Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [e-mail] || http://yanko.lib.ru

118

§200. Персонификация Божественной Премудрости

Самым важным фактом, повлекшим за собой значительные последствия для истории иудаизма, было его столкновение с эллинизмом. Уже начиная с позднего бронзового века, греки имели постоянные контакты с Палестиной. В течение первого тысячелетия их наплыв непрерывно возрастал и не прекратился даже и при господстве персов16. Однако только после побед Александра Македонского влияние эллинистической культуры приняло устрашающие масштабы. Греческий язык, культура и институции (школы, гимнасии и т.д.) начали распространяться повсюду: не только в еврейской диаспоре, но даже и в самой Палестине,

которая после смерти Александра Македонского (ок. 323 г.) попала под власть Селевкидов, суверенов Египта17.

Для евреев, как и для римлян, история, особенно со времен пророков, имела религиозное значение. Другими словами, исторические события, изменяя и формируя политическую судьбу Израиля, могли в равной степени быть ключевыми в истории спасения. Национальная политика для евреев была неотделима от религиозной жизни: обрядовая чистота и, следовательно, сохранение Израиля, были связаны с политической автономией государства. Возрастающее влияние эллинизма в Палестине сказывалось на различных политических, религиозных и культурных течениях. Иудейская аристократия и часть буржуазии стремились внедрить идеи и институты этого эллинистического Aufklärung [просвещения]. Такую политику либерализма и космополитизма, угрожавшую корням национальной самобытности, отвергали другие социальные группы: в первую очередь, консервативно настроенные религиозные круги, а также сельское население. Противостояние этих двух тенденций привело к восстанию Маккавеев (§202).

16Ср.: Morton Smith. Palestinian Parties and Politics that shaped the Old Testament, p. 58 sq., 228 sq.

17E. Bickermann. Der Gott der Makkabäer, p. 59 sq; V.Tcherikover. Hellenistic Civilization and the Jews, p. 90 sq.; Martin Hengel. Judaism and hellenism, I, p. 65 sq.

219

Разнообразие идеологических и религиозных ориентаций, которые буквально разрывали иудейский народ со времен Александра Македонского (ок. 332 г.) и до преобразования Палестины в римскую провинцию (ок. 69 г.), оставило отпечаток на многих текстах, сложенных как в самом Иерусалиме, так и в диаспоре. Однако следует уточнить: сила Zeitgeist была настолько велика, что отголоски эллинизма можно найти даже в текстах, написанных для их же критики и опровержения.

Персонификация Премудрости (hokmā) входит в ряд наиболее оригинальных религиозных концепций этого периода. В первых девяти главах книги Притч (предположительно датируемой сер. III в. до н.э.) воспевается божественное происхождение Премудрости и перечисляются ее качества. «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны...» (8:22-24). Премудрость «раскрыла науку прорицания», ею «цари царствуют [...]; начальствуют начальники и вельможи и все судьи земли» (8:12 и сл.). Некоторые исследователи видят в персонификации Премудрости влияние греческой философии. Однако sophia как божественная и персонифицированная сущность появляется сравнительно поздно. Ее можно найти в герметических трудах, у Плутарха и у неоплатоников18. Другие исследователи указывают на семитские параллели, предшествовавшие греческому влиянию, в частности, на Премудрость Ахикара из Элефантина19. Предшественниц hokmā искали даже в культе богини-матери (Исиды или Астарты). Но Премудрость не является супругой Бога. Рожденная Им, она вышла из Его уст.

Буссе и Грессман совершенно справедливо подчеркивали важность для иудейской религиозной мысли «посредников» между человеком и Богом, особенно в эпоху эллинизма20. Некоторые школы мудрости облекли hokmā высшей властью как посредницу Откровения. Тем не менее, мы увидим это ниже, многочисленные и противоречивые толкования понятия Премудрости отражают глубинный кризис, который мог бы радикальным образом изменить облик иудаизма.

18Hengel. Judaism and hellenism, I, p. 154; II, p. 98, n.298 (древние источники и библиография).

19Ср. работы: W.A. Albright, C.I.K. Story и H.Donner, проанализированные в: Hengel. Ор. cit, I, p. 154 sq., II, p. 99.

20W.Bousset, H.Gressmann. Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter (3 ed.), pp. 319, 342 sq.; ср.: Hengel, I, p. 155.

220

§201. От безысходности к новой теодицее: Коэлет и Екклесиастика

Екклесиаст (или Коэлет)21, вместе с Книгой Иова, принято рассматривать как выразительное свидетельство потрясения, к которому привела несостоятельность доктрины о воздаянии. Вопреки учительным книгам, автор Коэлета подчеркивает необъяснимость Божьих деяний. Не только общая участь ожидает безумца и мудреца (2:15 и сл.), человека и животного («как одни умирают, так умирают и другие», 3:19), но и: «на месте суда — беззаконие, на месте правды — неправда» (3:16). Автор руководствуется собственным опытом; на своем веку он повидал все — «и праведника, гибнущего в правде своей, и нечестивца, живущего долго в нечестии своем» (7:15). Спокойно, по-философски невозмутимо, он то и дело возвращается к этой теме: «есть праведники, которых постигает то, чего заслуживают дела нечестивых» (8:14; ср. 9:2). В

Элиаде М.=Истори я веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. 2002. — 512 с.

118

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [e-mail] || http://yanko.lib.ru

119

конечном счете, уже нельзя говорить о «правосудии» Божьем» (5:7 и др.). Более того, становится непонятным сам смысл Сотворения и смысл жизни: «невозможно постигнуть дел, которые делаются под солнцем. Сколько бы человек ни трудился в исследовании, он все-таки не постигнет этого» (8:17). Ибо нельзя «уразуметь дел, которые Бог делает, от начала до конца» (3:11). Бог не расточает больше ни Своего гнева, ни Своей милости. Чувство вины, как и надежда на прощение, одинаково суетны. Бог отвернулся от людей; их участь Ему безразлична.

Ставший знаменитым рефрен: «все — суета и томление духа!» — показывает, что у автора открыты глаза на зыбкость и несправедливость человеческого существования. Он ублажает «мертвых более живых», в особенности «того, кто еще не существовал» (4:2-3). Сама мудрость есть суета (1:16-17; 2:15; 9:11). И всетаки Екклесиаст не восстает против Бога. Напротив, поскольку участь людей «в руке Божией» (9:1), следует пользоваться «днями, которые Бог дал человеку, потому что это его доля» (5:17). Единственное «благо, дарованное человеку», — это наслаждение жизнью. «Иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое (...). Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь (...), потому что это доля твоя (...). Все, что может рука твоя делать, то сам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (9:7-10).

В истории были попытки сравнить этот пессимистический рационализм с некоторыми греческими философскими школами. Начиная с Вольтера, многие историки и экзегеты говорили о влиянии стоиков,

21 Значение термина неясно; возможно, Коэлет означает «старейшина собрания» или «оратор»; ср.: Hengel.

Judaism and Hellenism, 1, p. 129.

221

Эпикура или гедонистов Кирении22. В эпоху после Плена иудаизм действительно подвергался сильному и продолжительному влиянию эллинистической культуры (ср. §202). Тем не менее, в Коэлете его следов не встречается. Греческие философы и писатели обрушивали резкую критику на традиционные мифологию и богословие. Автор же Коэлета, отнюдь не отрицая существование Бога, провозглашает Его реальность и всемогущество23: он не устает повторять, что нужно пользоваться Его дарами. Кроме того, Коэлет не отвергает ни культовую практику, ни набожность. Таким образом, речь идет не об атеизме, а о борьбе между отчаянием и смирением души, увидевшей равнодушие Бога. С полным основанием можно провести параллели между этим призывом наслаждаться жизнью, египетской «Песнью арфиста» (§30) и советом Сидури Гильгамешу (§23).

Меньше патетики, нежели в Коэлете, в труде Бен Сиры, известном также под названием Екклесиастика («Книга премудрости Иисуса сына Сирахова»). Но кризис, пережитый Израилем, проступает здесь с еще большей отчетливостью. Написанная, по всей вероятности, между 190 и 175 гг. книжником (soper) — учителем школы мудрости — книга адресована молодым евреям, увлекающимся эллинистическим Aufklärung. Бен Сира — убежденный сторонник чистоты закона (как в религиозном, так и в политическом смысле). Он выступает против богатых (13: 3, 18-23), поскольку они — наиболее активные приверженцы «космополитизма» и «универсализма». С самого начала книги Бен Сира восстает против мирской идеологии эллинизма: «Вся Премудрость от Господа!» — восклицает он (1:1), что позволяет ему отождествлять Премудрость (предвечно существовавшую в Боге) с Торой. Похвала Премудрости, великий гимн из главы 24 — вершина его книги. Премудрость возвещает о своей высоте («Я исхожу из уст Всевышнего...») и одновременно о своем схождении на Иерусалим («Я утвердилась на Сионе, и в Иерусалиме власть моя»; 24:11).

Вопреки взглядам «космополитов», «просветителей», Бен Сира описывает учителя мудрости, идеального книжника, как ученого, сосредоточенного на изучении Писаний: он «посвящает свою душу размышлению о Законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах, будет исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься загадками притчей», и т.д. (39:1 и сл.), ибо «всякая мудрость — страх Господень, и во всякой мудрости — исполнение Закона» (19:18). В учительных книгах, в частности, в Притчах и некоторых псалмах, истинным «праведником» считался мудрец, кото-

22См.: Hengel, библиографические ссылки. Ор. cit, II, р. 77, п. 52.

23Ср.: Hengel, I, p. 124.

222

рый признавал Божественное происхождение космического устройства и нравственной жизни. Таким образом, мудрость была доступна людям независимо от их религии. Однако Бен Сира отвергает это «уни-

версалистское» толкование; он отождествляет мудрость с набожностью и богослужением. Тора — не что иное, как «Закон, который заповедал Моисей» (24:26)24. Другими словами, Премудрость есть исключительный дар Божий Израилю, потому что Бог каждому народу поставил князя, «а Израиль есть удел Господа»

(17:17).

В богословии Бен Сира придерживается традиционных взглядов. Он критикует мнение, согласно которому Бог равнодушен к участи людей; иначе говоря, Бен Сира отвергает как Коэлет, так и греческую философию, модную в космополитических кругах Иерусалима. Особенно он старается оправдать учение о воздаянии: он превозносит совершенство Божественных дел (39:16; 42:15, 22-25), напоминает, что набожные имеют иную, нежели нечестивые, участь, ибо «от начала для добрых создано доброе, как для грешников — злое» (39:31 ). После долгого «размышления» он заключает: «все дела Господа прекрасны» (39:40). В итоге, «Господь один

Элиаде М.=Истори я веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. 2002. — 512 с.

119

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [e-mail] || http://yanko.lib.ru

120

праведен» (18:1).

Это смелое возвращение к традиционной теодицее сопровождается резкой критикой в адрес «врагов Премудрости», приравненных к грекофильствующим отступникам и «либертинцам». Бен Сира молится об избавлении Израиля от «чужих народов»: «Воздвигни ярость и пролей гнев; истреби противника и уничтожь врага (...) и угнетающие народ Твой да найдут погибель» (36:7-11).

Тем не менее, в знаменитой главе 24 Премудрость напоминает: «Я одна обошла круг небесный и ходила во глубине бездны. В волнах моря и по всей земле и во всяком народе и племени имела я владение» (24:5). Иными словами, Премудрость изображена как «сила, наполняющая весь мир, природу и человечество (а не только иудеев)»25. Все же Бен Сира был вынужден ограничить вселенский масштаб Премудрости и, в конечном счете, отказаться от него. В противоборстве с эллинизмом и Софией «иудаизм мог принять Премудрость, лишь сближая ее с

24В «Похвале предкам» (44:1—49:26) — единственном тексте, не имеющем параллелей в учительных книгах,

— Бен Сира славит великих людей библейской истории: Еноха, Ноя, Авраама, Исаака и Иакова, Моисея и т.д. (Хенгель усматривает в этом тексте аналогию с прославлением героев в эллинистической литературе de viris illustribus [о знаменитых мужах]; ор. cit., I, стр. 136). Однако порыв автора ослабевает, и «похвала» дает крен в дидактику и, в конце концов, становится монотонной.

25W. Schenke. Die Chokma (Sophia) in der jüdischen Hypostasenspeculation, p. 29. Хенгель (I, стр. 160)

проводит аналогию с Логосом стоических философов, пронизывающим Космос и придающим ему форму: «Космический Закон (Логос), который есть истинная мудрость, проникающая повсюду, подобен Зевсу» (Зенон в пересказе Диогена Лаэртия, VII, 88).

223

фактором, который играл в этой борьбе решающую роль: с Законом... Не следует недооценивать значения hokmā для иудейской религии в ее становлении и борьбе против эллинизма и его Софии»26.

§202. Первые Апокалипсисы: книга Даниила и Первая книга Еноха

Конфронтация с эллинизмом крайне обострилась в царствование Антиоха IV Епифана (ок. 175-164). Противостояние двух партий — товиитов и ониитов — грозило вылиться в насильственные формы. Грекофилы требовали коренной реформы с целью «осовременить» библейский иудаизм по образцу других синкретических культов. Ок. 167 г., воспользовавшись неудачей восстания ониитов, их соперники посоветовали Антиоху запретить Тору царским указом27. Иерусалимский Храм был превращен в синкретическое святилище Зевса Олимпийца, который приравнивался к финикийскому Ваалу. Указ под страхом смерти запрещал соблюдение субботы и праздников, практику обрезания и хранение библейских книг. Повсюду в Палестине строились алтари языческим божествам, а жители обязаны были приносить им жертвы.

Со времен завоевания Ханаана, и особенно в эпоху царей, израильтяне подвергались соблазну и опасности религиозного синкретизма (ср. §113 и сл.). Однако политика Антиоха Епифана ставила цели куда более серьезные. Правда, Антиох не намерен был заменять Яхве Зевсом Олимпийцем; он хотел дать имя богу, который для язычников был неведомым28. Впрочем, в представлении многих греческих и римских авторов Яхве был чем-то вроде Зевса29. Подобное сравнение, святотатственное для традиционалистов, принимала грекофильствующая интеллигенция, зачарованная грандиозной религиозной и философской картиной стоицизма. Но для большинства израильтян такое философское толкование не укладывалось в голове: в Зевсе они видели всего лишь одного из множества богов, почитаемых язычниками. Кроме того, Антиох, как об этом позднее свидетельствовал историк Иосиф Флавий («Иудейские Древности» 12, 320 и 253), был повинен в многочисленных актах святотатства (в первую очередь, в насаждении много-

26J. Fichter. Die altorientalische Weisheit in ihrer israelistisch-jüdischen Ausprägung, p. 127; ср.: Hengel, I, p.

27Согласно Бикерману, речь идет о грекофильствующих экстремистах Иерусалима, которые подтолкнули Антиоха ужесточить гонение; ср.: Der Gott der Makkabäer, p. 120 sq. et passim. Другими виновниками гонения были сами товииты; ср.: Hengel, I, p. 289.

28Bickermann. Ор. cit, р. 92 sq.

29Ср.: Hengel. Ор. cit, I, р. 261 sq.; М. Simon. Jupiter-Yahve, p. 49 sq.

224

божия в Иерусалиме), в грабежах, нетерпимости и особенно в гонении на иудеев30.

Священник Маттафия из рода Хасмонеев дал сигнал к вооруженному восстанию. Сначала его возглавила группа зилотов — «благочестивых» (hassidim). После смерти Маттафии военачальником стал один из его сыновей, Иуда Маккавей. Ок. 164 г. он занял Храм и восстановил богослужение. Эта религиозная победа удовлетворила хасидеев. Однако Маккавеи продолжили борьбу за политическую независимость, которой им удалось добиться ок. 128 г. Впервые за много веков к власти пришли иудейские цари, избранные из рода Хасмонеев31 *59. Их царствование изобиловало катастрофами, и прибл. в 63 году народ с облегчением принял римское подданство.

Столетие от Антиоха Епифана до превращения Помпеем Палестины в римскую провинцию стало решающим в истории и религии иудеев. С одной стороны, попытка силой насадить язычество нанесла палестинским иудеям удар, от которого они так и не смогли оправиться: они больше не могли верить в

Элиаде М.=Истори я веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. 2002. — 512 с.

120

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [e-mail] || http://yanko.lib.ru

121

безобидность язычников, и пропасть отделила их от эллинистической культуры32. С другой стороны, военная победа Маккавеев привела к невиданному росту политического влияния Иудейского царства. Более того, харизматический образ Иуды Маккавея вдохновлял последующие вооруженные восстания, теперь уже против римлян. Однако восстание 66-70 гг. окончилось разрушением второго Храма и Иерусалима легионами Тита. А восстание под предводительством Бар Кохбы (132-135) было жестоко подавлено Адрианом.

Что касается данного исследования, то особый интерес для нас будет представлять религиозное творчество той эпохи. Как и следовало ожидать, оно преобразило исторические события, зашифровало послания, вплело их в особое видение всемирной истории. Именно в кругах «набожных» (hassidim) появились первые апокалиптические писания — Книга Даниила и наиболее древний раздел Книги Еноха. «Набожные» жили замкнутой общиной; они настаивали на неукоснительном соблюдении Закона и необходимости покаяния. Высокая значимость покаяния была прямым следствием апокалиптического осмысления истории. Страх перед историей отличался невиданной до той поры силой. Ибо, — предсказывают Даниил и Первая книга Еноха, — мир

30Ср.: M Simon, p. 51.

31Гонение на Маккавеев и маккавейские войны проанализированы в: Bickermann. Ор. cit.; V. Tcherikover.

Hellenistic Civilisation and the Jews, p. 175-234; S.K. Eddy. The King is dead, p. 213-256. См. также: Hengel, I, p.

277sq.

32Однако синкретические тенденции продолжали развиваться в Самарии, Заиорданье и особенно в грекоязычной диаспоре. Ср.: Hengel, I, p. 308.

225

подходит к концу; «набожные» должны готовиться к неотвратимому суду Божию.

В дошедшей до нас форме Книга Даниила была окончена прибл. к 164 г. Автор описывает недавние или современные ему события в форме пророчества, произнесенного много веков назад. Этот прием (vaticinia ex evento) характерен для апокалиптической литературы33: он усиливает веру в пророчества и таким образом помогает верующим переносить испытания. Так, в Книге Даниила рассказывается сон Навуходоносора (прибл. 605-562 гг.). Царь видел истукана: голова его была из золота, грудь и руки из серебра, живот и бедра из бронзы, ноги из железа и глины. Вдруг камень, сорвавшись с горы, разбил истукана: «тогда все вместе раздробилось: железо и глина, медь, серебро и золото сделались как прах на летних гумнах, и ветер унес их, и следа не осталось от них» (2:32-36). Даниил истолковывает сон: голова из золота — Навуходоносор; после него восстанет другое царство — ниже его, а затем третье царство — медное, которое будет владычествовать над всею землею. Четвертое «будет крепко, как железо» — оно сокрушит прежние царства, но само будет уничтожено. И в те дни «Бог небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу» (2:44). Последовательная смена царств: ассирийцев (т.е. нововавилонское правление), мидян, персов и, наконец, Александра, свидетельствует об ускоренном процессе упадка. Но самой сильной угрозе существование народа Израилева подверглось в эпоху четвертого царства, т.е. в правление Антиоха Епифана. Все же, — утверждает Даниил, — падший мир близится к концу, и тогда Бог воздвигнет вечное царство. Кроме того, Даниил рассказывает один из своих собственных снов, в котором он видел четырех огромных зверей, выходящих из моря. Звери являются символами четырех царств, обреченных на гибель; господство же над всеми царствами будет дано «народу святых Всевышнего» (7:27).

Таким образом, напоминая о великих событиях прошлого (в частности, о череде бедствий, уничтоживших воинственные царства), автор Книги Даниила ставит ближайшей целью ободрить и укрепить своих единоверцев. В то же время драматическая смена четырех царств выражает концепцию единства всемирной истории. Действительно, мифологическая образность выдает свое восточное происхождение: тема четырех сменяющих друг друга царств, изображенных в виде четырех металлов, встречается у Гесиода и в Иране. В свою очередь, у четырех зверей есть многочисленные «предшественники» в Вавилоне, Иране, Финикии34.

33Ср.: L'Oracle du Potier égyptien, les Oracles de Hystaspe et de la Sibylle etc.

34Ср.: W. Baumgartner. Danielforschung, pp. 214-222; A. Bentzen. Daniel, pp. 57-67; A. Lacoque. Le livre de Daniel, p. 49 sq.

226

«Великий эон», о котором говорится в Первой Книге Еноха (16:1)*60, можно сравнить с учением о «Великом годе»35. Тем не менее, в Книге Даниила и иудейских апокалипсисах содержится элемент, которого нет в других традициях: события всемирной истории уже не отражают вечный ритм космического цикла и не зависят от звезд; они развиваются по замыслу Божию36 *61. В этом предвечном замысле Израиль играет главную роль; история стремится к своему концу, иначе говоря, окончательное торжество Израиля неотвратимо. Это торжество будет не только политическим; ведь завершение истории означает спасение Израиля, спасение, которое Бог определил прежде всех веков и вписал на скрижали истории, невзирая на грехи своего народа.

§203. Конец света — единственное упование

Как и в других вероучениях, конец света в еврейских апокалипсисах предваряют многочисленные

Элиаде М.=Истори я веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. 2002. — 512 с.

121

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [e-mail] || http://yanko.lib.ru

122

стихийные бедствия и космические аномалии: солнце взойдет ночью, луна — днем, реки потекут кровью, светила сойдут со своих орбит, деревья будут кровоточить, пламя вырвется из недр земных, камни возопиют и т.д. (3 Езд 5:4-12). Время ускорит свой бег, люди станут убивать друг друга, придут засуха и голод37. И точно так же, как в иранской традиции, конец света сопровождается всеобщим судом и, соответственно, воскресением из мертвых.

Уже в Книге Пророка Исайи (26:19) упоминается о воскресении («оживут мертвецы твои, восстанут мертвые тела»), но этот отрывок трудно датировать. Определенность впервые появляется в Книге Пророка Даниила (12:13): «ты... восстанешь для получения твоего жребия в конце дней»38. Весьма вероятно, что здесь также проявилось иранское влияние*62. Однако нужно принимать во внимание и представления палеолитического Востока о богах растительности (§11). Учение о воскресении постоянно и усердно будет провозглашаться фарисеями и встречаться в апокалиптической литературе (3 Езд; 1 Еноха 5:1-3; 61:5; 62-14 и сл.; сирийский апокалипсис Варуха). В период Христова проповедования его воспримут все, кроме саддукеев.

35Ср.: Eliade. Le mythe de l'étemel retour, p. 133 sq.; M Hengel, I, p. 191 sq.

36В своем экстатическом восхождении на небо Енох видит скрижали, на которых записана вся история (1

Енох 81:1 и сл.) Тот же мотив ср.: Widengren. The Ascension of the Apostle, особ. р. 27 sq.

37Ср.: Le mythe de l'étemel retour, p. 149 sq.; P. Volz. Eschatologie, p. 150 sq. Эти клише, свойственные апокалиптической литературе, восходят к обычному сценарию древнейших мифо-ритуальных традиций: конец света и последующее за ним сотворение мира заново. (§12; ср. Аспекты мифа, гл. IV-V).

38К этому же времени относится 1 книга Еноха (90:33) и труд Ясона Киренейского, написанный вскоре после смерти Иуды Маккавея; ср.: Hengel, p. 196.

227

Что касается Страшного Суда, то он разворачивается пред лицом Ветхого Днями: «одеяние на Нем было бело, как снег, престол Его — как пламя огня... судьи сели и раскрылись книги» (Дан., 7:9-14). Енох в исступлении также видел Господа, восседающего на престоле, «запечатанные книги», и был свидетелем суда над падшими ангелами и вероотступниками, низвергнутыми в пылающую бездну (90:20; Charles. Apocrypha, I, pp. 259-260). Образ Всевышнего на судном престоле вновь появляется в Третьей Книге Ездры: грешникам уготована «печь геенны», а праведники получают воздаяние в «раю сладости» (7:33-36; Charles, II, р. 583). После Страшного Суда зло будет навсегда упразднено, растление побеждено, и Истина воцарится повсюду. Концепция эсхатологического суда огнем имеет, видимо, иранское происхождение (ср. §104).

В том же видении Ветхого Днями и Страшного Суда Даниил описывает схождение с неба «как бы Сына Человеческого». Он был подведен к Ветхому Днями, и «Ему дана власть, слава и царство». (7:13-14) Под Сыном Человеческим (т.е. Человеком) Даниил видит Израильский народ на пике эсхатологического триумфа. Это выражение («Сын Человеческий») будет очень популярно в I веке до н.э.; с другой стороны, так назовет себя Иисус. Эллинистическому миру была хорошо знакома эта мифологическая личность, Антропос или Предвечный Человек. Миф по происхождению — индоиранский (ср. Пуруша, Гайомарт), но непосредственные прообразы «Сына Человеческого»=Чело-века следует искать в ирано-халдейском религиозном синкретизме (ср. §216). Идея Первого Человека, облеченного эсхатологической миссией, не

принадлежит собственно Библии. Лишь в позднем иудаизме заговорят об Адаме, предсущем творению мира39.

Концепция единства всемирной истории позволяла, таким образом, расшифровать эсхатологическую суть современной эпохи. В противовес старым космологиям, которые объясняли прогрессирующий и неотвратимый упадок мира той или иной циклической теорией (наиболее яркий пример — индийская доктрина о четырех югах), хасидеи провозглашали Яхве единственным господином истории. В Книге Даниила и Первой Книге Еноха Бог остается центральной фигурой: зло еще не имеет воплощения в личности Противника Яхве. Оно порождено непослушанием людей (1 Енох 98:4 и сл.) и восстанием падших ангелов. Но положение вещей ощутимо меняется в апокалиптической литературе. Мир и История мыслятся теперь подчиненными силам Зла, т.е.

39 Иудаизм, по сути дела, упускает из виду, что Сын Человеческий — это вариант мифа о Предвечном Человеке. Иудейская апокалиптика превозносит эсхатологическую роль Сына Человеческого, но не затрагивает вопроса о его предсуществовании; ср.: Mowinckel, He That Cometh, p. 420 sq. Ф. А. Борш осветил надлежащим образом восточную мифологему «Царь как Предвечный Сын Человеческий»; ср.: The Son of Man in Myth and History, p. 89 sq.

228

бесовским полчищам под предводительством Сатаны. В первых упоминаниях о Сатане (Иов I:6; Зах 3:1 и сл.) он принадлежал небесному окружению Яхве и назывался «Врагом» постольку, поскольку был небесным духом, враждебным человеку (ср. §115). Теперь же Сатана есть само олицетворение Зла: он становится

«Противником Бога». Кроме того, обрисовывается новая идея: идея «двух веков» или «двух Царств»: сей век и век будущий. В книге Ездры написано: «Бог...сотворил не один век, а два» (3 Езд 7:50)40. В этом веке возобладает Царство Сатаны. Апостол Павел называет Сатану «богом века сего» (2 Кор 4:4). Его власть достигнет наивысшего предела с приближением мессианской эры, при умножении различных катаклизмов и стихийных бедствий, кратко упомянутых выше (ср. 227). Но в последней эсхатологической битве Яхве победит Сатану, уничтожит или покорит всех демонов, искоренит всякое зло и утвердит Свое Царство,

Элиаде М.=Истори я веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. 2002. — 512 с.

122