§10. Смысл жизни: внутреннее и внешнее «делание»

Последнюю часть трилогии, двумя первыми частями которой были книги «Предмет знания» и «Душа человека», Франк смог опубликовать только в 1930 г. Посвященная философским проблемам общественного бытия, книга «Духовные основы общества» существенно отличается от первых двух работ. Революция, гражданская война и эмиграция оказали огромное воздействие на всех русских философов. Печальной закономерностью для большинства из них стало постепенное снижение уровня философской «добротности» и оригинальности создаваемых работ. Эмиграция оказалась чем-то гораздо большим, чем просто расставание с привычной общественной и культурной средой; утратив связи с «соборной» душой народа, виднейшие представители философской элиты лишились какой-то очень важной духовной опоры для своего творчества. Почти все труды, созданные философами-эмигрантами, и по содержанию, и по форме близки к жанру философской публицистики и, как правило, не претендуют на новое и оригинальное решение коренных проблем человеческого бытия. Особняком здесь стоит только творчество Льва Карсавина, который почти все свои главные работы создал в эмиграции. Однако его случай - это как раз то исключение, которое только подтверждает правило. Карсавин оказался «белой вороной» в среде русской эмиграции; совсем недолго прожив в Берлине и Париже, он обосновался в Литве, которая находилась в орбите влияния русской культуры и в конце концов оказалась поглощенной большевистской Россией. Разделив трагическую судьбу своего народа, Карсавин дал печальное доказательство своей неразрывной духовной связи с Россией - гораздо большей, чем это было характерно для «типичных» русских эмигрантов.

Работы Франка 20-30-х годов также во многом тяготеют к публицистическому жанру и выглядят гораздо более прямолинейными и однозначными, чем дореволюционные его труды. Только в книге «Непостижимое» он сумел подняться на ту же высоту философской мысли, которая была характерна для первых его сочинений, и рядом с этой книгой, пожалуй, невозможно поставить ничего из того, что было написано в те годы другими представителями русской эмиграции. В остальных крупных работах Франка, написанных в 20-30-е годы, мы не находим существенного развития той философской концепции, которая была изложена в книгах «Предмет знания» и «Душа человека». Эта концепция используется теперь для обоснования этики и построения основ социальной философии, при этом в силу явного стремления к большей доступности изложения Франк существенно упрощает ее, в результате чего она теряет почти всю свою былую оригинальность и становится почти неотличимой от своего «прообраза» - соловьевской философии всеединства.

Особенно характерной в этом контексте выглядит книга «Смысл жизни» (1926), ставшая продолжением одной из самых известных философско-публицистических работ Франка «Крушение кумиров» (1924). В соответствии с одним из главных принципов своей философской системы Франк пытается построить этику с помощью онтологии (точно так же он поступил в «Предмете знания» при построении гносеологии). Он наглядно показывает, что любые попытки обосновать смысл жизни, т. е. абсолютную ценность человеческой жизни, через какие-либо частные принципы, связанные с эмпирическим бытием, обречены на провал, поскольку дают только относительное основание и относительный смысл. Казалось бы, мы можем найти путь к такому обоснованию, если примем в качестве высшей цели человека не подчинение ценностям, имманентным эмпирическому миру, а стремление к радикальной переделке эмпирического мира ради осуществления в нем абсолютного смысла (именно так поступал Соловьев). Хотя Франк признает, что в таком устремлении есть безусловная правда, этот путь, по его мнению, также оказывается ложным. Он указывает на то, что все имевшие место в истории попытки преобразования общественного бытия (именно в нем с наибольшей силой проявляется господство несовершенства и зла) давали только отрицательный результат и практически всегда вели к еще большему разгулу зла. Однако более принципиальным в данном случае выглядит метафизическое возражение против такого понимания смысла жизни.

«Одно из двух, - пишет Франк: - или жизнь в целом имеет смысл - тогда она должна иметь его в каждое свое мгновение, для каждого поколения людей и для каждого живого человека, сейчас, теперь же, совершенно независимо от всех возможных ее изменений и предполагаемого ее совершенствования в будущем, поскольку это будущее есть только будущее и вся прошлая и настоящая жизнь в нем не участвует; или же этого нет, и жизнь, наша нынешняя жизнь, бессмысленна - и тогда нет спасения от бессмыслицы, и все грядущее блаженство мира не искупает и не в силах искупить ее; а потому от нее не спасает и наша собственная устремленность на это будущее, наше мысленное предвкушение его и действительное соучастие в его осуществлении... мировой смысл, смысл жизни, никогда не может быть ни осуществлен во времени, ни вообще приурочен к какому-либо времени. Он или есть - раз навсегда! Или же его нет - и тогда тоже - раз навсегда!»⁴³

Возникающее здесь радикальное противопоставление бессмысленности и осмысленности жизни наглядно показывает, что в своей этике Франк пытается на все ключевые вопросы дать совершенно однозначные ответы, не подразумевающие «полутонов». Очевидно, для того чтобы обеспечить безусловно положительный ответ на вопрос об осмысленности цельной жизни мира и человека, нужно подвести под нее основание, которое не может вызывать никаких сомнений в отношении его абсолютной реальности и полноты. «Чтобы быть осмысленной, наша жизнь - вопреки уверениям поклонников "жизни для жизни" и в согласии с явным требованием нашей души - должна быть служением высшему и абсолютному благу»⁴⁴. Вместо «горизонтального» обоснования, ведущего от одного эмпирического явления к другому и не подразумевающего окончательной цели, человек должен открыть для себя «вертикальную» обусловленность каждого элемента жизни за счет его связи с абсолютным началом бытия. Причем в понимании этого абсолютного начала Франк теперь устраняет все те «сложности», которые придавали столь оригинальный характер его онтологии. Абсолютное начало есть вечная жизнь, абсолютное благо, полное совершенство и высшая истина; именно соучастие в таком абсолютном начале, т. е. причастность Богу, делает жизнь человека осмысленной.

Простота такого решения проблемы имеет обратной стороной его неэффективность, ведь главное для каждого из нас - не просто абстрактно знать о своей причастности Богу, но реально прочувствовать эту причастность, чтобы через это новое чувство радикально изменить свое отношение к жизни и саму свою жизнь. Понимая это. Франк значительную часть своего труда посвящает разъяснению тех форм, в которых человек может и должен ощущать свое постоянное и прочное единство с Богом. Здесь мы также не находим ничего нового и оригинального в сравнении с предыдущими его работами, скорее наоборот, ради ясности своих выводов он предельно упрощает, делает почти банальными основные положения своей метафизики.

Прежде всего наша причастность Богу, абсолютному бытию открывается в сфере знания: «...мир так устроен, что, будучи слепым и бессмысленным в своем течении, в своих действенных силах, он в лице человеческого разума вместе с тем пронизан лучом света, озарен знанием самого себя. Этот свет знания - как бы недостаточен он ни был для того, чтобы преобразить мир и разогнать его тьму, ибо он может лишь видеть саму эту тьму, а не победить ее, - есть все же нечто абсолютно инородное этой тьме и вообще всем силам и реальностям эмпирического мира»⁴⁵. Затем, свидетельством нашего сверхэмпирического бытия является сама возможность стремления к абсолютному благу, которое недостижимо в эмпирическом мире и даже непредставимо в его формах. «Мы ищем абсолютного блага; но в мире все блага относительны, все суть лишь средства к чему-то иному, в конце концов средства к сохранению нашей жизни, которая сама совсем не есть бесспорное и абсолютное благо; откуда же в нас это понятие абсолютного блага?... Не дано ли нам, на самом деле, именно то, чего мы ищем, не являемся ли мы уже обладателями искомого?»⁴⁶ Этот риторический вопрос получает однозначный положительный ответ, когда мы обращаемся к сфере духовной жизни; ибо жизнь в сфере духовного бытия и означает несомненную причастность к искомому абсолютному бытию, двумя сторонами которого выступают свет знания и абсолютное благо.

Обретенное в акте веры (акте мистической интуиции) абсолютное бытие Франк в своей новой книге понимает в полном соответствии с традиционным вариантом решения той проблемы, о которой мы говорили в § 8, - проблемы онтологического предсуществования завершенного, полного совершенства. «Бытие и вечность, вечная жизнь есть просто одно и то же; вечность есть не что иное, как целокупная, всеобъемлющая, сразу данная полнота бытия; и эта вечность есть наше исконное Достояние, она всегда как бы готова нас принять в свое лоно, и только от нас, от нашей духовной энергии и готовности к самоуглублению зависит - пойти ли навстречу ей или бежать от нее на ту умаленную периферию, в ту "тьму кромешную", в которой все течет и ничего не прочно»⁴⁷. Очевидно, что при таком подходе творчество человека и все его «дерзания» есть не более чем воспроизведение уже наличного в Абсолюте совершенства. Франк особенно подробно останавливается на этом вопросе и раз за разом подчеркивает, что полное совершенство и абсолютный смысл уже присутствуют в бытии, тождественны с самим (абсолютным) бытием; и наша главная задача и спасение от ужаса жизни состоят только в том, чтобы раскрыть глаза на это уже существующее и только скрытое от нас (в силу нашей собственной слепоты) совершенство.

Высказываемое Франком убеждение в том, что после открытия своей причастности абсолютному совершенству для человека становятся иллюзорными вся бессмысленность жизни и все ее ужасы, аналогично убеждению, которое обосновывалось им еще в книге «Предмет знания», - убеждению в том, что реальное бытие, бытие пространственно-временного эмпирического мира на деле имеет для человека гораздо меньшее значение, чем сверхэмпирическое идеальное бытие, охватывающее прошлое и будущее (см. § 5). Однако, как мы помним, в «Предмете знания» Франк, высказывая это оптимистическое убеждение, тем не менее оговаривался, что в нем не заключена вся полнота истины о человеке, он все-таки признавал, что обыденное мнение о бесконечно большем значении реального бытия (существующего в настоящем) по сравнению с бытием «только» идеальным также несет в себе какую-то высшую истину, которая не должна быть утрачена в философских рассуждениях. В книге «Смысл жизни» (да и в других сочинениях 20-30-х годов) последняя оговорка и связанное с ней сомнение почти полностью исчезают, и воззрения Франка приближаются к крайнему метафизическому оптимизму, почти буквально совпадающему с той оптимистической оценкой судьбы человека и мира, которая была следствием соловьевской философии всеединства⁴⁸.

Впрочем, нужно подчеркнуть, что оптимизм Франка относится именно к метафизическому плану человеческого бытия, в отличие от оптимизма Соловьева, который переносил свои выводы и на эмпирическую историю человека. В 20-е годы XX века история (особенно история России) давала мало поводов для оптимизма, поэтому Франк принципиально различает метафизический и эмпирический планы бытия и оценивает жизнь человека во втором из них иначе, чем в первом. Но в связи с этим в его рассуждениях возникает типичное противоречие, характерное для любой формы метафизического монизма и особенно наглядное в концепции, предполагающей полную причастность человека и всего эмпирического бытия абсолютному началу, которое описывается как абсолютное благо и абсолютная истина.

Если бы Франк был последователен в проведении метафизических принципов, положенных им в основание этики, он должен был бы признать, что наше обыденное представление об «ужасах» и несовершенстве эмпирического мира не соответствует действительности, и на самом деле мы живем в «лучшем из миров», по выражению Лейбница. Однако этическая правдоподобность выводов оказывается для Франка важнее, чем последовательность в развертывании принятых принципов, поэтому он утверждает, что наша принадлежность к несовершенному, эмпирическому миру является столь же существенной, как и причастность сверхэмпирической, вечной сфере бытия. В результате, в явном противоречии со сказанным ранее, он признает, что мы должны стремиться к преображению эмпирического мира, к устранению в нем зла и несовершенства ради воплощения абсолютного блага.

Существование эмпирического мира Франк объясняет тем, что в противном случае была бы невозможной свобода человека и ненужной его деятельность. Это безусловно так, но как совместить это утверждение с тезисом о предсуществовании абсолютного блага? И что такое несовершенный мир на фоне этого абсолютного блага (абсолютного бытия)? Пытаясь дать хоть какой-нибудь ответ на эти вопросы, Франк использует не раз высказанную им ранее мысль о том, что Абсолют нельзя понимать как нечто завершенное и статичное. Как пишет Франк, «"смысл жизни" нельзя, так сказать, найти в готовом виде раз навсегда данным, уже утвержденным в бытии, а можно только добиваться его осуществления. Ибо смысл жизни не дан - он задан... "Найти" смысл жизни значит сделать так, чтобы он был, напрячь свои внутренние силы для его обнаружения, более того, для его осуществления. Ибо, хотя первое его условие - бытие Бога - есть от века сущая первооснова всего остального, но, так как само это бытие есть жизнь и так как мы должны приобщиться к нему. Бог же не есть Бог мертвых, но Бог живых, то мы должны через максимальное напряжение и раскрытие нашего существа "искать" смысл жизни и улавливать его в творческом процессе приобретения и приобщения к нему. Поэтому также искание смысла жизни есть всегда борьба за смысл против бессмыслицы...»⁴⁹

Можно согласиться с тем, что без представления о некотором становлении, некотором переходе от бессмыслицы к осмысленности вообще трудно говорить о смысле. Но это уточнение плохо согласуется с убеждением Франка в предсуществовании абсолютного бытия и абсолютного смысла. Нетрудно заметить, что вся книга «Смысл жизни» распадается на две существенно различных и явно несовместимых по своим принципам части. В первой из них Франк развивает точку зрения, типичную для традиции «отвлеченных начал» с ее ключевыми абстракциями абсолютного блага, абсолютной истины, абсолютного смысла и т. п. Во второй происходит незаметная подмена исходных метафизических принципов, и Абсолют понимается уже не как предсуществующее абсолютное благо, а только как своего рода «бытие-возможность», «становящееся» абсолютное бытие, т. е. приобретает характер идеала, необходимого в качестве опоры и цели человеческой деятельности в мире. Происходящая здесь трансформация очень похожа на ту, которую претерпели взгляды Вл. Соловьева в его поздних работах (в период написания книги «Оправдание добра»; см. § 7 главы 3). Впрочем, мы без труда можем указать и более близкий источник идейного влияния, который обусловил поворот Франка от этики религиозного оптимизма, придающей очень небольшое значение деятельности человека в мире, к этике героического подвига, хотя и имеющей религиозное обоснование, но признающей борьбу человека против зла и за добро в мире и в себе самом главным и определяющим фактором реализации «абсолютного» добра.

Франк завершал свою книгу в Берлине в августе 1925 г. (авторское предисловие к ней подписано 29 августа), но чуть раньше, в июне того же года, в Берлине была издана книга Ивана Ильина «О сопротивлении злу силою», которая вызвала настоящую бурю в эмигрантской среде, породив невиданную по накалу эмоций и резкости оценок дискуссию. Практически все видные деятели эмиграции высказали свое мнение по поводу книги Ильина. Особенно резкую и непримиримую позицию занял при этом Н. Бердяев, обвинивший Ильина в «большевизме». Франк прямо не сформулировал своего отношения к идеям Ильина, однако он, конечно же, не мог пройти мимо них, тем более что его собственная книга, создававшаяся в это время, была посвящена тем же самым проблемам, что и книга Ильина. Завершающие главы «Смысла жизни», вне всяких сомнений, были написаны Франком под непосредственным впечатлением от концепции Ильина и развернувшейся вокруг нее дискуссии. Несмотря на то, что в первой части книги Франк занимает позицию, очень близкую к той, которая объединяла всех известных русских философов религиозного направления и в которой явно присутствовала позиция «отстранения» от несовершенного земного мира ради мира божественного, во второй части он резко изменяет свой подход к этической проблематике и фактически присоединяется к точке зрения Ильина, имеющей совершенно иные метафизические истоки, восходящей к резко дуалистической онтологии гностического типа (см. § 7 главы 8).

Франк нигде в своих работах прямо не упоминает Ильина, однако этот факт имеет достаточно простое объяснение. Середина 20-х годов положила начало резкому политическому размежеванию эмиграции. Ильин все больше тяготел в это время к монархическому крылу, провозглашавшему необходимость активной (в том числе вооруженной) борьбы с большевизмом и Советской Россией, Франк, напротив, всегда был близок к противоположному лагерю, духовным лидером которого был Бердяев, отрицавший необходимость «силовых» мер в борьбе с «мировым злом» и требовавший духовного «очищения», а не борьбы с миром. Тем не менее в своих теоретических размышлениях о смысле жизни и путях его обретения человеком Франк на какое-то время оказался союзником Ильина. Подобно Ильину, он понимает свободу человека не только как духовную свободу, рождающуюся от соединения с Абсолютом, но и как «свободу подвига» - как свободу борьбы за добро и совершенство, которая реализуется в эмпирическом мире и, значит, немыслима без наличия в этом мире зла; «зло и несовершенство нашей эмпирической природы каким-то непостижимым образом нужны для осуществления смысла жизни, ибо без него невозможна была бы свобода подвига, а без последней смысл жизни не был бы подлинным смыслом, не был бы тем, чего мы ищем. Напряженность противоположности между бытием и существованием, между жизнью и ее злым и мнимым подобием каким-то образом выражает само существо нашей жизни как пути к совершенству. Она должна быть, чтобы быть уничтоженной»⁵⁰.

Правда, учитывая критику, высказанную уже в самых первых откликах на книгу Ильина, Франк пытается избежать крена в сторону чрезмерного «активизма», приоритета мирских целей над внутренними, духовными. Он пытается доказать единство и взаимодополнительность двух форм «делания»: внутреннего, направленного на достижение человеком единения с самим добром, субстанциально присутствующим в реальности, и внешнего, необходимого для обуздания разгула зла в мире. Естественно, что первое он рассматривает как главное и определяющее, а второе - как подчиненное, просветляемое и направляемое тем «божественным светом», который открывается человеку через внутреннее приобщение к Богу. «Поэтому, - пишет Франк, - молитвенный и аскетический подвиг есть не "бесплодное занятие", ненужное для жизни и основанное на забвении жизни, - оно есть в духовной сфере единственное производительное дело, единственное подлинное созидание или добывание того питания, без которого все мы обречены на голодную смерть. Здесь - не праздная созерцательность, здесь - тяжкий, "в поте лица", но и плодотворный труд, здесь совершается накопление богатства; и это есть поэтому основное, существенное дело каждого человека - то первое производительное дело, без которого останавливаются и становятся бессмысленными все остальные человеческие дела»⁵¹. Тем не менее он не признает возможности полного обособления первого делания от второго, такое обособление возможно лишь для святых, для подвижников, которые своими духовными свершениями способны дать всем нам опору для осмысления и освящения жизни.

Подобно Ильину, Франк отвергает мораль толстовства, согласно которой человек должен думать только о своем собственном совершенстве и, значит, полностью отстраниться от борьбы с миром и с его злом. Он даже оправдывает насильственные методы борьбы со злом, признавая пассивность в отношении человека, совершающее злое дело, большим грехом, чем применение насилия против него. «Насилие над людьми, принудительная борьба даже с преступником есть грех и выражение нашей слабости; но истинно свободен от этого греха не тот, кто равнодушно смотрит на преступление и холодно пассивен в отношении причиняемого им зла, а лишь тот, кто в состоянии силою Божьего света просветить злую волю и остановить преступника; всякий иной меньше грешит, применяя насилие к преступнику, чем равнодушно умывая руки перед лицом преступления»⁵².

Однако все эти утверждения, вполне логичные в рамках дуалистической этики Ильина, не могут получить естественного обоснования в строго монистической системе Франка, особенно при том ее прямолинейном проведении, который характерен для первой части книги «Смысл жизни». В результате этическая концепция, изложенная в книге, страдает явной противоречивостью и является оправданной только постольку, поскольку предназначена для широкой публики, не посвященной во все тонкости философских дистинкций. Совершенно очевидные проблемы, возникающие в этой концепции - сущность и происхождение зла, причины радикального различия эмпирического и абсолютного планов бытия человека, отношение полноты (субстанциальности) Абсолюта и его «незавершенности», требующей от человека усилий по реализации абсолютного блага, и т. д. - так и остаются непроясненными.

В «Смысле жизни» возрождается и еще одна трудность, которая была характерна для книги «Предмет знания». Принимая онтологическую концепцию предсуществующего Абсолюта и полагая, что причастность к нему целиком определяет осмысленность бытия. Франк неизбежно должен был бы решить (чего он не делает) проблему онтологического статуса индивидуального, неповторимо конкретного начала в человеке. В новой книге Франк в еще большей степени, чем раньше, настаивает на значимости индивидуального отношения к Абсолюту; в частности, и саму осмысленность жизни он понимает как выявление непреходящей ценности каждого ее момента. В этом смысле очень характерен вывод, сформулированный в самом конце книги: «Когда человек отдает свою жизнь как средство для чего-то частного, в чем бы оно ни заключалось, когда он служит какой-либо предполагаемой абсолютной цели, которая сама не имеет отношения к его собственной, личной жизни, к интимному и основному запросу его духа, к его потребности найти самого себя в последнем удовлетворении, в вечном свете и покое совершенной полноты, тогда он неминуемо становится рабом и теряет смысл своей жизни. И лишь когда он отдает себя служению тому, что есть вечная основа и источник его собственной жизни, он обретает смысл жизни»⁵³. Здесь Франк почти буквально повторяет одно из высказываний Александра Герцена, ставшего родоначальником персоналистской традиции в русской философии (см. § 10 главы 1). Тем не менее, сочетание строго монистической концепции абсолютного реализма, с одной стороны, и персонализма, ориентированного на выражение неповторимости и онтологической фундаментальности каждой личности, с другой, в новой книге Франка является предельно внешним и формальным. Вся та сложная диалектика индивидуального и абсолютного, которая в самых общих чертах была изложена в книге «Душа человека», здесь, к сожалению, остается невостребованной.