В.Н. Топоров - Миф. Ритуал. Символ. Образ

Так обозначается глубинный смысл плюшкинской скупости как сохранения самого бытия в безбытной стране. Платонов договаривает наконец то, чего не договорил Гоголь, называя эту скупость не скаредностью, не измельчанием, а «скупостью сочувствия». Плюшкин — не накопитель, а собиратель (ср. ниже сравнение Плюшкина с Иваном Калитой по признаку «собирательства» у Осоргина. — В.Т.), которому вещи дороги не богатством своим, а скорее бедностью и ветхостью; и сочувствие им, которое в его век представало бессмыслицей, век спустя стало способом сохранениясмысла. Мелочи утепляют сердце в безмерном пространстве. Этот вечный Плюшкин, оживший в Вощеве, близок и понятен для тех, кто «крохами питаются, несчастьями утешаются, бессмыслицей умудряются...».

Противополо'жный взгляд на Плюшкина высказывает Ф.Горенштейн, и тем не менее он тоже верен во всем, кроме одного — отнесения обвинений в адрес Плюшкина: «Подлинная родина человека — это не земля, на которой он живет, а нация, к которой онпринадлежит. Нет ни русской, ни еврейской, ни английской, ни турецкой, ни иной какой-либо земли. Всяземля Господня, и Господь — единственный коренной житель на земле. И подлинноеправо на тот или иной кусок Господней земли дают не исторические завоевания, не исторические перемещения, не факт многовекового владения, а то, сделала ли нация кусок Господней земли плодотворным и порядки на нем справедливыми или, подобно гоголев-

скому Плюшкину, гноит нация обширные пространства Господни, попавшие к ней в руки. Жестоко спросит Господь с такой нации за Имущество Свое. Но воздаст Господь нации, хранящей Имущество Господне».

Это «гноение» Господних пространств — небрежение ими и, более и хуже того, превращение их в бесплодный, безблагодатный кусок земли, где нищета, несправедливость, зло идут вместе и в ногу, — грех перед Богом и путь к самоубийству «нации» как «подлинной родины человека». С такой нации и будет «жестоко» спрошеноБогом за то, как она распорядилась Его залогами. Поэтому перед лицом Господа в каждомконкретном состоянии и в каждом историческом зоне есть «нации» и «нации», и Божий суд над ними разный.

Но существует и такой критерий, в отношениикоторого все «нации» — родины человека и, значит, все люди одинаковы перед Богомв их общем грехе, который, однако, и сделал их теми, кем они являются,— человеческой «нацией»-порождением. В более общем плане можносказать, что этот грех — грех к у л ь т у р ы против п р и р о д ы (хотя истоки этого греха — уже в самой природе, в жизни), а конкретнее, этот грех заключается во вторжении культуры в природу и разрушении ее органических форм (форм-«личностей») ради «самовластного утверждения себя» с помощью создания и воспроизводства вещей, материальным субстратом которых выступает природа.

Об этом в свое время писал М.О.Гершензон в своей работе о «Тройственном образе совершенства»: «Всё сущее в мире — единая субстанция; но единая мировая субстанция пребывает лишь в раздельных формах.

91

Нет ничего самобытного, ибо в основе своей всё едино и слитно; но также нет ничего, что сущестовало бы не как л и ч н о с т ь . Всякое бытие беспримерно в своей единственности; каждое создание утверждает себя самовластно и силится обращать всё окружающее себе на пользу. И так как вне личностей нет субстанции, то каждая личность старается разрушить другую, чтобы освободить из нее и присвоить себе субстанциональное ядро, нужное ей для самосохранения [... ], разрушает скорлупу, т.е. индивидуальную форму, чтобы извлечь часть субстанции, которая обща ей и истребляемой ею жизни.

Таков верховный закон: внутреннее противоречие природы. Она одновременно желает и сохранить личность как целое, и освобождать субстанцию, что невозможно без разрушения личности. [... ] В человеке двойной замысел природы достиг наивысшего осуществления: лучше всех созданий человек умеет охранять целостность собственной личной формы и лучше всех умеет добывать родовую субстанцию из других природных тел. [... ] оннаучился, во-первых, добывать нужные ему элементы из природных тел, казалось бы совершенно чужеродных ему,—из железа и камня, из яда и радия, и бесчисленных других; во-вторых, несравненно глубже проникать во все вообще потребляемые им природные тела; и в-третьих, так воздействовать на природу, чтобы она создавала нужные ему для потребления формы в том месте, в том количестве и такого качества, как ему у д о б н о для легчайшего их использования. Человеческая техника есть прежде всего уменье разрывать оболочки природных тел [...], и тем освобождать заключенныев них субстанциональные силы; потому что чем глубже внутрь, тем тождественнееони субстанции человека. [... ] Но человек разбивает и эту скорлупу (скорлупу «видовой формы», охраняющей каждую конкретную «личную форму» и не отдающей её человеку без борьбы— В.Т.), и еще многие скрытые за нею [... ] и освобождает себе ее глубочайшие силы. Потому что каждое создание имеет не только свою личную форму, но и форму того вида, к которому оно принадлежит [.'..] и еще [••• ]— бесчисленные оболочки от неповторимого личного своеобразия до мировой всеобщности. Так каждое создание совмещает в себе предел и беспредельность в непрерывной последовательности переходов.

Ясень, из которого сделан мой стол, был т а к о ю же ж и в о й личностью, как я сам. Онбыл отличен от всех других ясеней; зверь и птица, верно, знали его по его личным признакам, как мы узнаем своего знакомого в толпе. {... ] Он жил богатой и сложной жизнью в непрерывном общениисо всей природой, исполняя таинственноедело, к которому он, особенный, был предназначен. Но человек сказал ясеню: «Я не хочу иметь дела с тобою как с личностью, потому что как личность ты равен мне, я же хочу, чтобы ты с л у ж и л мне; поэтому я убью тебя, чтобы уничтожить твою самостоятельность». И срубил этот ясень и много других, и распилил их на доски, и смешал эти доски без разбора. Целостное в деревьях и все, что было в них личного, он истребил смертью; в досках уцелели только родовые признаки ясеня, т.е. особенные силы, присущие

92

л ю б о м у ясеню, а этот скудныйпучок сил, зато уже вполне покорных, человек легко могобратить на п о л ь з у себе.

— Так создает человек свои вещи. Онвсе их создает из природных тел. Но всякое природное тело индивидуально; взятое во всей живой полноте своих личных свойств, оно непригодно для человека. Чтобы овладеть им, надо прежде всего вырвать его из могучего единства природы, а это значит — убить его как личность [...]; тогда получается труп: первая победа человека [... ]» и далее — о последующих стадиях обезличения «видовой формы» в процессе превращения её в вещь. И как итог; «Жизнь—согласие противоречий. Жизнь—ни предел, ни беспредельность, ни единство, ни множество, ни покой, ни движение, ни тьма, ни свет, ното и другое вместе и одно в другом, потому что жизнь есть всеобщее в единичном. Оттого любовью человек исполняет естественный закон, иболюбовью «я» растворяется в «не-я» и в то же время наиболее ограждает свою отдельность. Любовь есть полнота жизни, реальное согласование противоречий: в пределе беспредельность, в двойственности единство, покой в движении и свет во тьме».

Любовь возможна во «второй» обители; данной человеку. Ее нет ни i «первой» (чистое бытие, где нет раздельности и, значит, нет ни любви, ни вражды), ни в «третьей» (смерть, царство Числа, где все раздельно и все — вражда) обителях. «Вторая» же обитель, по Гершензону, — «действенное бытие», где личность насыщена числом, единство—раздельно- стью, где протекает жизнь человека, который должен решать, в каких долях смешивать лицо и число, где и любовь, и лицо, но и в е щ и и где «горе тому, кто выбрал себе в удел число» (М.О.Гершензон: Тройственный образ совершенства. Томск, 1994).

г

«По-ставом мы зовем собирающее начало той установки, которая ставит, т.е.заставляет человека выводить действительноеиз его потаенности способом поставления его как состоящего-в-наличии. По-ставом называетсятот способ раскрытия потаенности, который правит существом современной техники, сам не являясь ничем техническим [...]». (См. ГейдеггерМ. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на

2 Западе. М., 1986,55).

См.: Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н, «Слова и вещи»: язык как источникреконструкции мира вещей. Ведийский вещный космос (в печати) и др.

Не случайно, что этот рубеж отмечен обычно двойственной по своей природе фигурой — П е р в о ч е л о в е к о м , который или и боги человек одновременно, или человек, но божественного происхождения (сын божественной четы). Божественное и человеческое в этом узле цепи космологического процесса впервые непосредственно встречаются друг с другом, и дар «творения» как бы эстафетно передается из рук божественного Творца в руки персонажа, который выступаеткак первый из людей и прародитель всегоих множества, как демиург этого нового этапа, когда стрела творениявошла в толщу внутричеловеческих интересов, нужд, потребностей и когда жизньначинает востребовать инициативу от самого человека. Взятиеже на себя подобной «демиургической» инициативы означает, что перед человеком возникает новая нравственная проблема — ответственности за свои действия, долга перед теми, на кого распространяются результаты этих действий.

93

4Данные языков (/достаточно архаичной системой именных классов еще сохраняют следы разного статуса вещей и позволяют говорить об актуальности для языкового выра-

жения вещей таких признаков, как активность — пассивность, динамичность — статичность, сакральность — профаничность и даже «одушевленность» (квазиодушевленность) — «вещность». Ср. разную родовую принадлежность слов, относящихся к одному и тому же денотату, подмеченную еще Мейе, cp.r RV V, 45, 10 (udna, ср. р., но 8ро, неср. р., в обоих случаях о воде).

Разумеется, эту «первовещносгь» нужно понимать с известной относительностью и условностью. Речь идет скорее о некоей теоретически возможной и вероятной протоситуации, в которой «вещность» еще сохраняет следы своих связей с «процессуальным» и для которой может быть реконструировано предшествующее состояние и направление его развития. Ср. условно:

СВЕЧЕНИЕ (СВЕТЯЩЕЕСЯ,СВЕТ)

Ис-пускание (вовне) в-пускание (внутрь)

1	1
Источник света (солнце)	рецептор света (глаз)

Ср.: «Пуруша — тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий. Со всех сторон покрыв землю, Он возвышался (над ней) [...]. Ведь Пуруша — это вселенная. [...] Он также властвует над бессмертием, потому что благодаря пище перерастает (свое начальное состояние)». RV X, 90,1-2 («Гимн Пуруше»).

Ср.: «Его в качестве жертвы кропили на жертвенной соломе» (X, 90, 7); «У него было семь поленьев ограды костра, трижды семь поленьев — для сожжения было сделано, когда боги, совершая жертвоприношение, привязали Пурушу как (жертвенное) живо-

отное» (X, 90, 15).

Указанный контекст, по сути дела, подводит к постановке важной для настоящей работы темы о соотношении вещ и и бытия . В этой связи уместно прежде всего напомнить об известной формуле Альберта Великого, согласно которой «первая среди сотворенных вещей есть бытие». Следуя этой формуле и аристотелевскому различению актуального и потенциального состояния, Фома Аквинскийполагает, что в вещи столько

бытия, сколько в ней актуальности, и намечает четыре уровня бытийственности вещей в зависимости от того, каким образом форма устрояет сущее — от низшей ступени (causa formalis), представленной неорганическим и минералами, до высшей, где героем выступает высшее из сотворенных сущих — Дух, ум, разумная душа, т.е. форма сама по себе. Впрочем, «сущий» как предикат определяет только Бога, ибо он е с т ь бытие , тогда как сотворенное, в частности и вещи, лишь и м е ю т б ы т и е (ср.весь контекст проблемы «быть и иметь» вплоть до наших дней). См. подробнее из работ последнего времени '— ГайденкоП.П. Понимание бытия у Фомы Аквинского. — В' кн.: Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985, 27-31.

«Виды повода, четыре причины, таким образом, играют свои взаимосвязанные роли внутри события про-из-ведения, — пишет Гейдеггер. — Благодаря этому событию и выросшее по природе, и изготовленное руками ремесленника и художника выступает, всякий раз по-своему, в своей явленное™. Как, однако, происходитсобытие про-из-ве- дения, будь то в ремесле или в искусстве? Что такое про-из-ведение, в котором разыгрываются четыре вида повода? Повод ведет к присутствиютого, что обнаруживаетсяв событии про-из-ведения. Про-из-ведение выводит из потаенностив открытость. Событие про-из-ведения происходит лишь постольку, поскольку потаенное переходит в непотаенное. Этот переход коренится и набирает размах в том, что мы называем открытостью потаенного.У грековдля этого есть слово&kyft£ia. [...] Куда мы забрели? Мыспрашиваем о технике, а теперь добрались до cdtjfteia, раскрытое™ потаенного. Какое отно-

94

шение сущность техники имеет к раскрытию потаенного? Ответ: прямое. Ибо на раскрытии потаенное™ стоит всякое про-из-ведение. Последнее со своей стороны собирает в себе четыре вида повода — всю причинность — и правит ими. К сфере причинности относятся цель и средства, относится инструментальное. Инструментальность считается основнойчертой техники. Шаг за шагом спрашивая, что такое, собственно, техника как средство, мы придем к раскрытию потаенности. В нем заложена возможность всякого поставляющего изготовления. Итак, техника не простое средство. Техника — вид раскрытия потаенного. Если мы будем иметь это в виду, то в существе техники нам откроется с о в с е м д р у г а я о б л а с т ь . Это— область выведения из потаенности, осуществления истины. [...] Техника есть вид раскрытия потаенности. Сущность техники находится в области, где имеет место открывание и его непотаенность, где сбывается аЛцдею, истина». См. ГейдеггерМ. Вопрос о технике // Новая технологическая волна на Западе. М., 1986, 49-51 (- Die Frage nach der Technik. — In: Die Kiinste im technischen Zeitalter. Munchen, 1954, 70-108).

"7t&VT(ov ypr\iiaiwv fterpov" avftpwnov eivcu TO>V ftsv ovran> u>s lera, "rfav 6e ovtwv eus &ёк low" (вцитате у Платона, см. «Теэтет», 152а). См.: Гейдеггер М. Время картины мира // Новая технологическая волна.., 112-113 (впервые — HeideggerM. Holzwege. Frankfurt am Main, 1950).

В «Теэтете» (152ab) Платон разъясняет Протагора: *Он говорит тем самымпримерно так, что, каким все кажется (paivercu) мне, таково онодля меня и есть, а каким тебе — таким, опять же и для тебя; ведь человек — это ты и я? (ctvftpamos д& av re кауш) [...] Каким каждый все воспринимает, таким, скорее всего, все каждому и будет». Примерно то же говорит и софист Продик Кеосский в псевдоплатоновском диалоге «Эриксий» (397 d), продолжая идею своего учителя Протагора, и — кратко — Аристотель: «Что каждому кажется, то и достоверно» (Metaph. IX, 6).

«Для Протагора сущее действительно всегда отнесено к человеку как еуа>. Какого рода это отношение к Я?*Еу« пребывает в кругу непотаенности,доставшейся ему в удел как этому-вот, наличному Я. Оно воспринимает таким образом все пребывающее в этом кругу как существующее. Восприятие присутствующего основано на длящемся пребывании в кругу непотаенности. Через пребывание при присутствующем есть имеет место принадлежностьЯ к пребыванию присутствующего. Этой принадлежностью к открыто присутствующему последнее отграничено от отсутствующего. Благодаря этой границе человек обретает и хранит меру для всего присутствующего и отсутствующего. С в о ю о г р а н и ч е н н о с т ь н е п о т а е н н ы м человек делает себе мерой, которая всякий развводит его с а м о с т ь в те или и н ы е г р а н и ц ы . Человек не выводит из своего обособленного и изолированного Я абсолютную меру, под которую должно подойти все сущее, в своем бытии. Человек греческого отношения к сущему и к его непотаенности есть peipov. (мера) постольку, поскольку принимает свою у - м е р е н н о с т ь внутри ограничивающего его Я круга непотаенности,признавая тем самым потаенность сущего как такового и невозможность самому решать о.его присутствии или отсутствии, равно как и о виде (эйдосе) пребывающего». См.: Гейдеггер М. Время картины мира. — Там же, 112-113.

См.: Heidegger M. Das Ding. — In: Heidegger M. Vortrage und Aufsatze. Pfulliffgen, 1959,

179-190. Ср. также: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991, 41 и след.

Ibidem, 178, ср. также: Хайдеггер М. Поворот // Новая технологическаяволна, 89-90 и 438 (комментарии В.В. Бибихина).

15 Там же, 89.

«Die Kehre» и «Die Gefahr», как и «Das Ding» и «Das Gestell», — названия докладов, прочитанных Гейдеггером в 1953 г. и вошедших в первую публикацию 1954 г. («Die Frage nach der Technik»).

В связи с темой «чтойности» возникает вопрос о том, что является ее носителем — вещь или ее свойства. Кассирер, специально обсуждавший проблему их соотношения (ср. главу «Ding und Eigenschaft» в третьем томе «Философии символических форм». Berlin, 1929,137-164), подчеркивал, что «Психология развития [учит], что членение мира на вещи и свойства никоим образом не "само собой разумеющееся" (selbstverstandlich) и

95

что оно не свойственно с необходимостью			каждой форме "переживания" действитель-
	ности ("des Erlebens" von Wirklichkeit). Так, например, "восприятие"				и "представле-
	ние" животного, по-видимому, характеризуется тем, что в качестве такового не суще-
	ствует установленных "вещей" (feste "Dinge") с определенными особенностями, кото-
	рые у вещи могут даже и меняться, носами посебе обладают вовсяком случае длитель-
	ным (собств. — длящимся, dauernde) качеством. Из переживания восприятия сложно-
	го целого здесь не выделяются еще отдельные признаки, за которымипризнается неко-
	торое содержание и благодаря которому оно, как бы часто и при каких бы различных
	обстоятельствах оно ни встречалось, может быть обозначено как "именно это", как "то
	же самое". Это тождество ни в коей мере не является моментом, заключеннымв непос-
	редственном переживании — поскольку в плоскости чувственного переживания вовсе
	не существует "возвращения подобного"		("Wiederkunft des Gleichen"). Каждое			чувст-
	венное впечатление, будучи чистым как таковое, обладает свойственной ему, никогда
	не повторяющейся "тональностью"	или "окраской"		[...](См.: CassirerE. Philosophic
	der symbolischen Formen. Dritter Teil: Phanomenologie des Erkennmis. Berlin, 1929,					139 —
	140). И далее, после обоснования точки зрения, согласно которой для ребенка					первые
	названия (die ersten Namen) соотносятся не «с твердым и устойчивым объектом», но с
	чем-то более или менее «текучим и неопределенным», следует продолжение: «Только в
	той мере, в какой слово высвобождается из этой первоначальной узости, когда оно ос-
	мысляется в своем универсальном	значении и в своем универсальном			употреблении,
	возникает и новый горизонт "вещи" (der neue Horizont des "Dinges") в сознании ребен-
	ка». У ребенка возникает то,	что	называют	«Namenhimger»{...J Эта		мания
	н а з ы в а н и я становится понятной, как только становитсяясным,что здесь ни в коей
	мере не идет речь о пустой игре ума, но что здесь действует изначальное стремление к
	предметному видению. "Жажда называния" (наименования. — В.Т.)				является в ко-
	нечном счете жаждой образов; она происходит из стремления к «реальному» понима-
	нию. Вот и характерно, что ребенок никогда сначала не спрашивает, как называется
	вещь, а спрашивает он, что такое вещь. Существование предмета и его названия полно-
	стью для него сливаются: он знает имя и таким образом предмет [...]» (Ibid., 140-141),
	ср. также 381-415 («Dingzeichen und Ordnungszeichen»). В «онтологической»этимоло-
	гии философе связь сущности и присутствия (ср. общий элемент суть				*sont-i-) в сво-
	ем пребывании с «чтойностью» получает себе подтверждение: «Сущностью (Wesen) ве-
	щи, согласно старому учению, считается то, ч т о (was) она есть» (ср. Anwesen 'при-
	сутствие', 'пребывание'). См, Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технологиче-
1 я	ская волна.., 45, а также 69 и 438.
	Ср. др.-англ. пй/6-wiht, др.-фриз. па-wet, na(ut), др.-сакс., др.-в.-нем. neo-wiht, ni-wiht

'ничто','ничего','нет'и т.п.

19См.: ГейдеггерМ. Что такое метафизика. — В кн.: Новая технологическая волна.., 3239.

20Вещественное возрастание мира и все прогрессирующая подвластностьвещей человеку создают новую опасность — человек оказываетсяперед лицом того, что ему неподвластно и от него не зависит, перед своего рода «малым» Ничто, требующим вопрошания о спасении.

21Ср. проблематику «реалистического символизма», основную черту которого Вяч. Иванов определял (вслед за определением поэзии, данным Ж. Маритенрм в «Art et Scoiastique» в связи с его размышлениями над произведениями Клоделя) как «узрение духовного в чувственном, выраженного посредством чувственного» см. Иванов Бяч. Символизм. •— Собрание сочинений. II, Брюссель, 1974, 665).

22К связи опасности и спасения ср. строки из гельдерлиновского «Патмоса», не раз вспоминавшиеся Гейдеггером: Близок I И труден для понимания Бог. I Но где опасное т ь, там вырастает /И спасительное. Ср.: Maler A. Wo aber Gefahr isl,Wachst dasRetteflde auch: zu Holderlins Bibeltopik. — «Euphorion». Bd. 71,1977.

23Связь человека с вещью, разумеется, несомненна и не заслуживала бы здесь возвращения к ней, если бы сам характер этой связи в цивилизации XX века не содержал в себе симптомов глубокой болезни. Вещь как представитель тварного миравоспринимается все более и более как навсегда ушедшая из мира духовного и богооставленная, более то-

96

го, как уже порвавшая связь в духе с таинством творения и через него со своим творцом, со всей сферой богочеловеческого. Отсюда — утверждение в современном мире потребительского и насильственного отношенияк природе, отражающее тот сдвиг, который соотносится и с релятивизацией и механизацией вещи. Не случайно, что в предлагаемых проектах выхода из кризиса содержится и призыв к изменению отношения человека к вещи, к внесению в техническую цивилизацию фермента таинства (в этом отношении особое вниманиеобращается на Землю в ее животворящей функции), к выбору пути «восстания Духа во имя Земли», равно противопоставленного и тенденции к «пан-овеществлению» жизни, и безответственному экологизму, видящему свой идеал в возврате к исходной гармонии человека и природы. Ср., напр.: Cl&mentО. (en collaboration avec Rougier S.). La revolte de PEsprit. Reperes pour la situation spirituelle d'aujourd'hui. Paris, 1979 и др.

	Мотив божественного видения чрезвычайно важен, потому что это сверх-вйдение, уни-
	версальное зрение, открывающее все, что есть в мире , и объединяющее это все в цент-
	рированное целое, сополагаемое субъекту этого видения-зрения. Ведущая роль этой
	способности подчеркивается и в концепциях иного типа. «Видеть, — пишет Тейяр де
	Шарден, — можно сказать, что в этом вся жизнь [...], во всяком случае по существу.
	Существовать полнее —- это все больше объединяться: таково резюме и итог данного
	произведения. Но [...] единство возрастает лишь на основе возрастания сознания, то
	есть видения. Вот, несомненно, почему история живой природы сводится к созда-
	нию — в недрах космоса [...] — все более совершенных глаз» (см.: Тейяр де Шарден П.
	Феномен человека. М., 1965, 33). Человек в этой концепции становится «ключом уни-
	версума» именно потому, что он центр перспективы и центр конструированияунивер-
	сума, наделенный в принципе максимальным «видением». Ср. в этом контексте главку
	«Внутреннее вещей» в разделе «Преджизнь». Говоря о спорах между материалистами и
	спиритуалистами, которые не могут разрешить противоречия между механизмом и
	свободой, смертью и бессмертием, Тейяр де Шарден пишет: «По моему мнению, эти
	две точки зрения требуется объединить. В н у т р е н н я я сторона вещей должна быть
	принята во внимание, как и в н е ш н я я сторона мира. Вещи имеют свое внутреннее,
	свою, так сказать, "сокровенность". И она выступает в определенных отношениях,то
	качественных, то количественных, вместе с выявленнымнаукою развитием космиче-
	ской энергии» (Указ, соч., 54-55; ср. также 100 и ел. — о двух имеющихсяу вещи воз-
25	можных способах несовпадения по времени с нашимвидением). ч
	См.: Иванов Вяч, Собрание сочинений. Т. П.Брюссель, 1974, 806.
*\£	О том же по-своему писал и ИннокентийАнненский: «Нас окружают и, вероятно,со-
	ставляют два мира: мир вещей и мир идей. Эти миры бесконечно далеки один от дру-
	гого, и в творении один только человек является их высоко-юмористиче-
	ским — в философском смысле — и логически непримиримым соединением»
	(Анненский И. Художественный идеализм Гоголя; этот фрагмент процитирован
27	Вяч. Ивановым в его статье «О поэзии И. Анненского». Собр. соч. II, 1974, 316).
	См. П р и л о ж е н и е в концеэтого текста.

28 Ср. и некоторыедругие, как правило, остро напряженные, антитетические формулировки Экхарта, образующие контекст,необходимыйдля уяснения сути вещей: ^Никому не принадлежитмир в той мере, как тому, кто отказалсяот всего мира. Знаете, отчего Бог есть Бог? Оттого, что Он без творений»;, «Малейший образ твари, которыйты создаешь в себе, так же велик, как Бог. Почему? Потому что он отнимает у тебя целого Бога»; «И этим неподвижным движимы все вещи»; «итак, твое неведение не недоста-

ток, но высочайшее твое совершенство, и твое неделаниевысочайшеетвое дело!»; «Поэтому свободен Он от всех вещей, и поэтому Он — все вещи» и т.п.

Эта последняяантитетическая по видимостиконструкция формулируетсяjno сути

дела и в трактовке логосной темы в Евангелии от Иоанна: «Это [Логос.	— В.Т:^	не
субъективно-человеческий принцип, а объективно-божественный —*Ел>	"apyfl	ffv о

Aoyos. В Нем сотворено все существующее, и поэтому нет ничего,что не былобывнутренне, тайно себе, проникнуто Им.Логос есть принцип, и м м а н е н т н ы й в е щ а м , и всякая res таит в себе с к р ы т о е , с о к р о в е н н о е С л о в о . Ив то же времяЛогос извечно существует в Себе. Сотворенныйв Нем мир символически знаменует Ипостась

43ак.Г93

97

Сына, уходящую в присносущую тайну Божества» (см.: ЭрнВ.Ф. Г.С, Сковорода. М., 1912,20).

7Q Ср.: Dilthey W, Der entwicklungsgeschichtliche Pantheismus nach seinem geschichtlichen Zusammenhang mit dem alteren pantheistischen Systemen. — In: Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. II, Leipzig — Berlin, 1914, 324, а также БенешО, Искусство Северного Возрождения. Его связь с современными духовными и интеллектуальнымидвижения-

чп ми. М., 1973, 67 и др.

ои См.: Бенеш О, Указ, соч., 67.

41В этом смысле «натюрмортные» цветы, фрукты, овощи, рыбы и т.п. столь же «культурны», как и бокал, трубка, ларец, глобус или книга.

32 См.: СпинозаБ. Переписка. М,, 1932,179.

•3-1 См.: Тарасов Ю.А. Голландский пейзаж XVII века. М., 1983, 43. Ср. там же: «Открытия Декарта впервые дали возможность подвергнуть точному анализу процессы движения в природе. [.,.] Вслед за Декартом Спиноза отождествлял материальность с протяженностью, с пространством. Он утверждал, что мир единичных вещей — не разрозненная и хаотическая масса предметов и явлений природы, а совокупность.так называемых модусов, то есть единичных проявлений единой субстанции. [...] Нельзя полностью исключить возможность прямого влияния философских идей на голландскую живопись [>,.]».

Впрочем, этих же проблем была не чужда и китайская традиция, в которой соотношение человека и природы вводилось в рамки космического целого, откуда становится объяснимой и роль пейзажа в китайской художественной литературе, в частности его «космизированных» форм (ср.роль понятия «даль» в китайской живописи, позволяющего как бы охватить Небо и Землю).

3*» Нужно, однако, помнить, что «космичность», «безбрежность», «открытость» по мере своего возрастания тут же встречали и ограничения в виде гелиоцентрической теории, признания шарообразности Земли и т.п. И в результате оказывалось, что мир замкнут и пространственноограничен, что Земля — не центр Вселенной, что тайнымироздания не могут быть объяснены в рамках только этого мира.

Разумеется, и вложенный в вещь «овеществленный» человеческий труд также связывает вещь с человеком и нередко становится предметом «сентиментальных» и эстетических переживаний. «Вячеслав часто ходил по соседству к Гершензону, — пишет мемуаристка. — • [...] С уважением и благоговением относился Михаил Осипович и к предметам. Я помню, как он при мне раз указал на простой деревянный некрашеный стол и начал нам говорить, сколько творчества, сколько работы понадобилось людям, чтобы создать эту кажущуюся простой обиходную вещь. Он показывал с любовью на форму стола, на его ножки, полировку, ящик. Это уважение к предметам, к творчеству и труду, в них вложенным, мне передалось на всю жизнь». См,: Иванова Лидия. Воспоминания. Книга оботце. Paris, 1990, 81-82, ср. Приложение.

О возрастающей роли знаковой и, в частности, символической функции вещи свидетельствует вовлечение вещей в сферу искусства, ср. разные проявления «вещизма» в изобразительном искусстве — от йубистических опытов разложения вещи, осуществляемых в поисках ее идеи, до поп-арта, в котором вещь как она есть вводится в изображение, которое тем самым оказывается скрещением-суммацией двух пространств — художественного и вещного. Поиск вещной конкретности и попытка восстановить ее даже за счет интериоризации «подлинной»вещи в художественное пространствоотражает одновременное стремление и к отчуждению вещи от сферы запрограммированнополезного, и к деэстетизации сферы художественного. Своего рода параллелью к этому явлению может служить «конкретная музыка». Но главнаясвязь «вещного» и «знакового» лежит в иной, более глубокой плоскости — «Логос есть принцип, имманентный вещам, и всякая res таит в себе скрытое, сокровенное Слово», (см.: Лосев АФ. Русская

<зо философия //Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990, 76).

39 См.: ФлоровскийГ. Пути русского православия.'Изд. 2-е.Paris, 1981,500-502.

Понятно, что, помимо этих двух крайних подходов к вещи, в русской жизни присутствовал (и, может быть, присутствует) и «уравновешенный», правильный, нормальный,

98

так сказать, «средний» взгляд и соответствующий ему подход. Однако этот «средний» подход воспринимался как фоновый и легко упускался из зрения в отличие от крайних подходов, которые на этом фоне выделялись своей специфической яркостью и рельефностью, особой повышенной притягательностью и соблазнительностью — чисто идейной («недооценки» вещи) и чисто материальной («переоценки»). Зажатая между двумя крайностями «средняя» позиция всегда в русской истории последних столетий была довольно слаба и лишена ореола подвига. Как правило, она не привлекала к себе интереса н и тех,чья душа грезила иным миром и уже пребывала в инобытии, полагая, что земной удел — странничество, не предполагающее привязанности к вещам, но удовлетворяющееся кочевыми привычками и «случайными» вещами, н и тех, кто чересчур сильно был привязан к вещам и кто, кроме злобы сего дня, ничего более не умел и не хотел замечать.

См.: Русская сентиментальная повесть. М., 1979, 62-63.

Не вещь-свидетель, но вещь-соглядатай. Впрочем, допустив у вещи наличие и этой по-

следней функции, человек как бы невольно начинает контролировать себя, вести себя осмотрительнее, будучи п о д в з г л я д о м в е щ и .

Ср. еще:«Гуляя по новым тротуарам, любуясь новыми щегольскими зданиями, украшающими губернский город, я всякий раз останавливался перед одним большим каменным домом, который, кажется, был забыт в общем переобразовании. Сумрачная величавость его казалась окаменевшим преданием другой эпохи. [...] Я верю в ж и з н ь и в с м е р т ь б е з ж и з н е н н ы х п р е д м е т о в , и оттого этот странный домсмотрел для меня покойником; и точно казалось, что ондавно уже умер. [...] Ни одной человеческой души не было видно в этом опустошенном,отжившем жилище» (В.А. Соллогуб. Воспитанница), и автор, как следует из рассказа, был прав в своей вере в жизнь безжизненных и в смерть бессмертных предметов, которые через способность жить и умирать дополнительным узлом привязываются к человеку, его жизни и смерти. «Жизнь» вещей имеет и более конкретный аспект, ср. нередкую в литературе тематическую ситуацию — оживание вещей ночью, когда в доме все уснули, общение их между собой, взаимные претензии, обсуждение спящих (и, следовательно, как бы отсутствующих) хозяев. Показ этой «скрытой»жизни вещей в самой специфической ее форме, возвращающей к «человеческому» ( в з г л я д вещи на человека, суд, вершимый вещами над человеком), в известной мере аналогичен сходным опытам проникновения во внутреннюю скрытую жизнь животных — от Холстомера до Каштанки. Не случайно, что в истории Литературы вещи и животные «заговорили», т.е. стали .не только объектами, но и — через «говорение» — субъектами соответствующих текстов, практически одновременно. В связи с «живыми» вещами нужно напомнить о совмещав ющем в себе черты человека и вещи образе куклы,марионетки,о чем так проницательно писал в свое время Клейст.

Один из ранних исследователей Анненского писал: «Смерти Анненский посвятил много строк. [...] Анненский, несомненно, боялся смерти, и не только смерти вообще, как

темного, таинственного начала, а именнобудней индивидуальной смерти: трупа, гроба, разложения. [.. J Итак, любовь к единой избраннице — лишь форма любви ко всему страдающему. В сущности, Анненскому весь мир родной и всех жаль. Это очень

важно понять, иначе мы не разгадаем главной тайны этого индивидуалиста-гуманиста. [...] Д у ш и в е щ е й ему н а с к в о з ь в и д н ы [...] (см.: ГизеттиА. Поэт мировой дисгармонии (Иннокентий Федорович Анненский) // Петроград. Литературный альманах. Пг.,1923, 59-64).

44 В известномотношении сходные вопросы возникаюти в другом секторе нравственной сферы, относящемся к границе между виной-преступлением и тем, что таковым не является. Каждый решает этот вопрос сам для себя, и ценность этого решения возрастает в тех ситуациях, которые не предусмотрены пенитенциарным кодексом (в отличие, например, от случаев убийства человека), или судом общественного мнения (как в случае избавления от плода), или даже некоей конструкцией, которая суммирует «можно» и

«нежелательно» («неприятно») или «нельзя» и «желательно» и т.п. Цивилизованный человек сильно расширил сферу запретного (нельзя убивать человека — ни своего, ни чужого, ни хорошего, ни плохого, ни собаку, ни кошку и т.п.), и это расширение совпа-

4*

99

дает с выигрышем в уровне нравственности. Но человек обычно соглашается с тем, что кто-то иной забивает скот, птицу, рыбу и т.п., в которых положительно заинтересован сам человек, или уничтожает крыс, мышей, тараканов и т.п., к которым у него есть негативный интерес. Но еще менее щепетилен человек, когда речь идет о комарах, мошках, муравьях, червяках и т.п., и в этом случае его чаще всего останавливает не нравственный запрет, но некие почти эстетические предрассудки, в значительной степени зависящие от величины уничтожаемого объекта, представлений о степени его «разумности», скорости ликвидации последствий, «массовости» этого вида, способности особи ощущать боль и некоторых других привходящих условий. Но многим приходится решать и более тонкие проблемы — можно ли наступить на изображение человеческой фигуры на земле, проткнуть портрет в газете, разорвать фотокарточку или поставить на книжную полку в непосредственном соседстве книги двух авторов, которым, будь они живы, это соседство могло бы показаться тягостным,и т.д.

См.: ГершензонМ. Завещание Гоголя // «Русская мысль», год 30-й, кн. V. М., 1909, 161.

Об этом говорит Гоголь в письме своей корреспондентке, так и озаглавленном — «Страхи и ужасы России» («Выбранные места из переписки», XXVI). «То, что вы мне объявляете по секрету, есть еще не более как одна часть всего дела; а вот если бы я вам рассказал то, что я знаю (а знаю я, без всякого сомнения, далеко еще не все), тогда бы точно, помутились ваши мысли и вы сами подумали бы, как бы убежать из России. Но худы бежать? вот вопрос. [...] В России еще брезжит свет, есть еще пути и дороги к спасенью, и слава Богу, что эти страхи наступили теперь, а не позже. [...] Всяк должен подумать теперь о себе, именно о своем собственном спасении. Но настал другой род спасенья. Не бежать на корабле из земли своей, спасая свое презренное земное имущество, но, спасая свою душу, не выходя вон из государства, должен всяк из нас спасать себя самого в самом сердце государства. На корабле своей должности и службы должен теперь всяк из нас выноситься из омута, глядя на кормщика небесного. Кто даже и не в службе, тот должен теперь же вступить на службу и ухватиться за свою должность. [...] Служить же теперь должен и? нас всяк не так, как бы служил он в прежней России, но в другом небесном государстве, главой которого уже сам Христос. [...] Только одним этим средством и может всяк из нас теперь спастись. И плохо будет тому, кто об этом не помыслит теперь же. Помутится ум его, омрачатся мысли, и не найдет он угла, куды сокрыться от своих страхов [...]». Ср. идею с л у ж б ы в биографическом плане: «Мысль о службе меня никогда не оставляла. Я примирился и с писательством своим только тогда, когда почувствовал, что на этом поприще могу также служить идее своей» («Авторская исповедь»).

47Впрочем, свой смысл есть и у целенаправленного странничества: оно знакомит странника со «всем, что есть», множит его опыт, помогает понять, ч т о нужно делать, и поэтому Гоголь горячо убеждает гр. А.П. Т-го «проездиться по России» («Чтобы узнать, что такое Россия нынешняя, нужно непременно по ней проездиться самому», см. XX. Нужно проездиться по России. «Выбранные места...»).

«Я не могу не закончить своего разбора одной параллелью, — писал Иннокентий Анненский, — Гоголь написал две повести: одну он посвятил ндсу, другую — глазам. Первая — веселая повесть, вторая — страшная. Если мы поставим рядом две эти эмблемы — телесности и духовности — и представим себе фигуру майора Ковалева, покупающего, неизвестно для каких причин, орденскую ленточку, и тень умирающего в безумном бреду Чарткова, то хотя на минуту почувствуем всю невозможность, всю абсурдность существа, которое соединило в себе нос и глаза, тело и душу... А ведь может быть и то, что здесь появился высший, но для нас уже не доступный юмор творения, и что мучительная для нас загадка человека как нельзя проще решается в сфере высших категорий бытия» (см.: АнненскийИ. Проблема гоголевского юмора. Нос (к повести Гоголя). — В кн.: Книги отражений. М., 1979, 19-20). У Гоголя нос и глаза как знаки лица могут находиться в отношении взаимодополнительного распределения. Ср.: «У Манилова от радости остались только нос да г у б ы на лице, г л а з а совершенно исчезли» (ср. о народных прозвищах: «[...]а влепливают сразу, как пашпорт на вечную носку, и нечего прибавлять уж потом, какой у тебя но с или губы, — одной чертой обрисован ты с ногдо головы!»).

100