§9. Структура религиозного акта

Главное противоречие концепции, изложенной в книге «Путь духовного обновления», заключалось в том, что, пытаясь согласовать свою философию с религиозной догматикой, Ильин все же не до конца преодолел представление о слиянии, отождествлении человека с высшим духовным Предметом (Богом) в акте духовной очевидности. Это представление было одним из центральных в ранних работах Ильина, начиная с работ, посвященных философии Фихте. В последней своей чисто теоретической работе «Аксиомы религиозного опыта» он решительно отвергает его, окончательно отрекаясь тем самым от идеалов своей молодости.

Специально останавливаясь на этой теме, Ильин пишет: «...никакое приближение человека к Богу не может погасить и никогда не погасит нетождество его с Господом... Поэтому в самую сущность религии входит ограниченность того единения с Богом, которое доступно человеку»³⁹². Называя стремление к полному растворению в Боге одним из главных «соблазнов» религиозного опыта, Ильин, естественно, не вспоминает, что это составляло главный пункт его понимания философского акта, вся суть которого - в достижении человеческим сознанием сверхчеловеческого, божественного состояния, в абсолютном единении с божественным бытием. Теперь в основе исповедания Ильина оказывается смирение: «...для того, чтобы не впасть в соблазн самообожествления, он (человек. - И. Е.) должен - со всем смирением и трезвением, и духовной зоркостью, и мудростью - блюсти грань между собой и созерцаемым Предметом»³⁹³. Единение человека с Богом теперь трактуется им не как « субстанциальное тождество», а всего лишь как принятие Божьей благодати. Любопытно, что Ильин признает возможность «помыслить философски» тождество человека и Бога, однако отвергает ее, так как считает, что при этом утрачивается «христианское учение об Отце Небесном, всесовершенном и недосягаемом Творце мира, и о личной, ответственной и бессмертной душе...»³⁹⁴ При этом он совсем забывает, что в своем труде о Гегеле доказывал как раз обратное: растворение в Абсолюте носит диалектический характер и связано с сохранением единичного во всеобщем. Вся глубина и содержательность философских размышлений о Боге и человеке, содержащихся в ранних работах Ильина, теперь заменяется восходящим к Григорию Паламе богословским различением Бога самого по себе и излучаемой им «энергии», благодати³⁹⁵. За счет этого принципиального сдвига в основах своего мировоззрения Ильин окончательно расстается с понятием философского акта. Словно отвечая на суждение В. Зеньковского о том, что философия для него выше религии³⁹⁶, он теперь постоянно подчеркивает превосходство религии над философией и отвергает претензию разума на исследование сферы религиозного опыта во всей ее полноте. Тем не менее инстинкт философа оказывается сильнее принятого Символа веры, и свою главную работу последних лет жизни Ильин посвящает философскому анализу именно этой сферы!

Место достаточно расплывчатого и неопределенного понятия духовной очевидности в итоговой книге Ильина занимает гораздо более определенное понятие религиозного акта; именно религиозный акт выступает теперь абсолютной основой всех сфер человеческого творчества и человеческой жизни. Казалось бы, такое уточнение центрального момента поздней концепции Ильина (напрашивавшееся уже в книге «Путь духовного обновления») должно придать ей значительно большую цельность и непротиворечивость. Однако этого не происходит, в силу того что по своему существу религиозный акт оказывается мало чем отличающимся от философского акта; и чем более подробно Ильин анализирует структуру религиозного акта, тем более очевидным становится этот вывод.

Принципиальное для анализа философского акта различие между всеобщим предметным содержанием акта и его личностной формой теперь преобразуется в аналогичное различие между содержанием и формой религиозного акта. Именно это различие является исходным пунктом замысла книги «Аксиомы религиозного опыта». Если при исследовании философского акта оба момента - и содержание, и форма - были в равной степени важны и рассматривались в их глубокой взаимосвязи, то в понимании религиозного акта Ильин пытается разделить их друг от друга. Он утверждает, что форма религиозного акта в существенной степени независима от его содержания. «Культура религии не исчерпывается культурой догмата, обряда, священства и прихода; культура религии есть, прежде всего, культура религиозного акта - его верного строения, его искренности и цельности, его духовной чистоты и его жизненной силы»³⁹⁷.

Самостоятельность формы акта доказывается самой возможностью исследовать эту форму независимо от содержания, которое отдается в монопольное владение богословию. Однако такой разрыв между формой и содержанием неизбежно ведет к серьезной опасности, о которой Ильин неоднократно говорил в своих ранних работах. Человек может принять свою субъективную форму акта за его подлинное выражение, в то время как истинное содержание в данной форме будет совершенно отсутствовать. В случае религиозного акта это означает, что человек может исступленно «практиковать» свой религиозный акт, будучи при этом совершенно вне истинной религиозности, вне подлинного религиозного содержания. Понимая эту опасность, Ильин и в данной работе говорит о необходимости «предметности» истинного религиозного акта, связанной с его направленностью на верное духовное содержание, на божественный Предмет. Однако если раньше божественный Предмет признавался доступным человеку хотя бы в некоторых своих составляющих и «растворение» в нем имело вполне рациональные последствия, то теперь, отвергая возможность слияния с ним, Ильин превращает предметность акта в недоступный проверке постулат.

Впрочем, внимательное прочтение книги Ильина убеждает в том, что он не выполняет своего обещания не касаться «запретных» для философии тем, а именно - содержания акта. Для того чтобы не впасть в субъективизм, он вынужден неявно апеллировать к этому содержанию, доказывая, что оно предполагает определенную форму для своего выражения. В результате оказывается, что последняя философская работа Ильина содержит не так уж много нового материала. Под названием «религиозный акт» он анализирует все тот же философский акт (акт духовной очевидности), через который человек осуществляет восхождение к высшей духовной сущности. В этом анализе происходит лишь некоторое смещение акцентов.

По сути, главное в книге - анализ тех же моментов религиозного акта, которые раньше характеризовали философский акт. Само подчеркивание значимости формы акта показывает, что Ильин на первое место выдвигает личностно-творческий его момент. С этой темы начинается вся книга: религиозный опыт предельно субъективен, индивидуален, что связано с самим способом нашего бытия; «все люди своеобразны и единственны в своем роде и в своей субъективности... И потому каждый из нас, несмотря на постоянное, повседневное, - сознательное и бессознательное общение, совершает свою жизнь и осуществляет свой земной путь от рождения до смерти в глубоком и неизбывном одиночестве. Об этом одиночестве отрадно забывать; но его необходимо помнить»³⁹⁸. Отсюда следует невозможность иного обращения к Богу как только в одиночестве своей собственной души, а главным условием, обеспечивающим правильную структуру акта, оказывается духовная свобода человека. Отсюда следует совершенно неортодоксальное определение религии: «Религия есть свободное цветение личного духа»³⁹⁹.

Решительно подчеркивая необходимость свободного усилия человека в религиозном акте, отвергая религиозную «гетерономию», подчинение внешнему авторитету, Ильин весьма своеобразно трактует роль Церкви. Она не может и не должна подменять собственные духовные усилия человека, но обязана только помочь ему в осуществлении религиозного акта: «...основная задача всякого религиозного посредника состоит в том, чтобы научить человека непосредственному обращению к Богу, подготовить его к этому величайшему духовному счастью и обслуживать в дальнейшем это единение, не умаляя его, а поддерживая и углубляя»⁴⁰⁰. Нетрудно вывести отсюда заключение (которое Ильин, конечно, не делает), что после достижения подлинного общения с Богом значение Церкви для человека становится не очень существенным; этот вывод - естественное следствие явно сделанного Ильиным предположения о возможности совершенствования, развития религиозного опыта, что означает возможность рационального сравнения большей или меньшей степени приближения к Богу.

В этом пункте еще раз ярко проявляется свойственное Ильину убеждение в существенном духовном неравенстве людей, причем он, по-видимому, не замечает, что привнесение идеи духовного «аристократизма» в религиозную сферу может привести к катастрофическим последствиям для его концепции, разрушая, в частности, основу принципа соборности, всегда имевшего ключевое значение для православия. В этом моменте Ильин принципиально расходится с ранними славянофилами (особенно с Хомяковым), влияние которых сыграло большую роль в формировании его убеждений. Идея духовного «аристократизма» была в какой-то степени оправданной в контексте книги «О сопротивлении злу силою», поскольку там речь шла о земном мире и о земных отношениях между людьми, допускающих возможность установления рационального критерия совершенства и несовершенства. Но как можно задать такой критерий для религиозной сферы, для абсолютно индивидуального отношения личности к Богу? Рассуждения Ильина заставляют усомниться в искренности его явно выраженного убеждения в невозможности рационального философского анализа содержания религиозного акта.

Личностно-творческая форма философского акта обусловливала его рационально-иррациональный характер, происходящий из сочетания рациональной способности разума с иррациональной силой жизни. То же самое утверждает Ильин и по отношению к религиозному акту, существенно смещая, однако, акценты в этом соотношении (как это происходило и в понятии духовной очевидности). Главным теперь оказывается иррациональный компонент, связанный с «сердечным созерцанием», «цельным» восприятием Совершенства, Бога, основанный на духовной любви, на художественном отождествлении с созерцаемым Предметом (впрочем, по отношению к Богу смысл этого «отождествления» остается не вполне ясным). В поздних работах Ильина понятие «сердечного созерцания» становится одним из важнейших при описании взаимосвязи человека и Бога.

Но, как уже было сказано, Ильин не может обойти и объективно-рациональный момент, без которого в религиозном акте будет господствовать голый субъективизм. «Истинная» религия всегда включает в себя осознание реальности Бога. Ильин настаивает на том, что возможна, различная степень полноты такого осознания. В связи с этим появляется утверждение, что многие религиозные системы в истории человечества обладали «истиной» в той степени, в какой они несли в себе указанное осознание реальности Бога. Это рассуждение очень напоминает содержащийся в ранних работах Ильина вывод о том, что каждый мыслитель в истории философии в той или иной степени достигал созерцания высшего Предмета. Однако в области религии такое утверждение справедливо только в том случае, если признается, что религиозная «истина» наиболее адекватно выражается не в самой догматике, не в Откровении, обращающемся к вере и сердцу (сердечному созерцанию) человека, а в философском, рациональном анализе содержания догматики. Откровения. Соответственно и установить приоритет христианства (в форме православия) в этом случае оказывается возможным только через рациональное исследование религиозного акта христианства. В сущности, книга Ильина, посвященная этой задаче, самим фактом своего существования ограничивает авторитет Священного Писания и богословской догматики, утверждая невозможность подлинной предметности и объективности религиозного опыта вне контроля разума. И уж совсем явно былое убеждение Ильина в превосходстве философии над религией прорывается в «Аксиомах религиозного опыта», когда он неожиданно, совершенно в духе своих прежних работ, заявляет: «Проблемы метафизической онтологии и метафизического познания имеют для философа религиозное значение: в них разрешается или ими предрешается вопрос о бытии Божием и о его познаваемости»⁴⁰¹.

Нетрудно найти в книге Ильина применительно к религиозному акту и экзистенциально-ценностный момент, ранее составлявший важную характеристику философского акта. Религиозный человек, утверждает Ильин, имеет особое измерение бытия; религиозность «есть жизнь, сама жизнь, подлинная жизнь; она есть Главное в жизни, такое Главное, которое господствует в ней и ведет ее. Она есть не только "метод", восходящий и возводящий к Богу, но "метод" (т. е. путь) с Богом через жизнь»⁴⁰². Значимость религиозности - в умении переживать глубокую и невыразимую ценность каждого момента жизни, в умении видеть в мельчайших событиях и явлениях глубокий духовный смысл, знак сверхъестественной тайны. Наоборот, неумение разглядеть в каждом событии явленную тайну, неумение свести все мелочи жизни к единому духовному содержанию есть пошлость. «Пошлый» человек воспринимает все в мире из «неглавного» содержания, распыляет свою духовность в недуховных и противодуховных содержаниях. Как пишет Ильин, подлинная религиозность связана с открытием в душе «ока», направленного на высшие содержания, обнаруживающего эти содержания в мельчайших элементах бытия; с выявлением в душе «огней личной жизни», которые есть преломление Божьего света; с разгоранием «центральной Купины» человеческого духа. Только в этом случае личность человека обретает безусловный «центр», становится самостоятельным бытием. «Напротив, человек, лишенный такого центра (сознаваемого или несознаваемого им самим!), - имеет "существование", но не имеет "бытия", он не есть самобытный творческий источник жизни, истории, культуры и государства; он только "медиум" внешних влияний и внутренних страстей»⁴⁰³. В религиозной оболочке здесь заключена та же идея, которая присутствовала и в более ранних работах Ильина и показывала его связь с философией жизни: подлинный смысл существование имеет только в том случае, если человек экзистенциально-глубоко переживает свое бытие, улавливает каждый миг в его неповторимой индивидуальности и в то же время - в его глубокой духовной значимости и во взаимосвязи со всем остальным бытием. В изображении Ильина «подлинная» жизнь человека предстает как своеобразный религиозный «экстаз» - как непрерывная «концентрация» личности и одновременно «выхождение» за пределы себя в каждый элемент бытия ради придания смысла этому элементу, превращения его в подлинное бытие.

Можно ли такую систему взглядов считать адекватным выражением христианской традиции (на что претендует Ильин в своей книге)? Несомненно, в религии содержится момент экстатичности, «одержимости» высшими содержаниями, что следует из идеи трансцендентности Бога. Однако этот момент никогда не являлся главным, более того, чрезмерное усиление мистического элемента неизменно вело в истории к ересям и осуждалось Церковью, поскольку всегда было неявно (или явно) основано на глубоком убеждении в тождестве человека и Бога, «срастворении» Бога и человека. Хотя на первый взгляд ильинский «религиозный катарсис» кажется далеким от мистической традиции, на деле его смысл - в рациональном упорядочении мистического опыта, в сведении его с «небес» на «землю», в утверждении глубокого мистического содержания в каждом мгновении жизни и каждом явлении. Это убеждение сближает Ильина с многими другими представителями русской религиозно-философской мысли конца XIX - начала XX века, для которых гностико-мистическая традиция европейской философии была одним из самых притягательных источников творческих исканий. Без труда здесь можно найти и развитие одной из важнейших идей Достоевского, о которой не раз говорилось выше (см. § 7 главы 2).

Непредвзятое исследование показывает, что наиболее оригинальные идеи «Аксиом религиозного опыта» выводят Ильина за рамки исходно поставленной задачи изучения структуры религиозного акта и даже за пределы догматического православия как такового. Недаром один из иерархов Русской зарубежной церкви уже после смерти Ильина писал об этой книге как о примере «богоискательства», далекого от подлинного церковного опыта, который основан на обретении «тишины» и «покоя» в Боге⁴⁰⁴. Однако именно проявляемая Ильиным непоследовательность, часто приводящая к внутренним противоречиям в суждениях, позволяет ему в разработке хотя бы некоторых тем быть на уровне прежних работ; и тогда за «смирением» позднего Ильина нам предстает тот же самый мыслитель, который раньше готов был принять на себя любую ответственность и взяться за решение любой проблемы. Особенно ясно эта преемственность двух эпох в творчестве Ильина проступает, когда он касается проблемы сущности и смысла страдания.