Давыденков О., прот. - Догматическое богословие - 2013

ЧАСТЬ ТРLТЬЯ. О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ Его К миру и ЧЕЛОВЕКУ

следует, что Он был полностью свободен от пос;rедствий пер­ вородного греха. Господь Иисус Христос воспринял природу Адама не в ее первозданном СОСТОЯНИИ, какую тот имел до

грехопадения, d человеческую природу, хотя и безгрешную,

но подверженную так называемым безгрешным (беспорочным, неукоризненным) страстям, т. е. различным страдательным состояниям. Эти состояния - голод, жажда, усталость, под­

верженность страданиям и смерти - сами по себе не являют­

ся греховными, но вошли в жизнь человека вследствие грехо­

lIадения прародителеЙ I . Бог Слово воспринял человеческую

природу именно в таком состоянии , Д.1Я того 'побы, разделив

с человеком ПОСJ lедствия его падшести, исцелить наше естест­

во и условия падшего бытия сделать УСJlОВИЯМИ спасения.

Однако действие безукоризненных страстей во Христе и

в Jlюдях нельзя признать тождественным. Во-первых, в чело­

веке эти страсти носят характер наказания за грех, тогда как

Христом они были восприняты по добровольному снисхож­

дению2• Во-вторых, в нас эти страсти являются благоприят­

ной почвой для развития страстей греховных, тогда как во Христе т;"[енность естества не имела следствием тление, т. е. искажение произволения. В-третьих, в падшем ч.еJfовеке безу­

к:оризненные страсти действуют ПРИНУДlпеJIЬНО, тогда как во

Христе они не действовали вопреки Ьо свободе. По разъяс­

нению CBI3. отцов, «естественные наши страсти были I:Ю Хрис­

те и сообразно естеству, и превыше естества». Эти страсти БЫJlИ в Нем естественны, поскольку совершались в соответс­

твии с заКО;IaМИ человеческой природы, которым Господь

свободно iЮ;lЧИНИJl Себя в воплошении. Однако эти страсти были «превыше естества», поскольку «естественное во Христе не предваряло Его хотения... в Нем ничего не усматривается

I Иоанн Дамаск;ин, преп. ТИПВ. С. 277. Кн. 2. Г:1. 3.

По всей видимости, некоторые из этих СОСТОЯJIИЙ (потребности в пище и питии, усталость от фИЗИ4еского ТРУДа) существовали и ДО гре­

хопадения. Однако вследствие грехопадения произошло их изменение,

до падеIIИЯ эти состояния не имели характера т;[ения, т. с. не разрушали

4елове4еское естество 11 не влекли его к греховным страстям .

2 Например, СМ.: Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фа­

лассию. 61 // Богословские труды. Сб. 38. М., 2003 . С. 76-77; Maximi Conjessoris Epistola 15 de coттuni et proprio, hoc est, de essentia et hypostasi, seu persona, ad Cosтaт diaconu111 Alexal1drinuт / / PG . Т. 91. Col. 573В.

364

Раздел /11. О Боге Спасителе

вынужденного, но все - добровольное. Ибо по собствен воле Он алкал, по собственной воле жаждал,... добровол

YMep»I.

С вопросом о подверженности человечества Христа п

ледствиям первородного греха связано появление ереси,

торая [lOлучила название афтартодокеmизма. Это еретич кое учение возникло в vr в., причем не в православной,

монофизитской срсце, в rезультатс спора 110 вопросу о тл

ности тела Христа2 •

Как уже было показано (см.: п. 1.2.2), в богословс контексте СjЮВО тление (тленность) (греч. ср80ра) имеет

значения. С одной стороны, под тлением \10ЖНО поним

распадение целого на части, на составные элементы. В та

случае для его обозначения чаще используется слово «ист

ние» (греч. бюср80ра). В этом cMbICJle TeJIO Христово было

тленно, в том числе и 1l0C;le смерти, - в этом сходились

праВОСJlавные, так и монофизиты. Другое значение терм «тление» - подьерженность страдательным состояниям. носительно этого значения и возникла богословская диск

сия. Вопрос был в том, подвержено ли было тело Христ

Его человеческая природа в целом) реально тем страдате ным состояниям, которым подвергается каждый из нас.

Первоначально, в 20-е годы VI В., спор на эту тему ве между двумя видными деятелями монофизитства - Севи Антиохийским и Юлианом Галикарнасским.

Юлиан и его сторонники были прозuаны :<афтартодо таМИ>j (от греч. ср80ра - тление, порча, а<р8ар'Тщ - нетл ный), т. к. своим учением о «нетленности» Христа они, мнению их оппонентов, возродили древний ;юкетизм. Св противников сторонники Юлиана называли «фтартолат

ми», т. е. теми, кто служит и ПОКJlOняеТС5I тленному.

Севир Антиохийский считал, что Христос был по Св

му человечеству подвержен 1l0следствиям греха, «безгреш

страстям». Севир в данном вопросе занимал позицию, бо близкую к православной, чем Юлиан. Правос:rавные и у ренные монофизиты (севириане) СЧИТaJIИ, что Христос,

I См. : ИоаннДамаскuн, nреп. ТИПВ. С. 231 . Кн. 3. Гл. 20.

). 06 афтартоДокетизме СМ .: давыденков о., свящ. Афтартодоке

// пэ. т. IY. М., 2002. С. 193-194.

365

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ Его К миру И ЧЕЛОВЕКУ

Своему человечеству, с момента воплощения безусловно был подвержен страдательным состояниям. «Естественные и бес­ порочные страсти (та аБL<хf3ЛТl'та ла8Т]), - пишет преп. Ио­ анн Дамаскин, - суть не находяшиеся в нашей власти, т. е.

которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения

преступления, каковы голод, жажда, утомление, труд, слезы,

тление, уююнение от смерти, боязнь, предсмертная :\1ука,

от КО1'орой пот И капли крови... и подобное, что по природе

присуще веем людям» 1. Именно в этом смысие человечество

Христово было тленным. Как заключает преп. Иоанн Дамас­ кин, если бы оно не было тленно, то не бы.:o бы одной сущ­ ности с нами. Сами по себе эти непорочные (неУКОРИJнен­ ные) страсти безгрешны, но обычного человека эти страсти

ведут к грехам, становятся причинами страстей гре::ховных ­

чревоугодия, зш,исти, ненависти и т. п. У Христа мы нризнаем

наличие безгрешных и неIIОРОЧНЫХ страстей, которые тем не

менее никогда не НРИRОДИ:rи к греховным ПОСТУIlка:v1 или со­

стояниям.

Юлиан полагал, чтс человечество Христа было нетлен­ но, т. е. совершенно не было r:ричастно последствиям греха Адама. Впрочем, это не означа.iiО дJIЯ Юлиана, что страдания Спасителя были иллюзорны. Однако, признаван реальность страстей Христовых, он отрицал их естественный характер. По православному учению, Христос испытывал страдатель­ ные состояния естественным образом. Например, постив­

шись 40 дней, он, в соответствии с законами человеческой

природы, испытывал голод; пройдя длинное расстояние по

жаре, чувствовал усталость и жажду. Юлиан же полагал, что, для того чтобы Господь мог по человечеству испытать эти со­ стояния, необходимо было не только сошасие Его воли, но и

особое воздействие на человечество со стороны Его Божества. По мнению Юлиана, Христос при сколь угодно долгом пос­ те не должен был испытывать ни голода, ни иных неприят­

ных ощушений, но лишь ДЛЯ того чтобы Уl10добиться нам, Он

после поста заставлял Себя испытать гuлод. Когда Его при­ гвождали ко кресту, Он естественным образом не чувствовал боли, но « принуждал» Свое че;lOвечеСТRО испытать совершен­

но неестественное для него страдательное состояние. По уче­

1 ИоаННД(L"taСКИН, преп. ТИПВ. С. 277. Кн. 2. Гл. 3.

Раздел П!. О Боге Спасителе

нию афтартоДокетов, импульс к обнаружению того или иног

страдательного состояния всегда исходил не от человечеСТВ

а от Божества Спасителя.

Таким образом, исповедуя страдания Спасителя вольны

ми, православная христология не разделяет крайностей аф

тартодокетизма и признает естеСТ13енный характер страст

Христовых.

2.4. Православное учение () Лице Искупителя

2.4.1. КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ДОГМАТА

Церковь с самого начала своего существования утвер дала, что Христос есть и истинный Бог, и истинный Челове

но в то же время исповедовала Христа единым Существом

единым Лицом, которое невозможно «разделить на части».

В период тринитарных споров самым сложным для б

гословов было найти термины, позволяющие выразить ве

одновременно и J3 троичность, И 13 единство Божества, пр чем так, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому. Ана

логичная задача решалась и в период споров христологиче

ких. Каким образом, с одной стороны, выразить двойстве ность, реальное различие двух природ во Христе, а с др

гой - утвердить единство бытия, единство жизни, единст Лица Христа так, чтобы одно не наХОДИJlОСЬ в противоречи

сдругим?

ВБожественном Откровении содержится твердое осн вание ДЛЯ учения о е:щнстве Лица Спасителя. Сам Иису

Христос в Евангелии говорит о Себе как о едином Лиц В Евангелии нет ни одного выражения, из которого можн было бы заключить о личной двойственности во Христе. П

этой причине даже в доникейский период лишь очень немн

гие (евиониты, адопциане)\ отрица:IИ единство Лица Спас

теля.

Проблема, однако, заключалась, во-первых, в том, к

мыслить это единсттю, а во-вторых, в том, как идентифици

ровать Лицо Богочеловека.

1 СМ.: Прокофьева н.д., Фокин А. Р Адопцианство // ПЭ. т.

С. 310.

366

367

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ Его К миру и ЧЕЛОВЕКУ

Учение Несторuя

Серьезным этапом в развитии христологии явились нес­

торианские споры, которые на'шлись в конце 20-х гг. V столе­

тияl .

Архиеп. Константинопольский Несторий принадлежал к Антиохийской богословской школе, христологию которой

можно считать антитезой аполлинарианству. Для Антиохийс­

кой школы был свойственен интерес к конкретной историчес­ кой действительности. Особое внимание антиохийские бого­ словы уделяли историческому образу Христа, запечатленному

в ЕВ<lнгелии. В антиохийской христологии основной акцент

деJIался на полноте и ~овершенстве человеческой природы во

Христе. При этом СОl:lершенство человеческой природы Спа­

сителя акцентироваJlОСЬ настолько СИJIЬНО, что человечество

Его нередко воспринималось в антиохийской традиции как

некий самостоятельный, отдельный человек, во всем подоб­

ный нам, соединенный с Божеством некоторой внешней бла­

годатной связью.

Эти идеи явным образом НРОЯI:IЛЯЮТСЯ уже у Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, живших на рубеже

IV и V вв. Учеником Феодора и был НесториЙ2 .

Главным недостатком христолоi'ИИ богословов Анти­ охийской школы, а впоследствии и несториан, было то, что

они, настаивая на полноте и совершенстпе природ во Хрис­ те, не могли найти удовлетворительных терминологических

средств для выражения образа их соединения. Из такого уче­ ния невозможно было понять, чем соединение Божества и че­ ловечества во Христе принципиально отличается, например, от соединения Божества с keM-Jlибо из ветхозаветных проро­ ков и праведников. НеСl\10ТРЯ на все старания, антиохийские богословы (большинство из них сознавало этот недостаток Сl:lоей ХРИСТОЛОГИ'iеской системы) не находили терминологи­

ческих средств, чтобы это различие точно определить. Полу­

'IaJIOCb, что различие между Христом и ветхозаветными пра­

I Например, см. : Флоровский Г, nрот. Восточные отцы V-\fII1 ве­ ков. С. 11-15; I!OCHOB М. Э. История христианской Uеркви. С. 380-389;

Болотов В. В. Лекuии по истории древней Uеркви. Т. lV. С. 181-185

2 Феодор Мопсуэстийский является у несториан наиБОJlее автори­

тетным учителем, Несторий же никогда крупным богословом не почи­

тался.

368

Раздел II1. О Боге Спасителе

ведниками является скорее различием в степени святости

близости к Богу, нежели различием качестrзенным.

Сам Несторий, пытаясь объяснить свою позицию, созда

учение о так называемом «лице единения» (греч. лр60WЛО tv<.iю[w~). В своем богосJТОВСКОМ видении он признавал в

Христе два лица, два различных субъекта - Божественный

человеческий. Эти два лица сходятся в некоторое третье лицо которое Несторий и называет термином ,<лицо единения»

Иначе говоря, Христос предстает перед нами в Евангели

как единое Лицо только субъективно, по отношению к вне

шнему наблюдателю Он есть единое Лицо, но в Самом Себ

Он заключает два лица - Божественное и человеческое Са

Несторий никогда не утверждал, что во Христе два лица, н

весь образ его мысли свидетельствует о том, что он полагал в Христе второй ипостасный центр, человеческий , отличный о

Ипостаси Бога Слова. Таким образом, получалось, что Сы

Божий и Сын Марии ипостасно разделены: между ними су

шествует только нравственная связь, подобная той, котора

сушествовала между Богом и ветхозаветными правел.никами единство Божества и qеловечестuа оказывалось внешним ­

это единство власти, чести, СИJIЫ или благоволения, а, следо вательно, путь к реальному обожению для человека по-пре

жнему оставался закрыт.

Несторианские споrы , в котuрых ясно ПРОЯВИ.1ИСЬ не

достатки антиохийской христологии, начались в 428 г., когд

император Феодосий 11 пригласил антиохийского преСI3итер

Нестория занять КонстаНТИНОПОЛЬСI<УЮ кафедру. Став архи

епископом столицы империи, Несторий стал проповсдовать

что Деву Марию нельзя называть Богородицей, т. к. Она ро

дила не Бога, а человека. Наименование «Богородица», кото

рое к V в. уже широко распространилось и воспринималос как часть Предания, Несторий допускал в лучшем случае ка некий риторический прием.

Учение свят. Кирилла Александрийского

Проповеди Нсстория вызвали резкое противодействие с

стороны свят. Кирилла, архиеп. Александрийскогоl . В учени

I Например, см.: Флоровский Г, nроm. Восточные OTllbIV-V1II в ков. С. 60-73; Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. l

369

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О БоГЕ в ОТНОШЕНИИ Его К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ

Таким образом, человечество Спасителя получает свое

бытие не в отдельной человеческой ипостаси, как в случае каж­

дoгo из нас, а в Ипостаси Второго Лица Пресвятой Троицы, Которая после воплощения становится сложной, общей для двух природ - Божественной и человеческой. В современном богословии часто говорят о человеческой природе Спасителя,

как о воunосmазuрованной в Ипостась Бога Слова!.

Прот. Николай Малиновский таким образом описывает тайну соединения двух природ в едином Лице Богочеловека: «При действительном различии Божества и человечества, с их соответствующими свойствами и деятельностями, во Христе Иисусе есть единое Лицо Бога Слова, единое "Я"; единич­ но сознающее Себя в двойстве естеств и управляющее всеми явлениями и обнаружениями в жи.зни Богочеловека. Чело­

веческая же природа не получила самостоятельной ипоста­

си, отдельно от Ипостаси Бога Слова, но, получив ипостась в Божественной Ипостаси, стала принятой в Ипостась Бога

Слова» 2.

Иначе говоря, во Христе есть только одно «Я» - это «Я» тождественно Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Бо­ жию. Это «Я» живет, действует и сознает Себя в двух приро­ дах, по Божеству и по человечеству. Во Христе есть полная человеческая природа, которая включает в себя человеческое

Ср. у преп. Максима Исповедника: «Плоть Бога Слова не er::Tb ипостась... Ведь никогда она не сущеспюваJJа сама по себе ... но Bcel'­

да была воипостасной (tvuл6ататщ), т. к. в Нем (tv aUTip) и через

Него она восприняла бытие и сделалась по соединению Его плотью,..

точнее говоря , стала по ипостаси собственным свойством самого

Бога CloBa (a-(11:ou TOU Л6уоu ха8' uл60'ТаOlV ЛОLOЩltV'fl то '({ноу)... »

(Maximi Confessoris Epistola 15 ad Cosmam diaconum / / PG. Т 91. Col.

560ВС).

1 Например, см . : Флоровский г., nрот. Восточные отцы V-VlII ве­

ков. С ]22-124; Лосский В. Н догматическое богословие. С 268-269.

2 Малиновский Н, nрот. Очерк православного догматического бо­

гословия. М.: ПСТБИ, 2003. С 407.

Ср. у Леонтия Иерусалимского в комментарии на Ин. 2: 19 (Раз­

рушыnе храм сей, и Я в три дня воздвигну его): « Одно и то же .1ИЦО (лр60Cl)ЛОV), которое обозначается местоимением"Я", заключает в себе и разрушаемое тело, и душу, которая говорит через те"lО, и Бога, воскре­

шающего разрушенное» (L eontii Hierosa/ymitani Contra Nestorianos. 11. 48 // PG. т 86. Т. Col, 1601A).

Раздел /1I. О Боге Спасителе

тело, разумную человеческую душу, даже человеческое созн

ние. Но Тот, Кто обладает этой природой, Тот, Кто через природу живет и действует, Кто осознает Себя через эту пр роду, есть Бог - Второе Лицо Пресвятой Троицы.

Необходимо отметить, что, по учению свв. отцов, чел вечество Спасителя ни единого мгновения не существов ло до момента воплощения. Само свое бытие оно получи в Ипостаси Бога Слова, возникло «внутри» этой Ипостас С самого момента своего 130зникновения жизнь человечест Христа есть всецело содержание жизни Божественного Лиц Второго Лица Троицы. Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Са Слово соделалось для плоти Ипостасью. Следовательно, о новременно с тем, как образовалась плоть, она была уже пл тью Бога Слова... Посему мы и говорим не о человеке об

жеСТВJlенном, но о Боге вочеловечившемся» 1.

Несторий также отрицал преДСУIцествование человечес ва Христа до момента воплощения. Но в несторианстве бы опасность мыслить Боговоплошение по образу внешнего юза: сначала образовался во чреве Марии человек, подобн каждому из нас, а потом уже этот человек соединился с Бог

Словом некой внешней нравственной связью2 .

Основное достоинство учения о воипостасной сущнос

и сложной ипостаси состоит в том, что оно ПОЗВО_1яет гов

рить о человечестве Спасителя как ипостасном, не уклоняя в несторианство. При этом человечество Христово мыслит

как действительное и конкретное, отличное от всякого др

гого человеческого существа. Однако, в отличие от всех пр чих людей, начиная с Адама, человечество Христа получа

действительное существование не в отдельной человеческ

ипостаси, а в предвечной Ипостаси Логоса, Которая воипо

тазирует человечество, делая его жизнь содержанием жиз

Сноего Божественного Лица.

Итогом деятельности православных богословов серед ны VI в., учение которых нашло свое выражение в решени

1 Иоанн дамаскин, nреn. ТИПВ. С. 236. Кн. 3. Гл. 2.

2 В несторианстве ВО~10щение неизбежно понимается не как в

приятие Богом Словом человеческой природы, а как соединение, со

двух ипостасей - Божественной и человеческой, даже если сущест

вание этой человеческой ипостаси до момента соединения мыслит

только логически.

376

377