлиб Баумгартен (1714—1762) в своей «Эстетике» (1750—1758) дополнил философию Вольфа «учением об ощущениях». Он объявил чувственные ощущения особенностью художественного творчества и восприятия. Георг Фридрих Мейер (1718—1777) развил теорию Баумгартена и ввел в обиход понятие «поэтическая сила».
Учения Баумгартена и Мейера послужили основой для «Всеобщей теории изящных искусств» Зульцера (1720—1779), которая получила широкое распро странение, но уже в момент появления (1771—1774) значительно отставала от уровня развития искусства. Моисей Мендельсон (1729—1786), напротив, своей теорией чувственного восприятия сильно способствовал в 1750-е годы развитию бюргерской поэзии.
Мендельсон, принадлежавший как еврей к гонимому меньшинству, влачил бедное существование частного ученого; в поздних сочинениях он выступал прежде всего за уважение к разным религиям и за независимость их от госу дарства. Главным во всех религиях он считал веру в бессмертие души и в бога, который сотворил мир для блага человека. Мендельсон сумел изложить свои взгляды столь занимательно, что привлек внимание большого круга читателей и способствовал распространению религиозной терпимости. Этот невысокого роста, слегка сгорбленный человек с выразительным лицом был образцом скромности и правдолюбия.
|
Важнейшие |
литературно-публицистические |
|
|
||||||
|
журналы |
в период между 1740 и 1785 годами |
|
|||||||
1740—1745 |
«Немецкий театр» (Deutsche Schaubühne). Издатель Готшед. |
|||||||||
|
Лейпциг. |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
1741—1745 |
«Развлечения |
ума и остроумия» |
(Belustigungen des |
Verstandes |
||||||
|
und des Witzes). Издатель Швабе. Лейпциг. |
|
|
|
|
|
||||
1744—1757 |
«Новые материалы для удовлетворения ума и остроумия» |
(Neue |
||||||||
|
Beiträge zum Vergnügen des Verstandes und des Witzes). Издатель |
|||||||||
|
Гэртнер (Гизеке), Драйер. Бремен. (Бремер Байтреге). |
|
||||||||
1751 |
«Новейшее из области остроумия» |
(«Das Neueste aus dem Reiche |
||||||||
|
des |
Witzes) |
|
(Приложение к «Берлинской |
привилегированной |
|||||
|
газете»). Издатель Лессинг. Берлин. |
|
|
|
|
|
||||
1757—1765 |
«Библиотека изящных наук и свободных искусств» |
(Bibliothek |
||||||||
|
der schönen Wissenschaften und freien Künste). Издатели Нико |
|||||||||
|
лаи, Мендельсон. Берлин. |
|
|
|
|
|
|
|||
1759—1765 |
«Письма о |
новейшей литературе» |
(Briefe, |
die |
neueste Literatur |
|||||
|
betreffend). Издатель Николаи. Берлин. |
|
|
|
|
|
||||
1765—1805 |
«Всеобщая |
немецкая библиотека» |
(Allgemeine |
deutsche |
Biblio |
|||||
|
thek). Издатель Николаи. Берлин—Штеттин. |
|
|
|
|
|||||
1765—1803 |
«Новая библиотека изящных наук и свободных искусств» |
(Neue |
||||||||
|
Bibliothek der schönen Wissenschaften und der freien Künste). |
|||||||||
|
Издатель Вейссе. Лейпциг. |
|
|
|
|
|
|
|||
1766—1767 |
«Письма о |
достопримечательностях литературы» |
(Briefe über |
|||||||
|
die |
Merkwürdigkeiten der Literatur) |
(Шлезвигские |
письма). Из |
||||||
|
датель Герстенберг. Лейпциг. |
|
|
|
|
|
|
|||
1767—1768 |
«Гамбургская драматургия» (Hamburgische Dramaturgie). Изда |
|||||||||
|
тель Лессинг. Гамбург. |
|
|
|
|
|
|
|||
1771—1775 |
«Вандсбекский вестник» (Der Wandsbecker Bote). Издатель Клау- |
|||||||||
|
диус. Гамбург. |
|
|
|
|
|
|
|||
231
Литература эпохи Просвещения |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
1772 |
«Франкфуртские ученые |
известия» |
(Frankfurter |
gelehrte Anzei- |
|||||
|
gen). Издатели Мерк, Гердер, Гёте и др. Франкфурт-на-Майне. |
||||||||
1773—1810 |
«Немецкий Меркурий» |
(Der |
Teutsche Merkur) |
(Продолжение |
|||||
|
под названием «Новый немецкий Меркурий»). Издатель Виланд. |
||||||||
|
Веймар. |
|
|
|
|
|
|
|
|
1774—1791 |
«Немецкая хроника» |
(Deutsche Chronik) |
(Продолжение |
под |
|||||
|
названием «Отечественная хроника»). Издатель Шубарт. Аугс |
||||||||
|
бург — Штутгарт — Ульм. |
|
|
|
|
|
|||
1774—1776 |
«Ирис» (Iris). Издатель Якоби. Дюссельдорф — Берлин. |
|
|||||||
1774—1784 |
«Театральный |
журнал |
|
для |
Германии» |
(Theaterjournal |
für |
||
|
Deutschland). Издатель Рейхард. Гота. |
|
|
|
|||||
1776—1791 |
«Немецкий музей» (Deutsches Museum) (Продолжение под назва |
||||||||
|
нием «Новый немецкий музей»). Издатель Бойе, Дом, Гёккинг. |
||||||||
|
Лейпциг. |
|
|
|
|
|
|
|
|
1780—1783 |
«Гёттингенский |
журнал науки и литературы» (Göttingisches Ма- |
|||||||
и 1785 |
gazin der Wissenschaft und Literatur). Издатели Лихтенберг, |
||||||||
|
Форстер. Гёттинген. |
|
|
|
|
|
|
|
|
1773—1811 |
«Берлинский ежемесячник» (Berlinische Monatsschrift). Изда |
||||||||
|
тели Бистер, Гедике. Берлин. |
|
|
|
|
|
|||
1785—1803 |
«Всеобщая литературная |
газета» |
(Allgemeine Literaturzeitung). |
||||||
|
Издатели Шюц, |
Хуфеланд. Йена. |
|
|
|
|
|||
1785—1793 |
«Рейнская Талия» (Rheinische Thalia) (Продолжение под назва |
||||||||
|
нием «Талия», «Новая Талия»). Издатель Шиллер. Мангейм — |
||||||||
|
Лейпциг. |
|
|
|
|
|
|
|
|
Николаи |
(1733—1819), друг Мендельсона, был состоятельным книгоизда |
||||||||
телем и книгопродавцем, а также влиятельным журнальным издателем; фило софов-популяризаторов их противники часто называли просто «николаитами». В 1757—1759 годах Николаи совместно с Мендельсоном издавал в Берлине журнал «Библиотека изящных наук и свободных искусств», а в 1759—1765 годах — «Письма о новейшей литературе», журнал, который приобрел извест ность благодаря печатавшимся в нем статьям Лессинга. Самым значительным изданием Николаи была «Всеобщая немецкая библиотека», за период существо вания которой, с 1765 по 1805 год, вышло в общей сложности свыше 250 кни жек; влияние ее на современников было огромно.
Этот журнал, информировавший о книжных новинках, стал средоточием сил, боровшихся против лютеранской и католической ортодоксии, против иезуитов, суеверия и религиозного фанатизма. Николаи и другие авторы изме ряли всю нетеологическую литературу «здравым человеческим смыслом» и пользой для практической жизни; при этом нельзя, правда, отрицать тот факт — как заметил Гейне, — «что некоторые из ударов, направленных против суеверия, попадали, к несчастью, в саму поэзию»15.
Печать мировоззренческой тенденции журнала лежит и на имевшем боль шой успех романе Николаи и его «Описании путешествия по Германии и Швей царии в 1781 году, а также наблюдений об учености, индустрии, религии и нравах» (12 томов, 1783—1797).
Здесь Николаи показал себя тонким наблюдателем и умелым рассказчи ком, достоверно описавшим разные стороны и явления общественной жизни. Причины отсталости южных областей империи Николаи видел прежде всего во
232
Основные черты немецкого Просвещения
власти церкви; Швейцарию и абсолютистскую Пруссию он хвалил как наибо лее прогрессивные государства.
Х. Гарве (1742—1798), достойный переводчик Р. Фергюсона и других английских авторов, также утверждал, что прилежание и духовная активность являются не только предпосылкой, но и следствием экономического прогресса.
В исторических и социально-психологических работах он изобразил, как у крестьян, торговцев, ремесленников, предпринимателей, ученых и дворян прак тическая жизнь и склад ума взаимно обусловливают друг друга и как эти «со словия» соотносятся друг с другом. Тем самым Гарве стремился сообщить «полезные» знания, которые могли бы помочь «в частной жизни и во внутрен ней политике государства».
Вершину популярно-философской журналистики представляет собой основанный в 1783 году Иоганном Эрихом Бистером (1749—1816) и Фридри хом Гедике (1754—1803) и издававшийся Николаи журнал «Берлинский еже месячник» (выходил под разными названиями до 1811 года). В то время как недолго просуществовавший «Философ для мира» (1775—1777) создавался одним И. Я. Энгелем (1741—1802), с этим журналом связана деятельность большого круга различных по своей специализации авторов, в числе которых был крупнейший философ того времени — Кант.
Кант: «Что такое Просвещение?»
Сын шорника из Кёнигсберга, Иммануил Кант (1724—1804), получив образование, работал домашним учителем; с 1755 года он доцент, а с 1770 года профессор в своем родном городе.
Уже его «Всеобщая естественная история и теория неба» (1775) стала
Берлин: Шпрее и мост Девственниц (И. Штридбек, 1690)
233
эпохальным произведением. Оно объяс няло возникновение Солнечной системы из законов самой материи и сильно поко лебало деистический тезис о сотворе нии мира богом. Теория Канта, в раз работке которой он опирался на Ньюто на, но пошел дальше, явилась не только величайшим завоеванием специальной науки — астрономии; она стала, по сло вам Энгельса, важнейшим достижением философии в объяснении Вселенной «диалектическим путем»16.
Кант, правда, не стал продолжать естественнонаучные исследования. Его внимание все сильнее привлекали гно сеологические и этические проблемы. В этом смысле он поднимал вопросы, ко торые затрагивали более широкий круг интересов, чем специальная наука.
В 1766 году Кант опубликовал поле мический трактат «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика», на поминающий изяществом своего стиля сочинения Вольтера.
Трактат был направлен против мис тических спекуляций, подобных тем, которые получили распространение бла годаря «Arcana coelistia» («Небесные таинства», 8 томов, 1749—1756) швед ского автора Эмануэля Сведенборга (1688—1772), но вместе с тем показывал их сходство с метафизикой Вольфа, с ее ложными доказательствами божествен ного миропорядка и загробной жизни. Кант же определял философию как «науку о границах человеческого разу ма»; умозрительные утверждения о Все ленной, считал он, должны уступить мес то точному исследованию возможностей человеческого познания.
«Наш век есть подлинный век кри тики, которой должно подчиняться все» *, — писал Кант в предисловии к «Критике чистого разума» (1781). «Сво бодное и открытое испытание» в особен
ности религии и законодательства, которые «на основе своей святости» и «на основе своего величия» хотят поставить себя вне суждения «разума», — вот основное политическое направление теории познания Канта.
Кант исходил из того, что познание основывается на объективной реаль ности. Однако — развивал он свою мысль, покидая материалистическую точку зрения, — познается не эта реальность («вещь в себе»), а разум имеет такое
234
свойство, что он по собственным авто номным законам сообщает познаваемому предмету форму — форму знания. Боль шое достижение Канта состояло в том, что процесс познания понимался им в от личие от сенсуализма и механистическо го материализма как человеческая актив ность, хотя вновь проявившиеся у него черты объективной диалектики выступа ют в субъективно-идеалистическом ис кажении и познаваемости мира ставятся принципиальные границы.
Кант был убежден, как показывают его сочинения «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) и «Предполагаемое начало истории человека» (1786), в поступательном дви жении человечества к разумному само определению. Он видел историческое значение объективных «принуждений» в том, чтобы приводить человека ко все более высоким формам практического, интеллектуального и морального само утверждения.
При этом Кант разделял дуалисти ческий взгляд на человека, то есть он принципиально проводил различие меж ду человеком как разумным существом, свободно распоряжающимся самим со бой, и человеком как «эмпирическим» существом, подчиняющимся законам природы и общественным условиям. Это разделение было попыткой возвести к свободному самоопределению, по край ней мере в теории, буржуазного индиви да, который в Германии оставался подчиненным феодальному порядку без всякой пока перспективы на практи ческое освобождение.
И в этике Канта, «Критике практиче ского разума» (1788), субъективная свобода противопоставляется объектив ной необходимости. Знаменитый «ка тегорический императив» Канта есть безусловное буржуазное требование:
«Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Для Канта решающее значение имели не внешние условия и практические следствия поступка, а одна правильная «максима».
«В то время как французская буржуазия... достигала господства», а «анг лийская буржуазия революционизировала промышленность», писали Маркс
235
Основные черты немецкого Просвещения
писал Гёте Гердеру, «то он должен ненавидеть все, что делает более доступными бездны природы»18.
Гёте, занимавшемуся минералогией, ботаникой и зоологией, в 1784 году удалось открыть промежуточные челюстные кости у человека, наличие которых до того времени было установлено только у животных. Гердер в своих «Идеях о философии истории человечества» дал очерк мировой истории от возникнове ния планетной системы — в этом он опирался на своего бывшего учителя Канта — до появления человека. Он показал затем «целую историю челове чества» вплоть до XVI столетия как «чистую естественную историю сил, дейст вий и побуждений в соответствии с местом и временем» (13-я книга).
Церковному и государственному гнету он вынес приговор от имени истории: «Согласно законам ее внутренней природы с последовательностью времен так же и разум и справедливость должны завоевывать среди людей все большее место и способствовать прочной гуманности» (15-я книга).
Прямым возражением на книгу Якоби о Спинозе была работа Гердера «Бог. Несколько бесед о системе Спинозы» (1787). Как и Лессинг, Гердер также соединял «идею о боге» Спинозы со взглядами Лейбница в одну теорию диалектического развития.
Одновременно он выступал против кантовской непознаваемой «вещи в себе», против превращения объективной диалектики в закономерность чистого мыш ления, а также против его дуалистического взгляда на человека. Перед научным исследованием о том, «каковы силы природы и согласно каким законам» они действуют, раскрыт весь мир, и только это исследование, возражал он Якоби, может действительно возвысить человека.
Дискуссия о Спинозе, начавшаяся с появлением книги Якоби, явилась высшей точкой в освоении наследия Спинозы в Германии XVIII столетия.
Писатель — книготорговец — читатель. Литературная ситуация
в Германии XVIII столетия
Литература была основным средством распространения идей Просвещения. Хотя не имеется точных данных о росте литературной продукции, тем не менее о ее динамике можно судить по тому, что из 200 000 книг, опубликованных на немецком языке в XVIII столетии, свыше двух третей вышло после 1760 года. Церковная и государственная цензура должна была бы вообще наложить запрет на литературу, чтобы воспрепятствовать использованию ее в просветительских целях; но могла она принимать меры только в отношении особенно «возмути тельных» сочинений. Однако даже запреты тех или иных изданий в раздроблен ной германской империи нередко не достигали своей цели: запрещенное в ка ком-нибудь одном государстве сочинение нередко выходило в других, пересе кало границы и пользовалось затем большим спросом.
Около 1700 года число книг на немецком языке сравнялось с числом изда ний на латинском; уже в 1715 году их количество удвоилось, в 1735 году их стало втрое больше. И эта тенденция продолжалась. Одновременно среди не мецкоязычных изданий количество теологической литературы снизилось с 43 процентов в 1700 году до 29 процентов в 1750 году и наконец до 6 процентов от общего количества произведений на немецком языке в 1800 году. Процент специальной научной литературы — например, произведений по юриспруден ции и медицине — на протяжении всего столетия оставался примерно одина-
237