§14. «Реальное» трансцендирование и конституирование личности

Анализ двух форм «реального» трансцендирования еще вполне оригинален и подводит итог поискам абсолютного обоснования человеческой личности, начатые Франк в заключительных главах книги «Душа человека». Эти две формы трансцендирования Франк условно обозначает как трансцендирование «во-вне», в другое «я» и трансцендирование «во-внутрь», в чистую объективность, в реальность духа.

В описании смысла первой формы Франк почти буквально повторяет уже известные нам идеи книги «Духовные основы общества» (и более ранней статьи «Я и мы»). Метафизически первичное соотношение «я - ты» является основой для формирования самого «я»; «я» вообще немыслимо вне этого отношения, конституируется только в нем, как бы на его фоне. При этом Франк подчеркивает, что само слово «отношение» не отражает смысла открывающегося здесь феномена, поскольку связь «я» и «ты» есть трансцендирование «внутреннего» бытия к чему-то выходящему за его пределы, есть взаимное раскрытие двух «носителей бытия». Этот акт оказывается более фундаментальным, чем акт идеального трансцендирования в познавательной интенции, по этому его невозможно обозначать традиционными терминами «познание», «знание», «истина». «Есть только одно понятие, которое подходит к этому соотношению: это-понятие откровения»⁹³. Именно отношение «я - ты» придает, по Франку, исходный смысл понятию откровения, задавая два его ключевых признака, состоящих, во-первых, в том, что оно есть активное самораскрытие противостоящей «я» реальности и, во-вторых, в том, что «это есть откровение прежде всего реальности как таковой, а не ее содержания - тем самым откровение непостижимого»⁹⁴. Этот же смысл понятия откровения применим и для описания взаимосвязи личности и Бога, однако в концепции Франка он оказывается если и не вторичным, то полностью равноправным по отношению к смыслу, описывающему взаимосвязь двух личностей.

Фундаментальное значение отношения «я - ты» для конституирования самого «я» и понимание этого отношения как основной формы самораскрытия, «откровения» любого элемента бытия позволяет утверждать, что все, что мы называем «открытой» реальностью, по сути, складывается из разнообразия указанных отношений. По мнению Франка, справедливость такого понимания реальности подтверждается и некоторыми психологическими наблюдениями. «Как известно, - пишет Франк, - для мировосприятия ребенка и первобытного человека характерно, что они сознают себя всегда и повсеместно окруженными потенциями "ты-образного" характера, что для них весь мир исполнен "духов", одушевленных сил, к которым они стоят в отношении "я - ты"... Рационально-предметное сознание, заменяющее царство духов, в котором мы соучаствуем, миром вещей, в котором мы трезво и хладнокровно "ориентируемся", - другими словами, превращающее все "ты" в "оно", - только наслаивается на эту основоположную жизненную установку и заслоняет ее, но отнюдь не вытесняет и не уничтожает»⁹⁵.

Здесь Франк приближается к оригинальному метафизическому обоснованию (отличающемуся от того, которое было дано в книге «Душа человека») одного из ключевых утверждений его ранних работ - утверждения о том, что понятие личности является более фундаментальным, чем понятие вещи, и что мир нужно представлять не как совокупность вещей, а как иерархическую систему взаимосвязанных и взаимодействующих личностей. Точную формулировку такого метафизического обоснования Франк дает в «Непостижимом» с помощью разработанного им принципа антиномистического монодуализма. Вспомним еще раз, что безусловное бытие, Абсолют есть единство самих принципов единства и раздельности, причем второй из них являет себя через «самость», точнее, через бесконечный ряд «самостей». Однако в непосредственном самобытии должны получить отражение оба принципа, точно так же как и их трансрациональное единство. Теперь мы находим ту форму, в которой осуществляется такое отражение, - это вся структура отношений «я - ты». «В лице отношения "я - ты"... трансрациональное существо реальности - непостижимое по существу в ней - с особой очевидностью обнаруживается как единство раздельности и взаимопроникновения... Отношение "я - ты" в качестве бытия "я - ты" и обнаруживается тем самым в своем качестве исконного образа бытия, - является нам откровением внутренней структуры, реальности как таковой - и именно в ее непостижимости - по ту сторону всякого постижения в понятиях»⁹⁶.

Безусловно, этот вывод является очень важным дополнением к той концепции, которая была выстроена в «Предмете знания» и «Душе человека» , причем с его помощью, как уже было сказано, эта концепция естественным образом согласуется с убеждением Франка в фундаментальности понятия личности (в данном случае его нужно заменить понятиями «самости» и «я», поскольку личность конституируется только через вторую форму «реального» трансцендирования - через трансцендирование к духовному бытию). Но в силу того, что Франк отказывается от идеи непосредственного единства предметного бытия и внутреннего бытия человека (которое ранее обосновывалось с помощью феноменологического метода), этот вывод означает появление резкого противостояния двух форм представления реальности - как совокупности мертвых вещей и как системы отношения «я - ты», подразумевающей, что в мире есть только «самости». Теперь это противостояние даже необходимо Франку для того, чтобы затем признать его преодоление в Боге, но на уровне анализа непосредственного самобытия оно остается необъяснимым и чем-то напоминающим соответствующее противостояние внутреннего, длящегося бытия личности и мертвого пространственного мира в ранних работах Бергсона (что составляло их главный недостаток).

Детальный анализ структуры отношения «я - ты» позволяет Франку выявить в нем ряд важных нюансов. Прежде всего в самом этом отношении он находит два противоположных слагаемых. С одной стороны, конституируя бытие «я», бытие «ты» выступает как то, что ограничивает «я» и, значит, в определенном смысле «угрожает» ему. «"Я" при этом испытывает страх совершенно особого, эминентного рода - страх внутренней необеспеченности; поэтому оно как бы отступает вглубь самого себя - и именно в силу этого впервые осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения»⁹⁷. Но, с другой стороны, в том же самом отношении «ты» раскрывается как нечто подобное «я», как нечто «родное». В любой форме эмпирических связей между людьми присутствуют оба этих слагаемых - «положительное» и «отрицательное», - и это означает, что невозможно себе представить абсолютно враждебных отношений, в которых бы не было никаких элементов взаимопонимания и взаимопризнания, точно так же как не могут существовать чисто «любовные» отношения, целиком лишенных моментов эгоизма, непонимания и противоборства.

Наиболее глубоко сущность отношения «я - ты» открывается в феномене любви. В нем «я» не только признает «ты» в качестве реальности, подобной его собственной (что подразумевалось до сих пор), но и раскрывает ее во всей ее жизненной конкретности и переживает ее как полностью тождественную со своей собственной реальностью. «Любовь, - пишет Франк, - по своему существу не есть просто "чувство", эмоциональное отношение к другому; первичный смысл феномена любви состоит в том, что она есть актуализованное, завершенное трансцендирование к "ты" как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение "ты" как такого рода реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня»⁹⁸. Именно любовь реализует подлинную цель трансцендирования «во-вне», в ней совершается «расширение» реальности «я»; в этом расширении «я» не утрачивает своей самобытности и своей глубокой, метафизической «одинокости», происходящей из исходного определения «я» как «самости», но оно оказывается трансрациональным единством «одного» и «двух» - себя самого и своего двуединства с другим.

Подобно тому как в своем «внешнем» проявлении любая форма отношений между людьми содержит оба отмеченных выше слагаемых - и ощущение «угрозы» со стороны чужого «я», и ощущение «родства» и подобия реальности «ты» и реальности «я», - точно так же на «глубинном», сущностном уровне (где реализует себя любовь) это отношение оказывается сочетанием двух полярных составляющих и постоянно колеблется между двумя полюсами - «между истинной любовью как бытием "я" вместе с реальностью или в самой реальности "ты," и простым "обладанием" "ты" как фактором моего собственного самобытия»⁹⁹.

Реальность, которая открывается в «ты» в феномене любви, является первичной по отношению к реальности соотносительных «я» и «ты», она выступает их глубинной основой; это есть реальность «мы». В бытии «мы» Франк видит непосредственную форму самораскрытия непостижимого как первичного единства раздельности и взаимопроникновения, подобно тому как выше он само фундаментальное отношение «я-ты» определил как непосредственное самообнаружение непостижимого в качестве разделяющегося (живого и становящегося) бытия. При этом в своем проявлении в эмпирической жизни людей бытие «мы», как и вся система отношений «я-ты», выступает в виде соединения двух полярных форм - своей собственной «чистой» сущности и своей «объективации», отчуждающейся от «я», врастающей в предметный мир и выступающей как внешняя сила, овладевающая человеком. Здесь Франк еще раз воспроизводит уже известную нам концепцию общественного бытия, соединяющего в себе полюса «соборности» и «общественности» (см. § 11); причем он вновь не поясняет, в чем заключается причина загадочного процесса «объективации», приводящего к тому, что открывшаяся в «мы» реальность непостижимого преобразуется во что-то подобное природному бытию. Впрочем, в данном случае Франк дает некоторый намек на объяснение неизбежного тяготения бытия «мы» к такому преобразованию. Бытие «мы» открывается в результате трансцендирования непосредственного самобытия «во-вне»; однако, получая при этом статус живого «я» и обретая свою «родину» в лице «мы», непосредственное самобытие все же не достигает той цели, которая определяла акт трансцендирования, - преодоления своей субъективности и «успокоения» в объективном бытии. Причастность к «мы» расширяет круг субъективности «я», но не выводит радикально за его пределы; бытие «мы», бытие «я» совместно с «ты» Франк также понимает как субъективное, требующее трансцендирования к подлинной реальности. В этом контексте «объективирование» бытия «мы» в форму общественного бытия можно рассматривать как своего рода «несобственную» , неистинную, но необходимую форму трансцендирования - такую форму, в которой бытие «мы» укореняется не в подлинной объективной реальности непостижимого, а во вторичной реальности предметного бытия. Необходимость такого «несобственного» трансцендирования, по-видимому, является следствием необходимости самого предметного бытия (которая, в свою очередь, остается не вполне понятной в поздних трудах Франка).

Такое объяснение «объективирования» (нигде явно не проводимое самим Франком) согласуется и с определением общественного бытия в «Духовных основах общества» как «двуединства духовной жизни с ее внешним воплощением» (см. § 11). «Внешнее воплощение» духовного бытия - это и есть «объективация» «мы», коллективной субъективности, в предметное бытие; в то же время духовное бытие, духовная жизнь, - это та самая истинная объективность, трансцендируя к которой непосредственное самобытие - ив форме «я», и в форме «мы» - обретает свою незыблемую «почву». Поэтому единство в общественном бытии духовной жизни и ее внешнего, «объективированного» воплощения представляет собой естественное единство двух «сторон» акта трансцендирования; одна из них обусловлена неустранимой и во многом загадочной наличностью предметного бытия (неистинной объективности), а другая представляет собой подлинную реализацию главной и единственной цели трансцендирования.

Описание трансцендирования к духовному бытию Франк начинает с указания на то, что, строго говоря, само противопоставление двух форм реального трансцендирования - «во-вне» и «внутрь» - является достаточно условным. Уже первая форма трансцендирования открывает с помощью акта любви в «ты», в любимом, некоторое общее любящему и любимому бытие, которое в определенной степени является «глубже» и «основательнее» их собственного бытия. Но точный смысл трансцендирования «вглубь», «во-внутрь» связан с представлением о потенциальной бесконечности души, внутреннего бытия, о чем Франк подробно говорил в книге «Душа человека». В данном случае он уточняет, что эту бесконечность необходимо понимать не только как субъективную безграничность души (в элементарной форме отразившуюся уже в моменте «непосредственности» внутреннего бытия), но и как ее свойство, означающее, что «в своем глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это "иное" проникает в нее и тем открывает себя ей»¹⁰⁰. Эта интимная связь души с какой-то объективной реальностью, выходящей за ее пределы, настолько основательна, настолько неразрывна и неустранима, что может рассматриваться как главная черта ее сущности: «В своей подлинной глубине, т. е. в своем истинном существе, душа сама есть то, что ей открывается за ее собственными пределами»¹⁰¹. Это определение выражает ту же самую мысль, что и приведенное в предыдущем параграфе определение внутреннего бытия как акта трансцендирования; только теперь мы можем явно обозначить то объективное бытие, к которому осуществляется это трансцендирование и которое составляет сущность души, лежащую за ее собственными пределами: это - духовное бытие.

В следующем моменте размышлений Франка обнаруживаются некоторые отзвуки феноменологического метода, применявшегося им в «Душе человека»; затрудняясь с опосредованным, «объективным» описанием сути духовного бытия, Франк прибегает к психологическим аналогиям, к наглядным примерам непосредственного «проступания» духовной основы в субъективной душевной жизни человека. Качество субъективности непосредственного самобытия наглядно и постоянно проявляется в форме неотвязной тревоги по поводу окончательных целей нашей жизни, в форме преследующего человека вопроса о смысле окружающего бытия и всех событий происходящих в реальности. Само наличие этой тревоги и этого вопроса свидетельствует о том, что мы можем найти безусловное основание для жизни и отдельных элементов бытия. При этом очень важное значение имеет принципиальное различие (а часто даже и несовместимость) двух его форм: «реального» основания, сводящегося к простому обозначению места явления в бытии, и «идеального» основания, которое обосновывает бытие как таковое (в двух его формах - «внутренней» и «внешней»), придавая ему окончательный смысл, проистекающий из сферы, трансцендентной бытию (здесь «идеальное» оказывается более фундаментальным, чем «реальное»). В качестве примера несовместимости двух форм обоснования Франк приводит парадоксальное высказывание Льва Толстого: «Смертная казнь принадлежит к числу тех явлений, действительность которых совсем не убеждает меня в их возможности»¹⁰².

Основание, осмысливающее любой элемент бытия, очевидно, должно быть самодостаточным, обоснованным в себе самом и ценным самом по себе, именно потому оно не может быть чем-то «дополнительным» по отношению к бытию, но является особого рода бытием, духовным бытием; в связи с этим Франк, в частности, отвергает теорию ценности неокантианцев, в которой «царство ценностей» радикально отделяется от бытия и превращается в самостоятельную метафизическую сферу. Он считает, что к духовному бытию мы должны, строго говоря, относить, например, не нравственные ценности как таковые (совокупность норм, моральных законов и т. п.) и не идею красоты, а реальные нравственно ценные поступки и реальные прекрасные предметы - в их определенном (духовном) «срезе». Парадокс духовного бытия заключается в том, что его конкретное содержание невозможно зафиксировать в независимости от содержания предметного бытия и внутреннего бытия человеческой души: будучи основанием для этих двух типов бытия, оно неотделимо от их конкретных и конечных форм, выступающих в мире и в душе человека. Оно представляет собой как бы неотъемлемое трансцендентное измерение «конечного» бытия в целом и каждого отдельного его элемента. Впрочем, Франк избегает говорить о духовном бытии как основании предметного бытия (причины этого станут ясны в дальнейшем), полагая его трансцендентным измерением только внутреннего бытия, души человека; «духовное бытие... есть не качественно, по своему содержанию, определимая область бытия, а лишь особый род или образ, особая модальная форма бытия. Она есть форма бытия "внутренней объективности" в смысле транссубъективного бытия, усматриваемого через глубины непосредственного самобытия...»¹⁰³

Не обладая качественной определенностью своего содержания, являясь своего рода трансцендентным измерением любого качественно и содержательно определенного элемента непосредственного самобытия и его самого в целом, духовное бытие оказывается непостижимым по своему существу и есть «простое откровение бытия как такового»¹⁰⁴. Отсюда, казалось бы, совершенно естественно вытекает, что в духовном бытии мы обнаруживаем самое глубокое и непосредственное откровение непостижимого как такового, абсолютного бытия, дальше которого нам просто некуда идти в философском анализе. По сути, именно к такому выводу Франк пришел в «Душе человека», да и в двух рассмотренных выше книгах, в «Смысле жизни» и «Духовных основах общества», духовное бытие также выступало в качестве высшей, абсолютной инстанции в структуре бытия. Однако теперь, в книге, подводящей итог различным подходам к построению онтологии, Франк отказывается от этого вывода и полагает духовное бытие только очередным, но не последним «уровнем» реальности; он полагает, что за ним мы способны обнаружить еще более глубокий «уровень», обосновывающий духовное бытие и допускающий какое-то описание. Однако прежде чем рассматривать, как Франк обосновывает этот переход и что он обнаруживает в реальности «за пределами» или «в глубине» духовного бытия, обратим внимание на очень важную функцию, которую духовное бытие играет в сфере душевной жизни.

Наиболее явно духовное бытие проявляется в сфере непосредственного самобытия в качестве той высшей, абсолютной инстанции, которая конституирует личность человека. Об этой высшей, духовной инстанции «я» Франк подробно говорил в книге «Душа человека» (см. § 8, 9), однако теперь, воспроизводя ту же самую идею, он вносит очень важные уточнения в представление о структуре душевной жизни человека. Раньше наиболее принципиальное значение в этой сфере Франк придавал противостоянию стихии переживаний и абсолютной духовной инстанции, во взаимодействии которых и конституировалось «я» (при этом понятия «я» и личности не различались). Теперь эта структура становится гораздо сложнее, хотя сами указанные «полюса» сохраняются: стихия переживаний совпадает с тем, что Франк называет в «Непостижимом» моментом непосредственности в структуре непосредственного самобытия, а абсолютная, духовная инстанция - с собственно духовным бытием. Однако между ними он располагает теперь ряд «формообразований», составляющих разные уровни цельности внутреннего мира человека. Низший уровень представляет «самость», которую в какой-то степени можно отождествить с «энтелехией» организующей силы из «Души человека» (теперь она выступает значительно более реальным и влиятельным моментом внутреннего бытия). Самыми важными уровнями организации становятся «я» и личность, которые принципиально отличаются друг от друга и конституируются в различных соотношениях: «я» в соотношении «я - ты», т. е. в сфере бытия «мы», а личность в соотношении «самости» и духовного бытия, т. е. в сфере последнего.

Понятие личности рассматривается Франком как главное и высшее определение внутреннего бытия. «Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, - начало сверхприродного и сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии»¹⁰⁵. Личность это и есть то состояние обоснованности и укорененности в объективном, которого непосредственное самобытие искало в акте реального трансцендирования; этот акт тем самым достигает своей цели и преодолевает субъективность самобытия. В связи с этим понятно, что к сущности личности принадлежит именно трансрациональное, антиномистическое единство ее самостоятельности и укорененности в ином, автономности и гетерономности, предельной индивидуальности и общезначимости. Личность оказывается воплощенной антиномией, предельной формой выражения последней глубины непостижимости Абсолюта, «предельной» в том смысле, что дальше в конкретном и целостном (рационально выразимом) постижении непостижимости Абсолюта наше сознание не в состоянии продвинуться ни на шаг, именно поэтому мы с полным правом называем Абсолют личностью; это означает только то, что в феномене личности (человеческой!) Абсолют реализует свою непостижимую сущность в наиболее адекватной форме, возможной для «явленного», конечного бытия.

Безусловно, такое понимание личности непосредственно продолжает и развивает традицию, начало которой обозначил Достоевский (см. § 10 главы 2) и в которой главным в определении человеческой личности оказываются не привычные качества обособленности и самостоятельности человека, а, наоборот, - укорененность в ином, неразрывное антиномистическое тождество с подлинным, безусловным бытием; личность здесь есть своего рода «имманентное трансцендирование» к бытию. В полном согласии с этой традицией Франк полагает главным качеством личности ее творческую способность, отражающую и выражающую бесконечную творческую мощь самого бытия: «...всякое творчество вообще - во всех областях, в которых оно может вообще иметь место, - означает прорыв в нашем непосредственном самобытии, в нашей субъективной жизни, трансцендентной, значимой в себе и в этом смысле подлинной реальности»¹⁰⁶.

Парадоксальный монодуалистический характер личности особенно наглядно проявляется в тех случаях, когда происходит нарушение трансрационального соотношения ее автономности и гетерономности. Пытаясь замкнуться в себе, отгородиться от всего «внешнего» и «чужого» , человек теряет свою личностную самобытность и свою свободу, поскольку только в раскрытии своей души «во-вне» и «отдаче» себя трансцендентным глубинам духовного бытия происходит формирование и укрепление личной, индивидуальной основательности человека. Но это еще не все. Франк указывает на еще одно важное последствие нарушения правильного соотношения «самости» и высшей духовной инстанции. «Это трансрациональное соотношение, - пишет Франк, - познается опытно в том, что - как это особенно убедительно показывает Достоевский - всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из себя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого гибнет, становится рабом и игрушкой трансцендентных сил - именно темных, губительных сил. И притом именно в этом положении, в опыте рабства, подчиненности чуждым силам, с особенной болезненностью и жуткостью узнается чистая трансцендентность - сверхчеловечность и бесчеловечность - этих сил»¹⁰⁷.

Признание наличия в сфере духовного бытия не только «позитивных», благих, но и «негативных», злых сил составляет еще один совершенно новый момент в онтологической концепции Франка. В книге «Душа человека» духовное бытие выступало высшей формой проявления Абсолюта, его непосредственным явлением в сфере души, и поэтому не могло быть речи о том, что духовное бытие содержит темные, демонические силы; происхождение последних Франк объяснял моментом раздробленности, господствующим на «низшем» уровне цельности и организованности душевной жизни - в стихии переживаний. В «Непостижимом» он не отказывается от последней идеи, как мы помним, момент непосредственности самобытия описывается им точно так же, как стихия переживаний в более ранней книге; этот момент предстает в качестве первичной, хаотичной свободы, содержащей в себе в том числе и основу для произвола, отделения и, значит, зла. Но странным образом теперь этого оказывается недостаточно, и Франк обозначает истоки зла и темных сил бытия не только в сфере раздельности и потенциальности, но и в сфере, где всё, казалось бы, пронизано светом и актуальной полнотой (обладающей, впрочем, также способностью непрерывного творческого «пополнения»). Никаких более или менее ясных пояснений такой странной негативности, присутствующей в духовном бытии, Франк пока не дает, ограничиваясь ссылками на героев Достоевского, душа которых становится «полем битвы» между «дьяволом» и Богом. Строго говоря, естественного объяснения для этого он и не мог дать, поскольку эта идея достаточно искусственно присоединена к его онтологической концепции и служит только одной цели - доказать несовершенство и неабсолютность духовного бытия, которое в связи с этим не должно приниматься за последнюю «инстанцию», за непосредственное откровение Абсолюта в душе человека. Духовное бытие слишком близко и «привычно» нам, поэтому Франк не желает рассматривать его в качестве основания для априорно принятого им представления о Боге. Как мы увидим ниже, он все-таки пытается дать объяснение странной раздвоенности духовного бытия (и самого Абсолюта), но при этом сам же признает, что оно является немотивированным и искусственным.

Если бы Франк согласился с тем, что духовное бытие - это наиболее полное откровение Абсолюта в сфере конечного (предметного бытия и сознания), как он это сделал в книге «Душа человека», ему нужно было бы рассматривать его как смысловое основание для всех иных форм постижения и откровения Абсолюта, рассмотренных ранее - для постижения безусловного бытия в сфере познания, для откровения бытия самому себе в непосредственном самобытии и для откровения трансцендентной реальности в отношениях «я - ты» и «я - мы». Однако в «Непостижимом» он разрушает эту естественную логику и утверждает, что откровение духовного бытия представляет собой не высшую форму по отношению к трем этим формам, а находится на одном уровне с ними: «Для категориальной формы откровения духовной реальности язык именно не нашел соответствующей словесной формы; здесь как бы недостает некого "четвертого лица", которое находилось бы где-то в промежутке между "я", "ты" и "оно" (тогда как "он" есть... лишь "ты", погруженное в стихию "оно"), - примерно подобно тому, как принятая музыкальная шкала тонов не имеет обозначения для интервалов меньше полутона»¹⁰⁸. Но тогда духовное бытие не может помочь нам обосновать глубинное единство всей реальности, оно не может выступать принципом, соединяющим область предметного бытия с областью непосредственного самобытия. Требуется более высокий «принцип» их объединения; это и есть мистическая Святыня, сфера Божества, возвышающаяся не только над отдельными областями бытия, но и над бытием как таковым.