§ 1. Критика «философии всеединства»

Вся русская философия начала XX века, породившая целую плеяду блестящих мыслителей европейского масштаба, в той или иной степени основывалась на переработке наследия Вл. Соловьева. Можно сказать, что почти все философские сочинения, написанные в России после 1900 г., - это различные, более или менее свободные версии и интерпретации тех проблем и концепций, которые возникли в трудах Соловьева. И только несколько «одиноких мыслителей» выделялись из общего течения религиозно-философской мысли этого периода тем, что не только не опирались в своих размышлениях на идеи Соловьева, но и противопоставляли свою позицию позиции своего великого предшественника. Л. Шестов по праву занимает среди них первое место.

В ранних сочинениях Шестова мы практически не находим упоминаний имени Соловьева, хотя, вне всяких сомнений, он хорошо знал его философию; недаром в поздней работе, посвящённой Соловьеву, он вскользь замечает, что всегда любил и уважал его. Но именно утвердившееся признание определяющей роли Соловьева в развитии русской религиозной философии, признание его подавляющего авторитета как «первого русского религиозного философа»³³⁴ в конечном счете заставляет Шестова специально обратиться к его творчеству, чтобы, как это ни покажется странным, доказать его полную несостоятельность именно как религиозного философа, т. е. как философа, претендующего на то, чтобы выразить в своих сочинениях вечные истины религии. Впрочем, каждый, кто хоть чуть-чуть соприкоснулся с творчеством Шестова, не будет удивлен той невероятной резкостью оценок, которые Шестов применяет к Соловьеву. Для него в истории нет абсолютных авторитетов и безоговорочных истин, он неустанно занят разоблачением ложных кумиров и разъяснением единственной несомненной истины: все, что основано на господстве разума и что поддерживает это господство в нашей жизни, - все это есть зло, есть отклонение от подлинной сущности и подлинного предназначения человека. В этом смысле для Шестова Соловьев оказывается в одной компании с Анаксагором, Парменидом, Аристотелем, Фомой Аквинским, Декартом, Спинозой, Кантом, Шеллингом, Гегелем, т. е. со всеми теми, кого сам Соловьев считал представителями ложной рационалистической традиции, построенной на «отвлеченных началах» и утратившей глубокие мистические контакты с жизнью. По отношению к Соловьеву в этом есть горькая ирония судьбы: более радикальный, чем он, критик традиции «отвлеченных начал» не нашел почти ничего нового в той «новой философии», которую Соловьев пытался создать на основе своей критики этой традиции. Но, как известно, негативный опыт, опыт ошибок и неудач, часто не менее важен и полезен, чем опыт позитивный, ведущий к успеху, - особенно в тех случаях, когда поставленная задача предельно сложна и вряд ли разрешима за одну-единственную попытку. Поэтому шестовская критика (далеко не во всем справедливая), помогая точнее понять причины неудачи, постигшей Соловьева в построении его «новой философии», одновременно наглядно показывает подлинные заслуги Соловьева и в значительной степени объясняет, почему именно на основе идей Соловьева его непосредственные философские наследники все-таки сумели выстроить хотя бы общий каркас этой «новой философии».

Специальную работу, посвященную анализу философии Соловьева, Шестов опубликовал в 1927-1928 гг. в издаваемом в Париже журнале «Современные записки». К этому времени интеллектуальное брожение, которое было вызвано трудами Соловьева, уже почти угасло; пожалуй, последний его всплеск относился к 1925-1926 гг., когда в Берлине была опубликована книга И. Ильина «О сопротивлении злу силою» (непосредственно взаимосвязанная с кругом идей «Трех разговоров» Соловьева), и вся русская эмиграция - в последний раз с такой энергией и размахом - приняла участие в ее обсуждении. Большинство активно работавших философов к тому времени оказались на Западе, и их мысли были заняты осмыслением всех тех исторических катаклизмов, которые происходили с европейским человечеством в эти годы и еще грозили произойти в ближайшем будущем. Хотя со времени смерти Соловьева прошло всего 27 лет, его философия уже обрела авторитет классики, быть может, даже несколько патриархальной³³⁵. Можно было обсуждать проблемы, поставленные Соловьевым, черпать из его трудов плодотворные идеи и принципы, полемизировать по поводу отдельных аспектов системы, но невозможно было отвергать ее целиком, поскольку почти для всех русских мыслителей она являлась одним из главных источников их собственного творчества. И только для Шестова философия Соловьева не была ни неприкасаемой классикой, ни основой его собственного пути в философии; и боролся он с ней как с реальной опасностью, которая не становится прошлым, а продолжает существовать в пространстве мысли одновременно и наравне с философией Филона, Спинозы, Шеллинга и др.

«Многим покажется странным, - пишет Шестов, - многие даже вознегодуют, но я должен сразу сказать, что, задавшись целью создать религиозную философию, Соловьев, не давая себе в том отчета, заманил религию в ту же западню, в которую Кант когда-то заманил метафизику, и, таким образом, против своей воли стал на сторону того, кого он считал злейшим и непримиримейшим врагом человечества - кого многие люди до него и он сам называли Антихристом»³³⁶. Обнажая причину, по которой он предъявляет Соловьеву столь странное по своей резкости обвинение. Шестов утверждает, что любая попытка вызвать религию «на суд разума» приводит к ее быстрой деградации, к полному уничтожению в ней всего ее истинного содержания, несовместимого с разумом. Здесь мы сталкиваемся с главной, почти навязчивой идеей позднего Шестова (в его ранних работах она также присутствует, но не в такой радикальной форме) - с его убеждением, что человеческий разум, признающий себя главной составляющей человеческого сознания, требующий подчинения себе всего человека и одновременно признающий свою подчиненность мировому разуму, мировой закономерности, воплощением которой является понятие необходимости, - что человеческий разум есть единственный и могущественный источник всего зла и несовершенства, господствующего в мире и в человеке. Хотя эту мысль Шестов проводит практически во всех поздних работах, используя многочисленных «свидетелей», подтверждающих его правоту, именно в работе о Соловьеве он дает наиболее ясное изложение своей системы аргументов, наглядно обнажая идейные и исторические истоки той мировоззренческой концепции, одним из ярких представителей которой он считает Вл. Соловьева.

Главный вопрос человеческой жизни, облекаемый человеком в форму религиозного и философского мировоззрения, - это вопрос о своей судьбе в мире, о том, что ждет его в будущем, на что он может надеяться. Стараясь найти ответ на него, мы вынуждены ставить и другие вопросы, от решения которых зависит этот главный вопрос. И прежде всего приходится ответить на вопросы о том, что есть мир, в котором мы живем, и что есть источник бытия этого мира, и какое положение мы сами занимает в мире и по отношению к источнику бытия. Только после этого можно надеяться понять грядущую судьбу человека и человечества, пытаться найти единственный путь, который ведет в «обетованную землю». В истории европейского человечества Шестов обнаруживает два направления поиска ответов на эти вопросы: греческую философию и откровения ветхозаветных пророков («Афины и Иерусалим», как говорил Тертуллиан).

Центральная проблема, о которой размышляет человечество в каждом из этих двух течений своей мысли, - это проблема начала всего существующего, проблема Абсолюта, Бога. Обращаясь к греческой философии, мы видим, что вся она занята неустанными поисками начала бытия и «окончательным» определением характера его взаимосвязей с человеком и с миром, в котором живет человек. Важнейшая истина, установленная греческой философией, состоит в том, что начало бытия проявляет себя в форме незыблемой мировой необходимости, в форме незыблемых законов, управляющих миром и человеком. Эта идея прослеживается уже в мифологии греков, где и боги, и люди, и все явления мира подчинены одной и той же силе - судьбе. В греческой философии абсолютная власть судьбы была доказана самим человеческим разумом; он добровольно подчинился ей и своим главным назначением признал выявление законов, с помощью которых судьба управляет миром и человеком. Соответственно главной добродетелью философа стало подчинение господству судьбы, ее законам, подчинение незыблемой необходимости, по отношению к которой сама наша свобода есть просто добровольное следование за велениями судьбы. «Философ, даже когда чувствовал, что его насильно влечет чужая ему и враждебная ему сила, считал себя обязанным делать вид, что идет по своей охоте. В этом последняя тайна греческой мудрости, наивно разглашенная доверчивыми римлянами (Цицероном и Сенекой. - И. Е.). Человек "знает", что судьба непреодолима. Бороться, стало быть, бессмысленно. Остается одно: покориться судьбе, приспособиться к ней и так перевоспитать себя, переделать свою волю, чтобы необходимое принимать как должное, как желательное, как лучшее... Из этого, наконец, делается вывод: высшее благо есть душевное спокойствие, которое достигается только безусловным исполнением всех велений разума и отречением от личной, собственной воли»³³⁷.

Совсем другое отношение к истокам бытия Шестов находит у библейских пророков; для них превыше всего - Бог, предстающий не в том ложном образе, который ему придало позднейшее вмешательство разума, превратившее его в «законодателя», создавшего законы и вынужденного подчиниться им, - а в его подлинном, исконном смысле, данном человеку в Откровении. Бог пророков прежде всего - творец мира и источник жизни, источник подлинной свободы, которая выше всякой необходимости, - для которой нет необходимости и всё возможно, возможно даже «бывшее сделать никогда не бывшим»³³⁸, т.е. даже изменить прошлое - то, что человек в соответствии с суждениями своего разума считает неподвластным никому. Свобода Бога - это произвол, и поэтому человек не может осмыслить ее с помощью представлений своего разума, однако он и сам причастен к ней в той степени, в какой он обладает жизнью, так как свобода является главным качеством, главной характеристикой жизни в ее полной противоположности разуму и его законам. Живой человек един с живым Богом, и именно поэтому человек обретает в Боге основу для реализации всех своих целей и устремлений; вера в такого Бога отменяет законы и делает иллюзорной необходимость, человек только в этой вере обретает способность по-настоящему желать и требовать выполнения своих желаний. «Пророки в противоположность философам, - пишет Шестов, - никогда не знают покоя. Они - воплощенная тревога. Они не выносят удовлетворенности, словно чуя в ней начало разложения и смерти... Для грека мирозданием правят вечные, неизменные законы, неизвестно когда и неизвестно откуда пришедшие. Их можно изучать - с ними нельзя разговаривать, им должно повиноваться, но их нельзя умолить. Еврейский пророк чует над собой живого Бога, который своей волей создал живого человека... Для пророка - прежде всего всемогущий Бог, творец неба и земли, потом - истина. Для философа - прежде истина, потом Бог. Философ покоряется и аду и смерти, и в этой "вольной" покорности находит свое высшее благо, пророк вызывает на страшный и последний бой и ад, и самое смерть»³³⁹.

Греческая философия, подчинив человека мировой необходимости, олицетворенной в Судьбе, лишила человека способности желать - желать по-настоящему своего, того, что идет из самой глубины его живой сущности. Но внутреннюю энергию желания нельзя уничтожить пока человек жив, поэтому разуму необходимо было подчинить эту энергию своему господству. И разум сконструировал идеал добра, который должен был стать абсолютной и неизменной целью всех человеческих устремлений.

В одной из своих работ Шестов дает парадоксальный анализ платоновского диалога «Горгий», в котором Сократ спорит с софистом Калликлом о справедливости. Туповатый Калликл, казалось бы, не способный вызвать у читателей ничего кроме явной насмешки, становится для Шестова выразителем глубокой истины, противостоящей поверхностным «истинам» разума. Калликл отвергает все аргументы Сократа в пользу того, что в мире есть объективное добро, которое мы должны открыть с помощью нашего разума и которому мы обязаны подчиниться как высшему и незыблемому началу, он не может согласиться желать только того, что «санкционировано» объективным добром, не хочет приносить себя в жертву добру. «Сколько бы и как искусно ни доказывал Сократ, Калликл не даст себя убедить. Задачу человека на земле он видит в том, чтобы найти возможность осуществлять свою волю... Для него свобода несовместима с покорностью. Он так же не хочет зависеть от общего закона, как и от власти другого человека. Он хочет сам законодательствовать во всех областях, он хочет, чтобы на скрижалях завета были выгравированы его слова и повеления. Но как ни пылок и смел был Калликл, в истории победа записана не за ним»³⁴⁰. Сократ победил потому, утверждает Шестов, что уже до него греческая мысль отдала живого человека под власть абстрактного разума, подчинила жизнь необходимости. И чтобы довершить разрушение всех подлинных человеческих ценностей, Сократ сотворил добро, причем сотворил его из ничто - из «материала», предоставленного ему разумом вместо уничтоженной жизни. «Никто никогда в прежней жизни добра не видел, потому что до Сократа добра вовсе и не было нигде во вселенной... Чтобы попасть в созданный Сократом мир, нужно отречься от мира, созданного Богом»³⁴¹. Сократ оказался, по убеждению Шестова, один из «демонов», помогших разуму и необходимости закабалить человека, замкнуть его жизнь в железную клетку законов; и одним из главных инструментов этого закабаления стало «добро» и все идеи и идеалы, связанные с понятиями добра и истины.

Впервые библейское Откровение и греческая философия столкнулись между собой в учении Филона Александрийского, и Филон сделал первый шаг в направлении подчинения откровенной истины пророков разуму: «Филон позвал Св. Писание на суд эллинской истины - и от всего, что этот суд в Св. Писании отверг, как бессмысленное или безнравственное, отрекся»³⁴². Роковой выбор между двумя противоположными мировоззрениями предстал и перед молодым христианством, в истории которого ключевым эпизодом стало возникновение гностицизма. Именно гностиков Шестов считает родоначальниками традиции, неуклонно одерживавшей победу за победой в истории европейской культуры и нашедшей свое абсолютное завершение в идеализме Канта, Шеллинга и Гегеля и в философии всеединства Соловьева. Вспоминая утверждение Соловьева о том, что в нашем духе существует самостоятельная теоретическая способность, без которой ценность жизни сомнительна, Шестов непосредственно возводит этот постулат к гностикам. «А что, если Адам был прав и то, что в Библии называется грехопадением, было вовсе не грехопадением, а выражением естественного стремления свободного духа удовлетворить теоретическую потребность, т. е. найти то, что делает жизнь ценной? Соловьев не смеет так спрашивать: он боится или не хочет открыто восстать против Св. Писания. Но были люди, которые смели так спрашивать... Это были гностики»³⁴³. И здесь Шестов вспоминает миф о грехопадении первого человека - библейскую историю, бесчисленное число раз приводимую в его сочинениях в качестве иллюстрации противоположности разума (теоретической способности) и жизни.

Два райских древа - древо жизни и древо познания добра и зла, - согласно Шестову, символизируют два типа отношений человека к Богу, к источнику бытия и жизни. Безгрешный человек, сотворенный Богом, находился в полном единстве с Богом, с источником жизни, и поэтому обладал абсолютной свободой, в его жизни не было ничего, что можно было бы назвать необходимостью. Сорвав яблоки с древа познания, человек отделил себя от источника жизни и передал в полную власть разуму, тут же сковавшему его оковами необходимости и закономерности. Разум человека - это и есть библейский «змей», который соблазнил человека, пообещав ему, что он будет подобен Богу, если обретет знание. В греческой философии этот «змей» обрел себе надежную защиту и опору, а гностики попытались оправдать его и с точки зрения христианства. «По Библии выходит, что Бог сказал правду, а змей - солгал. Но "свободный исследователь" (термин Соловьева. - И. Е.) спрашивает: а что, если было совсем другое, что если правду сказал змей, а обманщиком был Бог. Для еврейских пророков такой вопрос не существовал, еврейские пророки именно потому и были пророками, что их вдохновение возносило их в области, куда уже никакие вопрошания не доходят. Но эллинские философы и те, кто на эллинской философии воспитался, думали иначе. Они были убеждены, что спрашивать всегда уместно... И вот, когда гностики пришли к эллинскому судье спрашивать, кто был прав. Бог или змей, судья сказал им, что прав был змей, что библейский Бог - дурной Бог, и что мир, который он сотворил, - дурной мир»³⁴⁴.

Раннее христианство сумело перебороть ересь гностицизма и в первые века своего существования сохранило веру в подлинного Бога, однако, по мнению Шестова, гностическое уклонение восторжествовало в сфере философии: здесь разум окончательно подчинил себе Откровение и уничтожил в нем все, что свидетельствовало о Боге как источнике жизни и нескованной свободы. Под этим углом зрения Шестов рассматривает в своих сочинениях все этапы развития европейской философской традиции, от Анаксагора и Сократа до Шеллинга и Гегеля, и в итоге реализует свою версию критики «отвлеченных начал»: почти все крупнейшие европейские мыслители в его изложении оказываются приверженцами того самого направления, в начале которого стоят Филон и гностики, - уничтожающего в человеке его подлинную самобытную основу, его жизнь, с помощью абстрактных идей, мировых законов, нравственных принципов, высших идеалов добра и т. п., получивших от нашего разума права абсолютных хозяев мироздания и человеческой души.

Все это Шестов находит и в философии Соловьева. Цитируя слова Соловьева о том, что «двумя путями - пророческим вдохновением у евреев и философскою мыслию у греков - человеческий дух подошел к идее Царства Божия»³⁴⁵, Шестов замечает, что библейские пророки на самом деле мало интересуют Соловьева и нужны только как дополнительные свидетели в пользу тех истин, которые добывает сам человеческий разум. «И точно, - восклицает иронически Шестов, - "всеединая и всеединящая истина", "совершенный нравственный порядок", "неразрывно соединенные безусловною внутреннею солидарностью и взаимодействием духовно-физические органы собранной вселенной" - все это идеи, добытые обыкновенным человеческим умом. В Св. Писании таких слов даже и в помине нет: язык пророков, псалмопевцев и апостолов совсем иной, и мысли у них совсем иные. Что делать тут пророческому вдохновению и для какой надобности вспомнил о нем Соловьев? Очевидно, от пророков требуется только одно: они должны признать и освятить то, что без них и вместо них делали другие. То есть, говоря словами Соловьева, его "истина держится сама по себе" и "сама по себе понятна, желательна и спасительна"»³⁴⁶ (в кавычках внутри цитаты - фразы из «Оправдания добра» Соловьева).

Шестов совершенно верно улавливает абстрактный и конструктивный, вторичный характер ключевых понятий и принципов соловьевской метафизики и этики, таких как идеал всеединства, понятие абсолютной истины, концепция Абсолюта как сущего и всеединого и т. д., о чем подробно говорилось в предыдущей главе. Однако его критика является слишком радикальной и прямолинейной, он упускает из виду несомненные достижения Соловьева, главное из которых - это правильное определение самого направления движения в сторону построения новой философии. Шестов не замечает, что в некоторых своих составляющих мировоззрение Соловьева полностью созвучно его собственным поискам подлинного в человеке. Предельная полярность шестовского восприятия истории философии не позволяет ему увидеть «полутона», в которых часто и содержится главная ценность новых философских идей. Для Шестова вся история - это монотонное повторение двух противоположных подходов к Богу и человеку: либо признание полного господства разума, необходимости и «непреклонной» идеи добра, связанное с превращением самого Бога в систему абстрактных принципов и законов, либо (что обнаруживается гораздо реже) отказ от ценности разума и абстрактных принципов ради проникновения в иррациональную и непостижимую сущность Бога и человека, выражающуюся одним лаконичным тезисом «для Бога все возможно».

Непреходящее значение такой пристрастной оценки истории философии заключается в том, что Шестов в очень наглядной (хотя и парадоксальной в своем радикализме) форме задает единственный правильный метод построения «неотвлеченного», конкретного начала для новой философии, а именно - необходимость «освоения» объекта, редко попадавшего в поле зрения философии, - бытия отдельного эмпирического человека. Шестов полагает, что это «освоение» невозможно до тех пор, пока мы не отвергнем разум как своего главного врага. Такой подход в определенной степени помогает ему приблизиться к пониманию того, что есть подлинная основа всего существующего, однако вслед за этим встает гораздо более сложная проблема - нахождение компромисса между обретенным интуитивным постижением основы бытия и самим разумом, требования и законы которого не настолько безосновательны, как это пытается изобразить Шестов. Хотя варианты такого компромисса уже были разработаны в философии конца XIX века, сам Шестов не смог сделать решающий шаг в этом направлении, и все его творчество (особенно позднее) свелось к монотонным вариациям на одну и ту же тему - на тему противоположности разума и жизни.

Однако вернемся к анализу философии Соловьева, осуществляемому в работе Шестова. Наиболее интересная часть этой работы посвящена выявлению тех влияний, которые оказал на Соловьева немецкий идеализм, особенно философия Шеллинга, воспринимаемая Шестовым как итоговое выражение тенденции, заданной гностиками. В системе Шеллинга Шестов находит неявное противостояния двух фундаментальных «сил» бытия: силы жизни, подлинной свободы, выражаемой с помощью понятия «самости» (человеческой или божественной), и силы абстрактных начал, абстрактных принципов, которую Шеллинг в полном соответствии с традицией «отвлеченных начал» объявляет сущностью Бога. «Для Шеллинга, - пишет Шестов, - как и для Соловьева, Бог есть "связь сил". Больше всего он боится, как бы эта "связь" не распалась. Оттого он ополчается на самость с ее своеволием. И как всегда в таких случаях делается, клевещет на самость... Самость действительно своевольна, своеволие ее родная, изначальная стихия. Но своеволие ничего общего не имеет с жаждой неограниченного господства. Как раз наоборот, своеволие, и именно то своеволие, которое мы наблюдаем в живом человеке (т.е., по Шеллингу, в самости), тяготится господством. И если иногда бывает иное, то это, так сказать, уже позднейшая формация, точнее, деформация самости. К господству тянутся иные силы - прямо противоположные самости, то, что называется общими принципами и началами. Они сами воли не имеют и воли в других не допускают и не выносят»³⁴⁷. Признавая господство принципов и начал, человек вынужден отказываться от своей воли и от своей свободы. Эта позиция, по Шестову, с предельной наглядностью воплощена в странном утверждении Соловьева о том, что подлинная свобода человека реализуется только тогда, когда он добровольно отказывается от своей индивидуальной свободы, свободы произвольного выбора, и добровольно подчиняется «закону добра»³⁴⁸. В этой связи Шестов вспоминает греческую философию с ее идеей судьбы, мировой необходимости, подчинение которой признавалось греками высшей добродетелью. «Тот же смысл и в утверждении Соловьева: "Человек может решить: я не хочу своей воли. Такое самоотречение или обращение своей воли есть ее высшее торжество". Как в этике, так и в теории познания у Соловьева впереди всего одна забота: отделаться от живого человека, связать, нивелировать его... Истина и добро ведут у него непрерывную и беспощадную борьбу с тем, что на школьном языке называется "эмпирическим субъектом", но что по-русски значит с живым человеком. Все искусство, вся диалектика направлена к тому, чтобы доказать, что право повелевать и распоряжаться дано истине и добру, а что благо человеческое и смысл человеческого существования в том, чтобы слушаться и исполнять приказания»³⁴⁹.

Еще раз можно повторить: в общем и целом Шестов прав в своем «осуждении» Соловьева, похожие слова в адрес Соловьева говорили даже его близкие друзья и соратники Л. Лопатин и Е. Трубецкой. Однако подход, который схватывает только крупные элементы философской конструкции и не различает их дальнейшей разработки, не различает всех деталей, часто ведет к превращению сложного и противоречивого организма в грубую карикатуру. По сути. Шестов и превращает систему Соловьева в такую карикатуру. На самом деле анализ главных недостатков соловьевского учения, проводимый Шестовым, дает возможность увидеть и его главные достоинства, точно так же как помогает понять, в каких элементах произошло искажение исходного, верного самого по себе замысла, и мысль философа свернула с пути, который вел к успеху. Все бесконечно повторяющиеся рассуждения Шестова сводятся в конце концов к доказательству того факта, что есть единственный способ довести до конца критику «отвлеченных начал» и найти не вторичный, не абстрактный, не сконструированный Абсолют, а подлинный и реальный источник всего бытия, - это обратиться к конкретному эмпирическому человеку, к цельности и полноте его жизни. Только жизнь человека, взятая не в ее абстрактных и вторичных качествах и характеристиках, а в ее непосредственном и цельном реальном осуществлении, в ее экзистенциальном определении, должна быть признана по крайней мере за основу указанных поисков.

Если мы вспомним, с чего начинал и чем закончил свое творчество Соловьев, мы поймем всю несправедливость резких оценок Шестова. То, что он говорит, применимо к наиболее известной, внешней стороне учения Соловьева, если же перейти на уровень исходных, скрытых интенций и всех тех противоречивых поисков, из которых выросла известная нам «основная» система Соловьева, то нужно будет признать, что он прекрасно видел направление, обозначенное Шестовым; только чрезмерное стремление к рациональности изложения и доступности провозглашаемых идей привело Соловьева к отказу от последовательного продвижения именно в этом направлении. Более того, если мы присмотримся к тому, как сам Шестов развивает найденный им исходный принцип (принцип абсолютной первичности непосредственного бытия эмпирической личности), мы обнаружим, что в конечном счете он утрачивает многое из того, что было приобретено его предшественниками, в том числе Соловьевым. С пафосом провозглашая эмпирического человека, «самость», подлинным источником бытия и свободы, Шестов затем отбирает у человека все то, что он ему «даровал». И осуществляется это с помощью того самого Бога, на которого уповают и сам Шестов, и все его самые известные герои во главе с Иовом и Авраамом.

Однако прежде чем говорить об этом ключевом противоречии философских исканий Шестова, обратим более пристальное внимание на самое ценное в его сочинениях - на его анализ жизни, непосредственного человеческого бытия, «самости». Для этого необходимо вернуться к его ранним работам, где речь идет именно о человеке, а не о Боге, который в поздних сочинениях почти полностью заслонил человека.