В.Н. Топоров - Миф. Ритуал. Символ. Образ

изначальный ужас бывает лишь в редкие мгновения? Только одно: на поверхности и обычно Ничто в своей изначальности от нас заслонено. Чем же? Тем, что мы в определенном смысле даем себе совершенно затеряться в сущем. Чем больше мы в своих стратагемах поворачиваемся к сущему, тем меньше мы даем ему ускользать как таковому; тем больше мы отворачиваемся от Ничто. Зато тем вернее мы выгоняем сами себя на общедоступную внешнюю поверхность нашего бытия.

И все же это наше постоянное, хотя и двусмысленное отворачивание от Ничто в известных пределах отвечает его подлиннейшему смыслу. Оно — Ничто в своем ничтожении — как раз и отсылает нас к сущему. Ничто ничтожит непрестанно без того, чтобы мы знали об этом событии тем знанием, в котором повседневно движемся»19.

Это Ничто, которое, ничтожась, отсылает нас к сущему, следовательно, связано с ним, подобно связи между русск. ничто и нечто, т.е. именем для вещи, для сущего. Тем не менее Ничто дает сущему, а в нашем случае конкретно вещам, новые более чем «вещные» смыслы, поскольку без этой выдвинутости,нашего бытия в Ничто «оно не могло бы встать в отношение к сущему, а стало быть, также и к самому себе» и поскольку без этого Ничто сущее как таковое не имело бы возможностей раскрытия себя для человеческого бытия: через Ничто сущее как бы осуществляет свой прорыв в сферу бытийственного. Без Ничто (ni waiht) не может быть во всей глубине осмыслено и нечто — вещь (waihts)20. Блаженный Августин предложил иную перспективу, в которой может быть увидена вещь. «Мывидим вещи таковыми, каковы они суть, — писал он, — вещи же таковы, какимиих видит Бог». Божий взгляд оказывается в этом случае истинным: он раскрывает подлинную глубину вещи, укрытую за эмпирическими характеристиками; эта глубинная суть вещи, узреваемая Богом, собственно, и есть идея (Idea: id^at, ei'dov; eidos) вещи, т.е. тот предел, к которому она стремится в своем становлении. Вот об этом зазоре между двумя образами, видениями-идеями вещи — божественными человеческим — необходимо помнить человеку в его отношении и оценке вещи. Осознав, что вещь не исчерпывается видимой человеком сутью и что она может быть увидена в сверх-человеческой перспективе,где она соответственно предстает как своего рода сверх-вещь, в свете Божьего взгляда раскрывающая иную свою глубину, человек должен д о в е р и т ь с я вещи, т.е., если угодно, открыть ей свою сущность в надежде, что она введет его в свои глубины, хотя бы мыслимые. В этой ситуации вещь действительно оказывается способной, подобнопроводнику, вести человека, как бы вступая с ним в диалог, в ходе которого в принципе могут быть если не увидены, то почувствованы и допущены

грани вещи, непосредственно узреваемые Богом. Сама эта ведомость че-

ловека вещью говорит о многом: в ней, ведомости, вещь перерастает свою «вещность» и начинает жить, действовать, веществовать в д у х о в н о м пространстве. Есть класс вещей, которые предназначены для удовлетворения именно духовных потребностей и, более того, само создание которых уже предполагает наличие духовных стимулов и ре-

21

ально выступает как духовная потребность. Достаточно напомнить об иконах, выступающих как средостение, соединяющее изображаемое, изображающего (иконописец, художник) и пользующегося (адепт), если только он способен вступить в подлинныйдиалог с изображаемым. В этом последнем случае человек, общаясь с тем, что на уровне субстрата — вещь, сам возрастает духовно настолько, что возможно говорить о некоем параллелизме между преодолевающей самое себя вещностью «вещи» и духовным возрастанием человека (ср. «напоминательную» функцию

иконы и анализ моленных образов Сергия Радонежского, по которым П.А. Флоренскийв известной своей работе восстанавливает и некоторые

ключевые черты самого чтителя этих образов)21. Но и помимо этой си-

.туации, при одном уже сознании того, что его взгляд на вещь неокончателен, неисчерпывающ, относителен и ограничен, далек от подлинной глубины и, напротив, сугубо утилитарен, человек не может не ощущать

себя в долгу перед вещью, и этот долг он платит прежде всего опережающей любые конкретные результаты в н и м а т е л ь н о с т ь ю к вещи,

не допускающей ее понимания как «безнадежно» чувственной, принципиально бездуховной, бесповоротно отъединенной от Бога, и г о т о в н о с т ь ю узреть в вещи духовное или, по крайнеймере, потенции духовного начала, т.е. заполнить наибольшую из мыслимыхлакун между якобы навечно оставленной низкой материей и высокимдухом, который якобы тоже не ищет воплощения. Для этого наведения мостов между материей и духом в пространстве вещи нужна такая духовная энергия, которая позволяет и вещь признать своим хотя бы младшим братом, другим, «другость», инакость которого задавлена «вещностью», но не упразднена ею. Но кроме духовной энергии от человека "в этой ситуации требуется и предельная бдительность* то духовное бодрствование, которое дает возможность избежать о п а с н о с т и спиритуализации вещей и их фетишизирования и тем самым не рабствовать вещи, но, напротив, не упускать из виду путь с п а с е н и я22 — и вещи и самого человека. А это обязывает быть внимательным к тому, какая вещь, в каких условиях и почему включается в духовный контекст, совершает прорыв вместе с «внимающим» и сочувствующим ей человеком, свидетелем и соучастником, в сферу духовного23.

Речение Августина «вещи таковы, какими их видит Бог» отсылает к идее вещи (idea < *vid- 'вид-образ', ср. 'видеть'), раскрываемой при сверх-видении, которым обладает Бог24, и, если угодно, к связи или даже частичному тожеству зрящего и зримого, воспринимающего и воспринимаемого: в вещи, как в зеркале, отражается замысел Бога относительно этой вещи. Из этого аспекта «бога-вещного» подобия (разумеется, в совершенно определенном и достаточно ограниченном контексте) вытекает для человека, имеющего дело с вещами, очень важное следствие: вещь в силу описанного ее подобия ведет человека к Богу, и человек, пользуясь вещами по своим «низким», собственно человеческим нуждам, должен помнить, что через них он вступает в общение с Богом и Бог через них говорит с человеком. В дневниковой записи от 14 апреля

22

1910 года Вяч. Иванов скажет: «При каждом взгляде на окружающее, при каждом прикосновениик вещам должно сознавать, что ты общаешься с Богом, что Бог предстоит тебе и Себя тебе открывает, окружает тебя Собою; ты лицезришь Его тайну и читаешь Его мысли... Так,славя непрерывно Бога во внешней данности, душа твоя будет сливаться со всем,

ибо ее хвала будет утверждением божественной реальности в тебе самом»^.

Почему так важна эта как бы вдруг обнаруживающаяся и на наших глазах выкристаллизовывающаяся связь жестко завязанной на времени и пространстве, на «сотворенности» вещи,и Бога, который вне времени и пространства и никем не сотворен, но творит сам? Во-первых, потому, что человек стоит м е ж д у Богом и вещами, которые он создал, подобно Богу, сотворившему мир, и которые образуют два предела развертывающегося человеческого опыта — беспризнаковое творящее и признаковое творимое, живой Бог и мертвая вещь26. Во-вторых, потому, что наличие этой связи между максимально разъединенными сущностями образует наиболее сильное доказательство силы и универсальности бо-

жественного начала, присутствующего во всем, и, конечно, в человеке, который в отличие от вещей сознает в себе эту близость, это присутст-

вие. Наконец, в-третьих, потому, что только «преодоление» вещей, отказ от них позволяет душе человека найти Бога (чтоне противоречит присутствию божественного в самих вещах). «В моей душе есть сила, воспринимающая Бога, — писал Экхарт. — Ничто не близко мнетак, как Бог.В этом я настолько же уверен, как в том, что живой Бог мне ближе, чем я сам себе. Мое существование зависит от того, что Богтут, что Он близок! Он присутствует в камне и в куске дерева, но они этого не знают. [... ] Ничто так не мешает душе познавать Бога, как время и пространство! Пространство и время всегда лишь части, а Бог един. Итак, если надлежит душе познать Бога, она должна познавать его вне времени и пространства. И б о Б о г н е «то» и н е «э т о», к а к м н о ж е с т в о вещей : Бог есть одно! Если надлежит душе видеть Бога, она не должна одновременно устремлять взоры на вещи, принадлежащие времени. Ибо покуда время и пространство или какие-либо другие подобныеобразы заполняют ее сознание, невозможно ей увидеть Бога. Хочет ли глаз увидеть цвет, он должен раньше сам освободиться от всякого цвета. Хочет ли душа видеть Бога, не должна она иметь ничего общего с «ничто». Кто видит Бога, тот также познает, что все творения «ничто» [... ] Хочет ли душа видеть Бога, она должна также забыть и потерять себя. Ибо покуда она видит и знает себя, до тех пор не видит и не знает она Бога. Если же ради Бога отдаст она свое «Я» и откажется от всех вещей, то вновь найдет себя в Боге. Познавая Бога, познает она в Боге совершеннее и самое себя, и все вещи, с которыми р а з л у ч и л а с ь27. Если я хочу воистину познать высшее Благо, если хочу познать вечную благость, то должно познать ее там,где она в себе самой, — в Боге, а не там, где ее осколки. [... ]Лишь в Боге одном цельно божественное бытие. [... ] Нов Боге душа познает также и все в е щ и в

23

высшем смысле, ибо познает их там в их сущности. Кто сам живет в прекрасно расписанном доме, тот, несомненно, знает о нем больше, чем тот, кто никогда в него не входил, а все же многое хотел бы про него рассказать. Я убежден [... ]: если должна душа постигнуть Бога, она постигнет Его в ы ш е времени и пространства».

Это «познание всех вещей в высшем смысле», о котором здесь говорит Экхарт и которое узревает их сущность, предполагает бытие в мире вещей и внимание к ним, но идущее не от диктата вещей и не от эмпирического детерминизма, но от с а м о г о субъекта познания, и в этом отношении независимое, исключающее поглощенность субъекта вещами. Эту ситуацию Экхарт изъясняет в его оригинальной,»на первый взгляд кажущейся,парадоксальной интерпретации евангельского эпизода, рассказывающего о встрече Христа с Марией и Марфой. Вслед за Исидором Севильским, заметившим, что Бог, с тех пор как стал человеком, «ни разу не назвал никого по имени, кто бы потом погиб», Экхарт задается вопросом: «Но почему Марфу называет Он дважды?» И отвечает: «Чтобы указать, что все временные и вечные преимущества, когда-либо дарованные и предназначенные творению, — все это выпало на долю Марфы. Первым "Марфа" указывает Он на совершенство ее в делах временных, вторым на то, что требуется для нашего вечногоспасения, утверждая, что у нее и в этом нет никакого недостатка. "Ты заботлива, — говорит Он дальше, — ты вся в миру и все же не даешь миру быть в тебе". Те могут заботиться о мире, которые умеют непоколебимо стоять средь мировой суеты. А стоят они непоколебимо, поскольку все свое дело исполняют по прообразу предвечного света. Делами занимаются вовне, творчество же совершается только там, где побуждаемыйразумом действует с а м - и з себя . И те только люди творят, которые находятся с р е д и в е щ е й , но ими не п о г л о щ е н ы . Вплотную к нимонистоят,но держатся за них так, как будто стоят они там наверху, у крайнего небесного круга, совсем близко к вечности. — Ибовсе преходящее есть только средство. В двояком смысле. Во-первых, необходимоесредство — без него я не могу достичь Бога — мое дело и творчество во времени. [... ]Это отнюдь не может повредить в заботе о нашем вечном спасении. Во втором смысле преходящее есть для нас только средство,посколькумы должны от него освободиться. Ибо для того поставлены мы во времени, чтобы через разумное творчество приблизиться к Богу, становясь во временном всё более подобными Богу. Это имел в виду и святой Павел, говоря: "Побеждайте время, дни злы!" "Побеждать время" — это значит неустанно устремляться к Богу, как надлежит разумному существу [... }»2^.

Это мистическое проникновение в суть вещи, в ее «реальные» давности и ее мыслимые потенции уже намечает оба пути в познании вещи — в н у т р ь ее, в самую гущу «вещного», взятого в сугубо эмпирическом плане, и в о в н е ее, до того уже не «вещного», а «духовного» слоя, на который вещь может проецироваться, оставляя на нем свои следы, и который предполагает скорее теоретический подход к проблеме вещи. Вещь в ее эмпирически-чувственном восприятии как бы держится на-

24

пряжением (причем со временем эта напряженность все более возрастает) двух полей вещи — внутреннего и внешнего, граница между которыми выступает как зримо воспринимаемая п о в е р х н о с т ь вещи, обра-

щенная, подобно Янусу, в две противоположные стороны. В этой ситуации вещь может быть осмыслена как своего рода квантор связи-соотне- сения обоих этих полей, что уже непосредственно подводит к проблеме с о о т в е т с т в и я малого «внутреннего» и большого «внешнего» и е д и н с т в а этих двух пространств. Первое из них оказывается как бы малым зеркалом, в котором отражается «великое» мира. Второе — большое зеркало, отражающее в себе «малое» мира. Вещь несет в себемир, его образ, но и мир несет в себе вещь, вею наличествующую в нем совокупность вещей. Собственно говоря, это и есть схема-идея учения Николая Кузанского о конечном и бесконечном, сливающихся в единое гармоническое целое, и о Боге, заключенном в любой самой малой вещи. Значение этого учения в данном аспекте было действительно ключевым, поскольку оно позволяло связать старую религиозную «пантеистическую» идею со стоящими уже у порога требованиями эмпирическогоисследования29. «Философия Николая Кузанского,более чем какая-либо другая, — пишет исследователь, — способствовала разрушению средневековой системы, которую он старался сохранить. Раньше, чем живописцы, он в интеллектуальном смысле проложил путь к тому пониманию природы, которое во всей полноте впервые было достигнуто в искусстве»30. Леонардо да Винчи (влияние на него доктрины НиколаяКузанского вне сомнений) в своих рисунках, сделанных в Альпах, старается подчеркнуть «научно-объективный» аспект изображаемого (строение гор, их фактура), тогда как Дюрер акцентировал«субъективно-эмоцио- нальное» в изображаемом, ту духовную ауру, которая в отдельных произведениях оказалась для художника более важной, чем «объективное» (ср. акварель «Восход солнца» и др.).

Несомненно, этот круг идей Николая Кузанского способствовал включению собственно «технических» задач живописи (воспроизведение объемов тел и их взаимоотношения, опыты в областидостижения иллюзии трехмерности и т.п.), занимавших некоторых художников и раньше (в этой связи указывают на творчество Конрада Вица с 40-х годов XV в.), в более широкий идейныйконтекст. Именновнутри него некоторое время спустя, как бы взаимно отталкиваясьи вместе с тем поддерживая друг друга, оформились два самостоятельных жанровых типа, уравновешивающих общую картину, — пейзаж, отсылающий к природе, и «вещная» живопись (будь то бытовые сценки, интерьер и т.п. или «nature morte»), напоминавшая о культуре и быте31. Но и в отношении искусства изображения вещей есть все основания говорить, что свойственная, например, голландским мастерам приверженность к «объектив- но-материальному», любовь к вещи и зоркость к ее деталям все время (по крайней мере, в лучших образцах) корректировалась «субъективнодуховными» импульсами, как бы подтверждая и развивая конкретното, что писал о красоте Спиноза: «Красота [... ]есть не столько качество того

25

объекта, который нами рассматривается, сколько эффект, имеющий место в том, кто р а с с м а т р и в а е т »32. Современный исследователь, говоря о неслучайности возникновения в Голландии XVII века тональной живописи, близкой к монохромной, замечает, что «в этом сказался характер мышления эпохи с его новыми гносеологическими принципами эмпирического изучения мира», и допускает, что «с положениями Декарта и Спинозы перекликались идеи тонального колорита, тональноколористической гармонии предметов и световоздушной среды, а также их динамики и изменчивости»33. Можно говорить и о еще более емком контексте, внутри которого осуществлялось взаимодействие идей и который определялся, с одной стороны, достижениями физики, прежде всего в области механических свойств тел и оптики, а также математики (дифференциальное и интегральное исчисление, открытие переменной величины), а с другой — достижениями в области живописи, в виде практически одновременного возникновениядвух названных выше жанров, не сходных между собой или даже противоположных на поверхностном уровне, но уходящих в общую почву и имеющих, по сути дела, единый корень. Появление обоих этих жанров и применяемых в них «техник» никак не может пониматься как решение некоей пусть и важной, но формальной задачи. Напротив, речь шла о самой сути, о двух вариантах ответа на ключевой вопрос, само выдвижение которогообнаруживает некий важный сдвиг в концепции места человека и «человеческого» в мире. Главный нерв этой концепции — возрастающаяспиритуализация мира, распространяющаяся и на явления природы,и на вещи, порожденные в недрах культуры, причем форма этого распространенияпоначалу не имела ничего общего с идеей «завоевания», «овладения», «овеществления», хотя сам антропоцентризм этой формы, в истоках своих безвинный, уже таил в себе оттеснение божественного начала и делал возможным появление человекобожеских тенденций.

Характерной чертой этой спиритуализации и антропоцентризации мира был выход этих явлений за первоначальные их пределы и установка на предельное распространение их вовне и внутрь, вширь и вглубь. Этим двум движениям в противоположных направлениях, конечно, можно поставить в соответствие и два новых комплекса в душевных настроениях европейского человека, складывавшихся в XV-XVII вв. О д и н из них — «космическое» чувство, переживаниесвоейпричастности космическому, бесконечному, вселенским ритмам, усвоение новой «далевой» перспективы34, гордость и окрыленность сознанием принадлежности к этим «новым пространствам» и складывающимся представлением о своей роли в них, об открывающейся беспредельности возможностей. Выход в этот новый и широкий мир был одновременнои причиной и следствием как великих географических открытий — обеих Америк, морского пути в Индию, островов Тихого океана, Австралии и т.п., так и возникновения«космизированных» пейзажей в нидерландской и германской живописи этого же времени, открывающих некую новую, как бы «надмирную» точку-зрения на этот мир,с которой он видится как

26

целое, обнаруживающее свою м а к р о с к о п и ч е с к у ю структуру, ранее закрытую для человека35. Д р у г о й такой комплекс,актуализировавший себя в это же время, может быть обозначен как «любовь к родному пепелищу», к дому, к быту, его мелочам, к той атмосфере, которая создается вещами и которая превращает их из простой совокупности, беспорядочной* набора в близкий душе и осмысленный порядок, жизненную опору — в «вещный» космос. Формирование этого комплекса как бы уравновешивает становление «космического» чувства, компенсирует космическую бесприютность домашним уютом, обжитостью, очагом, у которого может отогреться душа, испуганная созерцанием этих «effroyables espaces de 1'univers» (Паскаль).

Идея компенсации так или иначе связана с тем, что природа и мир вещей, во всяком случае до экспансии «человеческого» в эти сферы, не только различны по своему характеру, но и обнаруживают ось противопоставления. Природа открыта, свободна и ведет к «космическому»; вещь, наоборот, замкнута, подчинена и уводит от «космического», она делается путем умерщвления, искажения, разъятия, переделки «природного», и поэтому она не только «непригодна», но и «антиприродна» и даже более — она н и ж е природы и в свете телеологии природногои космического представляет собой своего р.рда тупиковый вариант. Природа самосущностна и самодостаточна; она^cxgoro говоря, не зависит от человека, тогда каквбщь подчинена ему и без человека никому и ни для чего не нужна. Вещь живет только в лучах человеческих потребностей, и, более того, нечто становится вещью только sub spqcie человека. Вещь всегда и принципиально ниже человека и его языка, ее локус — «подъязыковый» слой. Поэтому вещь, нуж'но-полезная для Человека, все-таки сама по себе не может пробиться к нему. Ожившая«ещь или овеществленный («механический») человек, образы нередкие в.мифопоэтических традициях, как архаичных, так и в современных, как фольклорных, так и литературных, не только подчеркивают и н а к о с т ь природы человека и вещи, но и указывают две границы, укоторых они в пределе могут встретиться, — очеловечивающаяся вещь и овеществляющийсячеловек. »

Но реально только человек может пойти навстречу вещи и, не снижая уровня «человеческого» в себе, не становясь сам.подобием вещи, утратившим свою свободу механизмом, протянуть этой вещи, руку и открыть ей свою душу. В этом смысле только человек ответствен за вещь и

в долгу перед нею. Бессмертие человека в том, что больше его «природной» сути, — в мысли, вере, знании, самопознании,творчестве, свободе.

Оно и в способности к преодолению зоны «ближайше-нужного», к отказу от пользы и выгоды, к отречению от благ и удобств,-сулимых вещами и «вещным» уровнем. Поэтому масштаб человека нередко определяют его «удаленностью» от мира вещей или, по крайнеймере, готовностью к ней. Верное на одних «частотах», это заключение, не толькоприговаривающее вещь к состоянию некоей безнадежности и бесперспективности,но и не доверяющее человеческим возможностям, на другом уровне духовно-

27

сти оказывается несостоятельным. У человека может быть не только потребительский и собственнический, владельческий «интерес» к вещи, но и то бескорыстное внимание к вещи, которое свидетельствует о преодолении тяготения сферы «вещности», о выходе на иной путь и на осознание совершившегося прорыва в сферу духа. На этой грани высший долг, высшее бескорыстие, высшее отречение в том, чтобы, когда ни сама вещь, ни кто-либо иной не ждет возвращения долга, все-таки бросить взгляд должника на теперь уже не нейтральную, но душевно близкую «милую» вещь. Собственно, сама возможность такого взгляда и тем более интимной беседы с вещью (хотя бы монологической, но предполагающей и то, что вещь могла бы ответить) и образует существо этого возвращения долга, акта, который многое меняет и в самом человеке и — отныне — даже в мире вещей, как бы почувствовавших к себе внимание, участие, сочувствие, жалость того, кому до сих пор они умели только преданно служить, не надеясь на отзыв-отклик человека и не зная, как им самим, вещам, послать свое сообщение человеку.

Что же образует тот субстрат, на котором в вещи формируется слой «человеческого» (даже в самом расширительном понимании)? Прежде всего вещь — творение, элемент тварного мира, и как таковая она не может не нести отпечаток своего творца — человека. Именно человек определяет «человекосообразность» вещи — в том, что касается ее величины, конструктивных особенностей, отчасти и материала, прочности, веса и т.п. Рука, пальцы которой задали числовой код мира, в очень значительной степени определяет и «человекосообразность» вещи, ее « ч е л о в е ч е с к у ю » меру. Вещь обращена к нам своими «полезными» ф у н к ц и я м и (своим назначением) и своими п р и з - н а к а м и — материалом, фактурой, формой, цветом, своей геометрией — составностью, расчлененностью, композицией,своими температурой, запахами, звуками и т.п. Понятно, что «пользы» очевиднее, но и более навязчиво, поверхностно, корыстно связывают человека с вещью, как бы приглашая его к действию по принципу «do ut des» и вводя в это отношение оттенок голого практицизма и даже иногда цинизма. Ориентация на признаки предполагает более глубокие, интимные и бескорыстные связи. Признаки не только обнаруживают глубинный слой вещи и соотносят ее с «физико-химическим» Составом мира и его геометрией: через них осуществляется вне «польз и интересов» формирующаяся связь человека с вещью. В этом смысле совокупностьпризнаков, говоря метафорически, — душа вещи или ее субстрат, тогда как «пользы», функции — ее тело. Если признаки вещи обнаруживают известную зависимость от человека (а это в значительной степениименно так), то сам их выбор уже есть сфера человеческого влияния на вещь, отражение в ней антропоцентричного начала (при этом существенно, что человек осознанно конструирует вещь с точки зрения ее функций и, следовательно,,своих потребностей, но выбор признаковпредполагает осознанность иного типа и то лишь в самом главном). Признакивещи коррелируют с органами чувств человека, и для человека в вещи откры-

28

ваетея лишь то, что может быть принято человеком в силу возможностей его восприятия. Поэтому в признаках вещи-объекта человек в известной степени, как в затуманенном зеркале, узнает и самого себя, субъекта восприятия признаков вещи36. Через признаки человек проникает в сущее, и это тоже связывает его с вещью. «Сентиментальное» отношение к вещам, как и связанное с этим чувством приобщение к человеку и его жизни, также, как правило, основано не на «пользах», получаемых от них, и функциях вещей, но на их признаках, внутренне пережитых человеком и соотнесенных им с теми или иными моментами своей жизни. Но такое отношение возможно лишь для человека, который сознает, что «вещный» уровень не исчерпывает суть вещи и что она включена и в иную сферу — духовного. «Человеческое» в вещи — в той ауре духовности и душевности, которыми человек добровольно и свободно делится с вещью, как бы умаляясь и снисходя к ней. Условия соглашения определяются самим актом передачи «человеческого»: вещь выигрывает в том отношении, что «заражается» человеческим, приобретая новое «вневещное» измерение помимо исходного фонового «вещного», человек выигрывает в том, что распространяет «человеческое» и вне себя с тем, чтобы и вещь могла теперь свидетельствовать о нем и с большим правом включиться в процессы формирования ноосферы. Под этим углом зрения множество вещей получает еще один принцип, в соответствии с которым происходит возрастание организации «вещного» космоса. Имянаречение элементов этой системы вещей ставит завершающий акцент на теме «человек и вещь», и эти языковые наименования вещей проясняют во многом и н а з н а ч е н и е вещей, которое из них самих может быть и не выводимо или выводимо лишь с приблизительностью, и даже их иерархию — уровни, связи, направления подчинения и т.п. Языковой тип «имен» вещей в ряде случаев поразительно тонко дифференцирует важное и неважное, первичное и вторичное, обязательное и факультативное, «свое» и «чужое» в мире вещей. Часто язык работает на той горячей грани, где возникают и/или используются вещи, едва поспевая за ними и пытаясь компенсироватьситуациюязыковыми образованиями элементарных типов, ср. стол — стлать, ложе — лежать (ложить), сиденье — сидеть, мялка — мять, качалка — качатьл плдт — плести и т.п. или даже совсем окказиональные перифрастические типы1 нем открывают — открывалка, чем запирают — ключ, замок, запор, чем бьют — било, чем толкут — пест, чем покрывают — одеяло, покров и т.п. Когда вещь приобретает исимволическое значение (плат, гребень, лента, пояс, кольцо и т.п.) или употребляется прежде всего как символ (крест, венок, знамя, другие материализованные и включенные в парадигму знаки и т.п.), мир вещей подключается к сфере духовного и человеческого как особый язык и симболарий37. Вещь обретает дар говорить не только о себе, но и о том, что выше ее и что больше связано с человеческим, нежели с вещным. Следовательно, вещь свидетельствует и о человеке в ряде важных аспектов его бытия. Более того, вещь хранит в себе и тайну Божию, сви-

29

детельствуя тем самым и о Боге и одновременно задавая человеку путь все возрастающей любви и все углубляющегося познания. Именно об этом говорит у Достоевского в своих беседах и поучениях старец Зосима: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его.

[... ] Любите животных, любите растения,	л ю б и т е	в с я к у ю
в е щ ь . Будешь любить всякую вещь и	т а й н у	Б о ж и ю

п о с т и г н е ш ь в в е щ а х . Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее п о з н а в а т ь все далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью» («О молитве, о любви и о соприкосновении мирам иным». ПСС, т. 14. Л., 1976, 289).

III. Апология Плюшкина

Особенность русской жизни в ею созданном «вторичном историческом хаосе», о котором так жестко-проницательно писал Г. Флоровский38; ее разрывы, измены, отречения, крайности, соблазны, отсутствие решимости и воли сделать выбор и принять ответственность, роковая впечатлительность, медиумическая зачарованность и пренебрегающая логической дисциплиной и трезвостью чрезмерная отзывчивость — все это так или иначе отражается и на отношении русского человека к вещам, шире — к имуществу, собственности, выгоде. Эти отношения во многом странны и не выяснены и определяются двумя установками: вещь — н и ч т о (пропади она пропадом!; не в вещах (деньгах) счастье

ит.п.) и вещь — всё — различными по форме, по очевидному, наповерхность выступающему смыслу, по соответствующему типу поведения

ит.п., но все-таки предполагающими на должнойглубине некую единую основу. Эту основу и недооценки и переоценки вещи, «гипо-вещизма» и «гипер-вещизма», тяготения к вещной «опустошенности» и вещной «перенасыщенности» следует видеть в н е у р а в н о в е - ш е н н о с т и от-

ношения к вещи, в неумении занять правильную позицию и трезво взглянуть на вещь, в роковом изъяне, характеризующем связь творца и его творения, человека и вещи3'.

Но сейчас речь не об этих крайностях и связанных с ними соблазнах и даже не о «правильной» («средней») позиции в отношении человека к вещам, но о чем-то совсем ином, что может если не объяснить, то во всяком случае бросить луч света на проблему «плюшкинства», — о том отношении к вещи, при котором ценится ее «вещная» польза, но и осознается душевная привязанность к вещи, дающая основание думать, что с вещью может соединяться и «душевная» польза. Эта позиция не раз демонстрировалась русской литературой, обнаруживавшей в лице ряда ее творцов предрасположенность именно к такому образу мыслей и чувств.

«Ах! Коль сладок тот кусок хлеба, который мы честным трудом приобретаем! ... Как я назову сие чувствование кроткой радости, искреннего во всем участия, усердного обо всем рачения? Как назову сию

30