Давыденков О., прот. - Догматическое богословие - 2013

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ САМОМ В СЕБЕ

Жизнь Бога есть гармоничное единство, деятельность всех сил Божиих находится в гармонии, и ни одна из сил не

превышает другую, ибо каждая имеет признак беспредель­

ности. В этом и состоит верховное благо. Богу не нужно стре­ миться к чему-то лучшему, более совершенному, чем Он Сам, любовь к благу в Боге совпадает с самим его обладанием, а следовательно, Богу от вечности спойственно неизменное

всеблажеПСТ80.

2.2.5. БЛАГОСТЬ, ЛЮБОRЬ И МИ.lOсть

Будучи блаженным, Бог открывает Себя и вовне Сущес­

твом всеблагим и любящим, дарует тварям столько благ и со­ вершенств, сколько нужно для их блаженства, сколько они

могут принять по своей природе и состоянию. Благость побу­ дила Бога создать мир, и все промыслитеJlьные действия Бога суть проявления Его благости. О том, что тварь может стать причастницей Божественного блаженства, говорит пятая гла­ ва Евангелия от Матфеи (Заповеди блаженства). Благость Бо­ жия распространяется на все существующее без изъятия: благ Господь /(0 всем, и щедроты Его /Ю всех делах Его (Пс. 144:9).

В трактате « О Божественных именах» говорится, что на­

зывают «Благостью... само Богоначальное бытие, имея в виду, что для Добра существовать - как ;I.J1я Добра 110 сущеСТI:JУ ­

означает раснространять благость во все сущее» '.

Три свойства - благость, любовь и милость - тесно связа­

ны между собой и, по суги, являются различными аспектами одного и того же свойства. Любовь есть не что иное, как бла­ гость, но по отношению к личностным существам. Когда речь

идет об отношении Бога к миру вообще и к безличным вещам,

то говорят о благости, когда же - об отношении к существам,

обладающим личным бытием (Лицам Пресвятой Троицы, лю­

дям и ангелам), тогда говорят не о благости, а о любви.

Любовь - одно из СаМЫХ возвышенных имен Божиих. Не случайно еваН1'елист Иоанн в своем Первом соборном пос­

1 Дионисий Ареоnагит. О Божественных именах. С. 89. Гл. 4, 1.

Ср.: «Свойственно Причине всего и все превышающей Благости

к приобщению Себе призывать все сущее, как каждому определено по его мере» (Дионисии Ареоnагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 41.

Гл.1V,1).

Раздел f. Бытие, сущность и свойства Божии

лании дважпы повторяет, что Бог есть любовь (1 Ин. 4:8, 16)

Свят. Григорий Богослов говорит: «Если бы у нас кто спросил что мы чествуем и чему поклоняемся? - ответ готов: мы чти

любовь... и наименование сие благоугоднее Богу всякого дру

гого имени»' .

Из этих слов не следует заключать, что любовь есть са

мая сущность Божия . Любовь - не сущность, а одно из имен свойств Божиих, ХОТЯ, возможно, для человека оно являетс

наиболее значимым.

Свв. отцы нередко говорят о любви как о Божественно

свойстве по преимуществу2. Например, свят. Григорий Нис

ский пишет: «Жизнь высшей природы есть Jlюбовь, потом

что прекрасное непременно любимо для знаюших. Бог ж

знает Сам Себя, и это знание становится любовью, потом

что познаваемое прекрасно по ПРИРОJJ.е»3.

ИНО11l.а отцы Церкви говорят о любви как о содержани

жизни Пресвятой Троицы и пытаются с помошью этого по

яснить характер отношений Божественных Лип. Так, бла

Августин говорит о Лицах Троицы: «Три суть: Любящий, Лю

бимый, Любовь (Tria sunt: amans, et quod amatur, et атог»>4.

Что такое любовь Божия, человек во всей полноте уразу

меть не может. Свят. Филарет Московский говорит, что «сам

Слово Божие, дабы совершенно изобразить ее (любовь

умолкло на Кресте» 5.

В НО130М Завете о любви говорится как о даре Божием. П

словам ап. Павла, любовь Б(JЖllЯ uзлилась в сердца наши Духо

Святым (Рим. 5:5). Апостол называет любовь высшим из ду

ховныхдарований, совокупностыо совершеNCтва (Кол. 3: 14).

1 Григорий Dогослов, свят. Слоно 23, говоренное в КОНСТitНТИНОП

,1е по случаю распри / / Собрание творений. т. 1. С. 338.

2 Например, у преп. Максима Исповедника: « Стяжавший.. . л

бовь стяжал Самого Бога, поскольку Бог есть любовь,) (Максим Исп

ведник, nреn. Главы о любви. 4, 100// Максим ИСllOведник, преп. Тв

рения. Кн. 1. С. 145).

) Gregorii Nysseni Ое al1ima et resurrectiol1e / / PG. Т. 46. Col. 96

97А. Рус. пер.: Григории Нисский, свят. О дуще и воскресении // Гри.-

рий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. 1. С. 127.

4 Augusfini Hipponensis Ое Tril1itate. VШ. 10 // PL. Т. 42: Соl. 960. Ру

пер.: Августин, бла.ж. О Троице. С. 202. Кн. 8. [;1 . 10.

5 Филарет Московский, свят. СlOво 11, В Великий Пяток // Фил рет, свят. Московский. Творения. Т. 1. М., 2003. С. 91.

122

123

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ САМОМ В СЕ БЕ

Еще одна грань всеблаженства и благости Божией - это

милость. Уже в Ветхом Завете было сказано: Все пути Господ­

ни - МШlOсmь (Пс. 24:10). Милость есть проявление благости

и любви Божией к падшему человечеству: Ты всехмилуешь, по­

тому что все можешь, и nокрываешь грехи людей ради nокаяния (Прем. 11 :24). Как правило, под милостью понимается лю­ бовь по снисхождению, по отношению к тем, кто этой любви не заслуживает. В этом аспекте милость сближается с таким

свойством Бога, как долготерпение (см.: Рим. 2:4, 3:25-26).

По учению свв. отцов, милость Божия превосходит вся­

кое человеческое беззаконие, и нет такого греха, который не

мог бы быть прощен, естественно, при условии покаяния: «Что горсть песку, брошенная в великое море, то же грехопа­

дение всякой ПJюти в сравнении с... Божией милостью. И как

обильный водою источник не заграждается горстью пыли, так милосердие Создателя не препобеждается пороками тва­ рей» I.

2.2.6. ПРАВДА Божия

Правда, или справедливость, Божия тесно связана со

(;войством святости. Поскольку Бог свят, Он требует совер­

шенства от Своего творения. Для достижения совершенства Им дается нравственный закон, ведущий ИСПОJlНЯЮЩИХ его к

СI:!ЯТОСТИ. При этом исполнение закона награждается, а нару­

шение - наказывается.

В правде Божией можно различать два действия - прав­ ду законодательную и правду мздовоздаятельную. Об этих двух действиях говорит святой ап. Иаков: Един Законодатель и Судия, могущий спасти и nогубить (Иак. 4: 12). Законодатель­ ное действие правды Божией выражается, в первую очередь, в том, что Бог даровал человеку естественный закон: Ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они nоказывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли (Рим. 2: 14-15).

Но поскольку человеческое естество помрачено грехом,

естественных сил для нравственной жизни человеку недоста­

I Исаак Сирин, nреn. Слово 89 // Исаак Сирин, преп. Слова ПОД­

вижнические. М., 1993 . С. 420 .

124

Раздел 1. Бытие, сущность и свойства Божии

точно. Поэтому естественный закон получает восполнение в виде закона богооткровенного - сначала ветхозаветног

Синайского законодательства, а затем и новозаветного нрав

ственного учения, преподанного Господом Иисусом Христом.

При этом Бог не только дает человеку нравственный за

кон, Он еще и производит над человеком суд в зависимост

от того, как человек этот закон ИСJIолняет. В Книге Второза

кония приводятся следующие слова Божии: У Меня отмщени

и воздаяние (Втор. 32:35). Ап. Павел говорит, что Бог воздас

каждому по делам его (Рим. 2:6).

ВСвященном Писании правда Божия может пониматьс

икак Божественная энергия, которая помогает человеку до

стичь совершенства. Псалмопевец просит Бога: Животвор

меня правдою Твоею (Пс. 118:40). А в другом псалме отмечает

ся, что правда Его на сынах сынов, хранящих завет Его и помня

щих заповеди Его (Пс. 102: 18). В Новом Завете, прежде всег

у ап. Павла, под правдой Божией понимается Божественна

милость, благодать, подаваемая всем, уверовавшим во Хрис

та. Еп. Кассиан (Безобразов) пишет: «Объективно, правд

Божия есть та полнота нравственного добра, которая прису

ща Богу. Бог есть носитель правды как высшего идеала доб ра. Но к правде Божией дано приобщаться и человеку» 1. Эт

правда Божия во всей полноте открылась в Иисусе Христе Через веру в Спасителя человек приобщается правде Божией

Явuлась правда Божия... через веру в Иисуса Христа во всех и н

всех верующих (Рим. 3:21-22).

Основное возражение против правды как свойства Бо

жия сводится к тому, что окружающая нас действительност

порой заставляет нас усомниться в том, что Бог есть Сущест

во, Которому присущи абсолютная правда и справедливост

Например, грешники часто благоденствуют, в то время ка

люди праведные терпят различного рода скорби . Как можн

ответить на эти недоумения?

Во-первых, нельзя ограничивать правосудие Божие толь

ко пределами земной жизни человека.

Бо-вторых, нельзя игнорировать тот факт, что чеJlOв есть существо, обладающее свободой, и поэтому счастье

I Кассиан (Безобразов), еn. Христос и первое христианское 1l0кол

ние. М.: ПСТБИ; Русский ПУТЬ, 2003. С. 289.

125

ЧАС IЪ ВТОРАЯ. О БоГЕ СА\юм В СЕБ Е

бедствия людей зависят, в определенной степени, и от их сво­ бодной воли.

В-третьих, когда речь идет о противопоставлении на­

слаждающихся жизнью грешников и страдающих праведни­

ков, оценка обычно дается по каким-то внешним проявлени­

ям (состояние здоровья, обладание тем или иным имущест­

вом, возможность осуществить жизненные планы и т. д.). При

таком подходе игнорируется внутреннее, духовное состояние

людей. Ведь праведные люди, даже находясь в стесненных об­

стоятельствах, могут наслаждаться Царством Божиим, кото­

рое внутри нас (ср.: Лк. 17:21), предвкушая будущее блаженс­

тво. Ибо Царствие БОJfсие не пища и питие, но nраведность и мир и радость во Святом Духе (Рим. 14: 17). И наоборот, I:J Свя­ щенном Писании .\1Ожно найти немало мест, которые свиде­

тельствуют о том , что человек, l:Iедущий греХОI:IНЫЙ обrаз жиз­

ни, не может быть IIO-настояшему счастлив. Скорбь и теснота

всякой душе человека, делающего злое (Рим. 2:9). Сам грех уже заключает в себе наказание: ... чем кто согрешает, тем и нака­ зывается (Прем. 11: 17), Что посеет человек, то и nОЖfleт О'м.

6:7). Поэтому праведная жизнь всегда связана с предвкуше­

нием грядущего блаженства, а жизнь греховная - с предвку­

шением будущих мучений.

Кроме того, необходимо отметить, что страдания, с хрис­

тианской точки зрения, не являются безусловным злом; хотя

они переживаются человеком как зло, тем не менее могут

иметь и силу добра. Согласно христианскому аскетическому

учению, страдания в жизни человеческой имеют очиститель­

ное значение, могут приводить грешников к покаянию.

2.2.7. БЛАГОСJЪ и ПРАВДА Божии 13 их СООТНОШЕНИИ

Вистории человеческой мысли возникали заблуждения,

для которых было характерно противопоставление таких Бо­

жественных свойств, как любовь и правда. Например, так учи­ ли гностики, манихеи, богомилы и др. По их \1нению, сочета­

ние в Боге свойств любви и правосудия невозможно. Исходя

из этого делался вывод, что Бог Ветхого Завета не тождестве­

нен Богу Нового Завета, что в Ветхом и Новом Заветах речь

идет о разных богах. Маркион, гностик 11 в., на этом основа­

нии даже отрицал богодухновенность книг Ветхого Завета.

126

Раздел J. Бытие, сущность и свойства Божии

Согласно православному учению, Бог свят и, следова тельно, не может быть равнодушен к добру и злу. Именно по этому Он ограничивает ПРОЯВJlение зла в мире. Но поскольк Бог всеблажен и все силы Его находятся в гармоничном соот

ветствии, любовь в Боге ни в коей мере не противоречит спра

ведливости. Можно сказать, что любовь Божия справедлива а правда Божия одушевлена любовью, потому что любовь бе

иравды вырождается в благодушие, сентименталhНОСТЬ и от кровенное попустительство греху, а правда без любви обора

чивается жестокостью.

В Притч. 3: 12 о соотношении Jlюбви и правды Божией сказано: кого любит Господь, того наказывает и благоволит тому, как отец к сыну своему. А в Откр. 3: 19 Господь, обраща ясь к Лаодикийской Церкви, говорит: Кого Ялюблю, тех обли

чаю и наказываюl •

Тертуллиан писал: «Насколько несправедливость являет ся злом, настолько Сllраведливость - благом. И она должн рассматриваться не только как разновидность благости, но

как ее защита, ибо благость, если не управляется справедли востью, чтобы быть справедливой , не будет благостью, есл

будет несправедливоЙ. Ибо ничто не является благом , что не

справедливо, благое же все, что справеДJJиво»2.

2.3. Анmроnоморфизмы Священного Писания

Священное Писание говорит, что Ног естьДух (Ин. 4:24) Слел:овательно, Он чужд какой-либо телесности и вообще ма териальности. Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Что [Бог] п природе бестелесен, это ясно. Ибо как может быть телом то что бесконечно и беспрецельно, не имеет образа, не подлежи

осязанию, невидимо, просто и несложно?»3

Однако в Священном Писании имеется множество мест где Богу приписываются телесные органы (см.: Быт. 49:24

1 Ср.: « Наказуемые Господом - под Его защитой, ибо как благой Бог наказывает для того, чтобы мы вразумлялись святым Его наказани

ем» (Климеl1m Римский, СЩА1Ч. ] ПоеJJ3ние к Коринфянам. 56// Писани

мужей апостольских. С. ]09/ 147).

2 ТерmУШlUаl1. Против Маркиона. Кн. 11,11/ пер. А. Ю. Братухина

СПб., 2010. С. 152.

) Иоаl1Н Дамаскин, nреn. ТИПВ. С. ]61. Кн. ]. [JI. 4.

127

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ САМОМ В СЕБЕ

Исх. 24:10, Втор. 9: 10, Пс. 26:8, Ис. 66: 1 и др.), а также чувства, состояния и способности (см.: Быт. 6:6, Исх. 20:5-6, Наум. 1:2 и др.), присущие тварным существам. Такие выражения Священного Писания именуются антропоморфизмами и ант­ ропопатизмами (греч. аv8рwлщ - LJелонек; ~op<pТ] - форма; ла.80<; - страсть). АнТРОllОМОРфизмы весьма удобны ,ШlЯ вы­ ражения опыта богообщения, их использование в Священном Писании и в трудах свв. отцов является следствием непости­

жимости Бога и ограниченности человеческого языкаl .

Свв. отцы с древнейших времен предостерегали от бук­

вального понимания библейских антропоморфизмов, истол­

ковывая их как указания на духовные свойства и действия

Божии, о которых мы можем говорить только «с помощью

СИМВОjIOВ, соответствующих нашей природе»2.

В конце IV в. сре/l,И скитских монахов в Египте и отчасти в Сирии (авдиане, последователи монаха Авдия) возникла ересь

антропоморфитов3 . Выступая против крайностей аллегори­

ческой экзегезы Оригена и тесно связанной с ней практики

«чистой молитвы» Евагрия Понтийского, они впали в другую крайность и стали утверждать, что коль скоро чеJlовек создан

по образу и подобию Божию, то, следовательно, БОl'У ДОJIЖНО

быть в полной мере присуще то, что нрисуще и человеку, в

том числе и TeJleCHOCTb. Ересь ЭТа была ОСУЖТl,ена Церковью. В частности, в одном из изводов Синодика в Неделю Торжест­ ва ПраВОСЛаВИЯ возглашается: «Г;rаголюшим Бога не быти дух,

но плоть - анафема»4. Ересь антропоморфитов возобновля­

лась в более поздние времена, например среди альбигойцев и

на Руси среди раскольников. Прибыв на Ростовскую кафедру, свят. Димитрий Ростовский столкнулся с самым грубым неве­ жеством в представлениях о Боге старообрядческого населе­ ния тех мест. В своем «Розыске о вере» он писал, что встречал старообрядцев, которые говорили, «якобы Бог человекообра­

зен, имый главу, и очи, и устне»5.

I СМ.: 06СЯШlUков с., прот. Антропоморфизмы // ПЭ. т. 1. М.,

2001. С. 709.

2 Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 176. Кн. 1. Гл. 11.

3 Подробнее см.: Войmенко А. А. АнТРОПОМОРфИТЫ // ПЭ. т. 1.

С. 710-711.

4 Последование в Неделю ПраВОСJ!аВИЯ. СПб., 1914. С. 17.

5 Димитрии Ростовский, С6ят. Розыск о раскольниqеской брянс­ кой вере. М., L855. С. 292. Ч. П. Гл. 18.

РАЗДЕЛ 11.

О БОГЕ, ТРОИЧНОМ В ЛИЦАХ

lЛава 1. Свидетельства Божественного Откровения

оТроице

J.1. Догмат о Пресвятой Троице

1.1.1. ДОI МАТ О П РЕСВЯТОЙ ТРОИЦЕ - ОСНОВАН иЕ ХРИСТИАНСКОЙ

РЕЛИГИИ

Катехизическая формулировка догмата о Пресвятой Тро ице такова: Бог един 110 существу, но троичен в Лицах: Отец

Сын и Святой Дух, Троица единосущная и неразделънаяl .

Вера в Пресвнтую Троицу отличает христианство от дру

гих монотеистических религий: иудаизма и ислама. Свят

Афанасий Александрийский определяет христианскую вер

как веру в неизменную, совершенную и блаженную Троицу2.

Само слово «Троица» (греч. TpLa.<;) - не библейског

происхождения. В христианский лексикон оно было введен

во второй половине 11 в. свят. Феофилом АнтиохиЙским3.

Учение о Пресвятой Троице дано только в христианско

Откровении; никакая спекулятивная философия не могла воз

выситься до уразумения тайны Лресвятой Троицы. Догмат

Пресвятой Троице непостижим на уровне рассудка4 , котором

учение о Пресвятой Троице представляется противоречивым Свящ. Павел Флоренский говорил о троичном догмате ка

I Пространный катихизис. С. 40.

2 См.: Афанасий Великий, свят. На ариан слово первое. Кн. 18 Афанасий Великий, свят. Творения. Т. Н. С. 20().

) См.: Феофил Антиохийскиu, С6яm. К Автолику. С. 25. Кн. 2, 15.

4 "Учи единственно ведать сие: Единицу в Троице и Троицу в Ед

ниuе поклоняемую, в Которой и раздельность и единство непостижи

мы» (Григорий Богослов, свят. Слово 25, в похвалу философа Ирон возвратившегося из изгнания / / Григорий Богослов, СВЯТ. Собран

сочинений. т. 1. С. 370-371) .

129

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БоГL: САМОМ В СНЕ

О кресте для человеческой мыслиl . Для того чтобы принять

этот догмат, человеческий рассудок должен отвергнуть свои претензии на способность все в мире познать и рациональ­

но объяснить, опираясь лишь на собственные естественные

силы2 . Иными словами, для того чтобы принять этот догмат,

человеку необходимо отвергнуться от своего разумения. Это

значит, что тайна Пресвятой Троицы постигается, причем лишь отчасти, только 13 опирающемся на Откровении опыте духовной жизни и это постижение всегда сопряжено с аске­ тическим усилием. Именно поэтому никакая философия и не смогла подняться до учения о Боге Троице. Говоря словами свят. Афанасия Великого, учение о Троиuе « прилично пости­

гать не человеческою мудростию, но слухом веры»3.

По учению свв. отцов, без веры в Троицу невозможно и само бытие Церкви, ибо «на ней основана Церковь, и кто

от этой веры отпадает, тот не может быть и даже называться

христианином» 4. «Для Православной Церкви Пресвятая Тро­

ица - непоколебимое основание всякой религиозной мысли,

всякого благочестия, всякой духовной жизни, всякого духов­

ного опыта»5.

Учение о Троице есть основание всего христианско­ го веро- и нравоучения. На нем основывается учение о Боге Спасителе, о Боге Освятителе и т. д. Однако, по словам

В. Н. Лосского, учение о Троиuе «не только основа, но и вы­

сшая ueJlb богословия, ибо.. . познать тайну Пресвятой Трои­

цы в ее полноте - значит... войти в Божественную жизнь, в

саму жизнь Пресвятой Троицы»6.

* * *

I Флоренский п., свящ. Столп и утверждение истины. С. 62-64.

2 См.: Augustini Нipponensis Dе Trinitate. ХУ. 6. 9 // PL. Т. 42. Col . J063.

Рус. lJep. см.: Августин, блаж. О Троице. Т. I. С. 351 . Кн. 15. Гл. 6, 9.

] Афанасий Великий, свят. К Серапиону, еllИСКОПУ Тмуисскому,

послание l-е. 17 // Афанасий Великий, СВЯТ. Творения. Т. JlI. С. 26. 4 Там же. 28 . С. 41 .

s Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церк­

ви. С. 52.

Ср.: Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. М., 2001. С. 216.

6 Лосский В. Н. Очерк мистического богос;ювия Восточной Церк­

ви. С. 53.

\30

Раздел Il. О.Боге, троичном в Лицах

Учение о Пресвятой Троице сводится к следующим

новным положениям:

1. Бог троичен, и троичность состоит в том, что в Бог Три Лица (Ипостаси): Отец, СЫН, Святой Дух.

2. Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они с не три Бога, а один Бог.

з. Все Три Лица отличаются личными, или ипостасным свойствами.

1.1.2. ПРЕСВЯТАЯ ТРОИIJA И АНАЛОГИИ ТРОИЧНОСТИ

иЗ ТВАРНОГО МИРА

Свв. отцы, для того чтобы приблизить учение о Пресв

той Троице к восприятию человека, пользовались различно

рода аналогиями, заимствованными из мира тварного. Т

одни R качестве примера указывали на солнце и исходящие

него свет и тепло1, другие - на источник воды, происходящ

из него ключ и, собственно, поток или реку2.

Часто свв. отцы использовали и психологические анал

гии , усматривая некое подобие Троицы в устроении челов ческой души. Блаж. Августин, например, использовал анал

гию память (ум) - МЫlШIение (знание) - воля (любовь)J.

Одной из древнейших антропологических аналогий

ляется уподобление Лиц Троицы человеческим уму, слов

I Афанасий Великий, свят. На ариан слово третье. 4 / / Афанас Великий , свят. Творения. Tll. С. 374; Григорий Богослов, свят. Посла

1, к монаху Евагрию, о Божестве / / Григорий Богослов, свят. Собра творений. т. 2. С. 5.

Свят. Афанасий использовал и другую похожую аналогию: огон исходящее от него сияние. См. : Афанасий Великий, свят. На ариан сл

четвертое. 19 // Афанасий Великий , свят. Творения. Т. 11. С. 465 .

2 Григорий Богослов, свят. Слово 31 , о богословии пятое, о Свя Духе // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 461.

Тертуллиан, JJOМИМО аналогий, связанных с солнцем и водн

потоком, использовал еще аналогию: корень - стебель -		IUJOд. С
Tertulliani Adversus Ргахеат. УIII / / PL. Т. 2. Col.	163С-164А. Рус. п
см.: Тертуллиан. Против Праксеаса, или о Святой	Троице /	пер. Е. К
неева / / Тертуллuан. Творения. В 4 ч. Ч. 4. СПб.,	1850. ~.	149. (Дал

Тертуллuан. Против Праксеаса.)

3 См.: Augustini Hipponensis Dе Trinitate. х. 17-18 // PL. т. 42.

1069-1070. Рус. lIер. см.: Августин, блаж. О Троиие. С. 236-237. !<н.

Гл. 17-18.

131

32. Col. Gregor

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ САМОМ В СЕБЕ

духу (дыханию), которые «IlO единовременности своего нача­

ла и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца,

Сына и Святого Духа»'.

Однако все эти аналогии являются весьма несовершен­ ными. Если взять первую аналогию - солнце и исходящие

от него лучи и тепло, то эта аналогия предполагает некото­

рый временной процесс. Если взять вторую аналогию - ис­

точник воды, ключ и поток, то эти элементы различаются

лишь в нашем представлении, а в действительности это еди­

ная водная стихия. Что касаетсн антропологич:еской анало­ гии , то она может быть более или менее ул:овлеТRорительной

аналогией образа Откровения Пресвятой Троицы в мире, но никак не внутритроичного бытия. К тому же во всех этих

аналогиях единство оказывается более выраженным, чем

троичность.

Свят. Григорий Нисский одной из наиболее удач:ных

аналогий считал радугу, потому что один и тот же свет и не­

прерывен в самом себе, и многоцветен. И в многоцветности

открывается единый образ - нет середины и перехода между

цветами. Не видно, где разграничиваются лучи. Ясно мож­

но видеть различие, но невозможно измерить расстояния. И

в совокупности многоцветные лучи образуют единый белый

цвет. Единая сущность открывается в многоцветном сиянии2 .

Однако и эта аналогия, очевидно, несовершенна, ведь цвета

спектра, в отличие от Божественных Лиц, не суть самостоя­

тельные ипостаси.

Снв. отцы хорошо понимали относительность всех ана­

I Игнатии (Брянчанинов). свят. Аскетические опыты. Т. 2 // Игна­ тий (Брянчанинов), свят. Сочинения. М.: Изд-во Московской Патри­ архии, 1989. С. 131.

Также см.: Григорий Нисский, свят. Большое огласительное слово.

1-4 // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 10­ 14; ИоаннДамаскин, nреn. ТИПВ. С. 164. Кн. 1. Гл. 7.

2 Григорий Нисский, свят. К брату Петру о различии сущности и ипостаси. До хх столетия это письмо ошибочно приписывалОСЬ свят.

Василию Великому и издаВ<LIOСЬ в составе его писем (см.: PG . Т.

325-340). О проблеме атрибуции этого письма см.: НйЬnег R. М.

уоп Nessa als Verfasser der sog. Ер. 38 des Basilius / / Epektasis: M61anges patristique offerts au card. J. Dani6lou. Paris, ]972. Р.463-490.

Рус. пер. см.: Василий Великий, свят. Письмо 38 к Григорию брату / / Василий Великий, свят. Творения. Т. З. С. 55 - 56.

132

Раздел II. О.Боге, троичном в Лицах

логий, зная, что, «сравнения между земным и Богом нет ни­

какого>)'.

Проанализировав по порядку все известные аналогии, свят. Григорий Богослов пишет: «Заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и дале­ ко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей

более благочестивого, остановившись на немногих речениях

[Писания] ... >}2

Иначе говоря, все примеры, заимствованные из тварного мира, несовершенны и неудовлетворитеJIЬНЫ, для того чтобы представить в нашем уме догмат о Пресвятой Троице долж­ ным образом. Согласно преп. Иоанну Дамаскину, «невоз­ можно, чтобы среди тварей был найден образ, во всем сходно

показывающий в себе самом свойства Святой Троицы>}3.

1.2. Свидетельства Откровения о троичности Лиц в Боге

1.2.1 . СВИДЕТЕЛЬСТВА о троичности В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ

Указания на троичность (множественность) Лиц в Боге В Ветхом Завете имеются как указания собственно на тро­

ичность Божественных Лиц, так и свидетельства о множест­ венности Лиц в Боге без указания на Их конкретное число.

На множественность Божественных Лиц прикровенно указывается уже в первом стихе Библии: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1: 1). Глагол blira' (сотворил) стоит в единс­ твенном числе, а 'Еlбhim (букв. «боги>}) - во множественном.

Свят. Филарет Московский отмечает: « В сем \feCTe еврейско­

го текста слово "элогим", собственно Боги, выражает неко­

торую множественность, между тем как речение "сотворил" показывает единство Творца... Догадка об указании сим об­ разом выражения на таинство Святой Троицы заслуживает

уважения>}4.

I Augustini Нipponensis De Trinitate. 1. 19 / / PL. Т. 10. Col. 38 В. Рус.

пер.: Августин, блаж. О Троице. С. ЗО. Кн. 1. Гл. 19.

2 Григорий Богослов, свят. Слово 3!, о богословии пятое / / Григо­ рий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 452.

J Иоанн Дамаскин, nреn. ТИПВ. С. 170. Кн. 1. Гл. 8.

., Филарет Московский, свят. Записки, руководствующие к основа­

тельному разумению Книги Бытия. Ч . 1. М., 1867. С. 2.

Блаж. Августин видел в Быт. 1:] указание именно на троичность

133