§5. Диалектика единства-разъединения в тварном мире: жизнь через смерть

Поскольку разъединение и единство представляют собой в равной степени универсальные и взаимосвязанные характеристики Абсолюта, их двуединство может быть обнаружено на всех уровнях бытия. Для того чтобы понять, как оно реализуется в тварном мире, необходимо еще раз вспомнить, что тварный мир есть результат двойного «оконечивания» Бога, и рассмотреть последствия каждого из двух слагаемых акта творения.

Творение как таковое (отвлекаясь пока в его рассмотрении от второго слагаемого, связанного с реализацией человеком своей свободы) есть акт самоограничения Абсолюта, поэтому сотворенный мир представляет собой ограниченное всеединство. Эта ограниченность проявляется в том, что отдельные элементы всеединства, возникающие в результате действия принципа разъединения, сопротивляются завершению разъединения во всей его полноте (что привело бы к их полному «разложению» на исчезающие элементы); они реально противостоят друг другу и обладают реальной самостоятельностью, чего в самом Абсолюте (вне акта творения) предположить невозможно. Эти противостоящие элементы - отдельные человеческие личности (в их совершенстве, всевременности), входящие в состав совершенного всеединого Адама Кадмона.

Той силой, которая реализует тенденцию к единству в ограниченном всеединстве, является любовь. Однако Карсавин не довольствуется определением любви как стремления к «слиянию» с другим и с целым (что было общим местом всех версий философии всеединства); в таком однозначном определении оказывается скрытой, невыявленной диалектическая противоречивость бытия личности, - ведь личность (даже совершенная!) помимо того, что она стремится к соединению со своим иным, еще и упорствует в своей самобытности и независимости, и это упорство содержит в себе не только негативный, но и позитивный аспект, отражает не только ограниченность личности, но и ее абсолютную свободу (дарованную ей Богом). Этот аспект не может не присутствовать в структуре всеединства, а значит - ив «структуре» любви как универсальной силы, реализующей полноту всеединства. Именно поэтому Карсавин определяет любовь как диалектическое единство двух слагаемых: стремления к растворению любимого в себе (самоутверждение) и стремления к растворению себя в любимом (самоотдача). «Совершенно люблю я, - пишет Карсавин, - когда всего себя отдаю, всю душу мою. Но, всецело себя отдавая любимой, всецело хочу я ею обладать и этим лишь выполняю цель ее любви ко мне. Жертвенность - только одно проявленье Любви, а Любовь - всеединство: ей нет противоположности, божественная, она выше противоречий»²⁰⁰.

Диалектика самоутверждения и самоотдачи наглядно показывает фундаментальный характер не только единства, но и разъединения в совершенном тварном бытии: в двуединстве и одновременно противоположности слагаемых любви присутствует признание прав другого на обособленное существование. Кажется достаточно очевидным, что в божественном всеединстве, лишенном ограниченности, различие этих аспектов любви должно отсутствовать, поскольку здесь разъединение доходит до абсолютного предела и не позволяет каким-то элементам сохранить цельное существование, а единство есть их полное слияние, не оставляющее место обособленности и самостоятельности. Однако в данном случае мы наблюдаем характерное проявление философской методологии Карсавина: результаты метафизического анализа тварного, ограниченного бытия он использует для того, чтобы понять структуру Абсолюта, божественного, совершенного бытия. В результате указанная диалектика двух аспектов любви обнаруживается им и в самом Боге - в его триипостасности, понимаемой как своеобразный прообраз тварной реализации диалектики самоутверждения и самоотдачи.

Невозможно отрицать, что Бог есть Любовь, но диалектика любви требует различия любимого и любящего, в этом и заключается основа различия божественных ипостасей. «Бог - одна и единая сущность. Но реально различны единосущные Бог-Любящий и Бог-Любимый. И Любящий и Любимый - центры или опоры бытия Любви в Боге или Бога-Любви, ипостаси его или, по подобию нам, Божьи личности, лица. Однако различие между Божьими лицами не может быть таким же, как различие между любящими друг друга людьми. - Каждая из ипостасей - совершенная индивидуальность, полнота самообнаружения Божьего; и в то же время обе ипостаси вполне единое, единое по сущности, двуединое в ипостасности своей. Сверхвременно Отец целиком отдает себя Сыну и целиком приемлет отдающегося ему Сына. Каждый из них - всецелый и единый ипостасный Бог, и каждый полно и совершенно выражает себя как отличную от другой ипостась»²⁰¹ (курсив мой. - И. Е.}. Ипостаси Отца и Сына в Боге - это необходимое разделение Бога-Любящего и Бога-Любимого, при этом сама Любовь выступает как третья ипостась, как Дух Святой. «Любовь Божья едина с Отцом и Сыном, единосущна им: не может же она впасть в Бога извне - вне Бога нет ничего. Но она отлична от Сына и Отца, и отличность ее может в Боге быть только ипостасной или личной. Поэтому Любовь - третья ипостась, восстанавливающая Божье единство как многоединство, как триединство жизни ипостасной. Она соединяет, связует Отца и Сына и себя самое»²⁰². Впрочем, развивая всю эту триипостасную диалектику, Карсавин подчеркивает, что Бог одновременно и выше своего разъединения и своего определения как Любви; в рамках апофатического подхода он есть Сверхсущее и не-Любовь.

В этих рассуждениях Карсавина очень характерно противостояние двух интенций. С одной стороны, он прямо утверждает, что различие ипостасей в божественной Личности может быть «выведено» из диалектики взаимодействия личностей в тварном мире; однако, с другой - подчеркивает, что различие ипостасей носит совершенно иной характер, чем различие человеческих личностей. Ясно, что последнее утверждение необходимо Карсавину для того, чтобы доказать соответствие своих рассуждении православной догматике. В данном случае это не ведет к возникновению каких-то неразрешимых проблем; тем не менее можно с уверенностью утверждать, что неявное противостояние философии и богословия является главным внутренним противоречием его системы, нарушающим ее стройность и последовательность. Карсавину удается создать целостную и очень содержательную философскую концепцию только потому, что во всех наиболее принципиальных моментах его гениальная философская интуиция одерживает победу над мертвым духом догматики. В конечном счете, как мы увидим ниже, первая из обозначенных интенций оказывается главной, и анализ тварного бытия становится основой для всех выводов Карсавина - даже в отношении «характеристик» Бога. В тех же случаях, когда философ пытается построить строго догматическое по своей форме учение о Боге, прибегая к «чистому» анализу структуры Абсолюта, его рассуждения вырождаются в мучительную и совершенно произвольную игру понятиями (вряд ли приемлемую и для канонического богословия), за которой часто не просматривается никакого реального содержания. Особенно много таких рассуждении в самой большой, но, конечно, не самой удачной книге Карсавина - «О началах» (может быть, по этой причине она осталась незаконченной).

Вернемся к рассмотрению того, как реализуется разъединение- единство в тварном мире, и учтем теперь, что реальный мир помимо ограниченности, связанной с тем, что он есть «самооконечивание» Бога, обладает еще и несовершенством, происходящим от свободного «нехотения» твари принять в себя всю полноту бытия. Именно на этом уровне, на уровне несовершенного ограниченного бытия все понятия и принципы карсавинской метафизики приобретают особенно сложное и богатое содержание. Это можно сказать и по поводу диалектики разъединения-единства.

По сравнению со своим идеальным образом реальный Адам Кадмон - весь тварный мир - обладает явными признаками несовершенства. Если в идеальном состоянии есть только разделенность личностей самих по себе, в своем цельном качестве, то в несовершенном мире эта разделенность превращается в пространственную и временную разделенность и раздробленность - не только отдельных личностей, но и отдельных моментов и качествований каждой личности; это, например, отличие личности как существующей в данный момент времени от нее же самой, существовавшей во все предшествующие моменты, а также различие отдельных элементов душевной жизни личности в один и тот же момент. Впрочем, вспомним, что тенденция к разъединению присутствует на всех уровнях бытия и в любом его состоянии; само по себе ее наличие не является признаком несовершенства. Поэтому, строго говоря, нельзя утверждать, что именно пространственно-временная разъединенность есть несовершенство тварного мира как таковое; в соответствии с логикой Карсавина правильнее будет сказать, что пространство и время представляют собой несовершенную форму реализации разъединенности в тварном мире или, еще точнее, несовершенную форму реализации диалектики (двуединства) разъединения-единства. Проблема сводится к пониманию смысла и значения этого «несовершенства формы». Как мы сейчас увидим, оно заключается в том, что тенденции к единству и разъединению не реализуются во всей полноте, «замирают», наткнувшись на непреодолимые, косные элементы, и из-за этого отделяются друг от друга в изолированные и не имеющие естественного завершения процессы.

Здесь мы подходим к самой парадоксальной идее Карсавина. Диалектика разъединения и единства в эмпирическом мире реализуется через внутреннюю диалектику любви, через двуединство стремления отдать себя всем другим элементам всеединства и стремления вобрать в себя все эти элементы, сделать их собой. Но в пространственно-временном бытии реализовать обе тенденции любви очень трудно. «Не могут всецело в пространстве слиться и стать одним два атома, не уместиться им в одной и той же точке: каждый ревниво и косно себя бережет. Не может во времени тело становиться иным, оставаясь собою: новый образ его бытия неумолимо вытесняет прежний. Не совершенно временно-пространственное единство, не восстанавливается вполне целое, оставаясь недосягаемой целью. Однако стремление воссоединить в себе части свои, вобрать в себя мир, сделать так, чтобы все было в этом единстве, - только одно проявленье Любви, Любовь как начало жизни и жизнь. - Всякое единство не только себя созидает и все вбирает в себя: оно себя отдает всему, разлагается, чтобы быть во всем. Это самоотдача - умиранье единства; это - Любовь как начало смерти и смерть.

Во временно-пространственной внеположности касание всему и обладание всем возможно только чрез распадение, жизнь чрез смерть; отдача себя всему - только чрез самосозидание, притяжение всего к себе и в себя; смерть - через жизнь. Всякая жизнь - распад, разрыв и гибель иного; всякая смерть - созиданье иного иным. Мы, Любви причастные, знаем, что едина она и что в ней неотрывно обладанье от самоотдачи, жизнь от смерти. Но мир не вполне, как и мы, причастен Любви; в нем нет совершенного ее единства, в нем жизнь отделена от смерти, вечно с ней враждуя. Ни жизнь, ни смерть не достигают в мире цели своей, наталкиваясь на косность и сжатость атома материи, на самоутвержденность одинокого духа»²⁰³.

Несовершенство мира, оказывается, состоит не в том, что он обладает более «радикальной» формой разъединенности по отношению, например, к его же совершенному состоянию (идеальному образу Адама Кадмона); скорее наоборот, его несовершенство в том, что отдельные элементы мира в еще большей степени (в сравнении с их совершенным состоянием) сопротивляются полной, завершенной разъединенности, а значит - и совершенному единству. Но завершенная разъединенность по отношению к каждой личности - это ее смерть. В результате Карсавин и приходит к выводу, что наш грех и главный исток нашего несовершенства - не в том, что мы смертны, должны умереть, а в том, что не хотим и не можем умереть до конца. Здесь сразу же нужно оговориться, что понятие смерти используется Карсавиным в нескольких существенно различных смыслах, причем сам он не фиксирует их достаточно точно, что приводит к определенной неоднозначности его рассуждении. Чуть ниже мы попытаемся дать исчерпывающее описание всем аспектам этого понятия. А пока достаточно заметить, что Карсавин вовсе не требует от каждой личности желания мгновенной смерти (в ее обычном понимании). Ведь он ведет речь о метафизическом смысле смерти, по отношению к которому реальная эмпирическая смерть - как прерывание жизни в одном из моментов времени - и особенно самоубийство предстают как все то же нежелание умирать.

Чтобы прояснить этот парадокс, нужно учесть, что полная реализация тенденции к разъединению в пространственно-временном мире должна означать не только «распределение» бытия личности по всем пространственным элементам, что можно в каком-то смысле ассоциировать с эмпирической смертью, но и ее «распределение» по всем моментам времени. При этом, как мы помним, в соответствии с основными принципами философии Карсавина время нельзя мыслить в качестве некоего объективного вместилища событий, происходящих с личностью, время - это сама личность, разъединяющаяся на отдельные свои качествования, моменты. Поэтому нелепо говорить, что жизнь личности может занимать больше или меньше времени - она занимает все время; «все время» - в значении любого и каждого момента, и «все время» - в значении вечности, всевременности, понимаемой как господство личности, души над временем как таковым. Может показаться, что здесь смысл карсавинского понятия смерти совсем теряется. Однако это не так; мы находим у него ясное объяснение этого смысла, причем, что характерно, - через категории самого эмпирического бытия.

Тот факт, что личность качествует, живет в каждом моменте времени, еще не означает, что она по-настоящему, во всей полноте реализовала тенденцию к разъединению по отношению к последовательности моментов. Разъединение только тогда полно, когда каждому из разъединенных моментов личность отдала все, чем она владеет, все свое содержание. Личность в каждом своем моменте должна реализовывать себя так, словно только в этом моменте она и существует, только ради него живет, причем смысл своего существования в каждом моменте она должна понять как абсолютную самоотдачу, самопожертвование всему (пространственному) миру. Это и есть «совершенная» смерть в ее абсолютном метафизическом значении; такая самоотдача личности миру лишает смысла следующий момент жизни. Однако если бы такая самоотдача, такое напряжение жизни до состояния «совершенной» смерти оказалось реализованным, оно означало бы одновременно и метафизическое воскресение - единство смерти и воскресения, поскольку, отдав себя всему миру в этом совершенном, абсолютном смысле, личность объединила бы мир собой и тем самым возвела и его и себя в состояние всеединства, т. е. в божественное состояние. По-видимому, именно это имеет в виду Карсавин, когда пишет: «...чтобы жизнь моя была преображена, должна она быть, на земле раскрыться во всей своей полноте, во всем своем напряженьи. Любовь творит чудеса, и верим мы в чудо: в возможность вознесения в вечность в миг мгновенный духовно-плотского слиянья, верим в возможность смерти жизни, когда достигает жизнь полноты...»²⁰⁴ Здесь речь идет о полноте жизни, достигаемой в духовно-плотском любовном слиянии, но в метафизическом смысле это означает то же самое, что слияние личности со своим иным - со всем миром.

В этом важнейшем элементе философии Карсавина мы в очередной раз можем констатировать ее глубокую взаимосвязь с философскими идеями Достоевского. Вся изложенная концепция метафизической полноты смерти в каждом моменте жизни и воскресения через полноту смерти буквально совпадает с тем, что ранее (см. § 7 главы 2) было выявлено в качестве важнейшего элемента метафизики Достоевского, - с пониманием им воскресения как усилия к полноте личностного бытия в каждый момент жизни. Художественное обоснование этого тезиса у Достоевского дает история Кириллова. Но эта история непосредственно перекликается и с карсавинской метафизикой смерти. Ведь требуемое Карсавиным напряжение жизни, приводящее к полной отдаче себя всему миру, - это и есть «пять секунд» Кириллова, в которые человек должен «перемениться физически или умереть» и после которых «должен перестать родить»²⁰⁵.

Безумное желание Кириллова стать Богом через акт своеволия-самоубийства также получает естественное оправдание в рамках философии Карсавина. Если человек окажется способным к полноте метафизической смерти, к полноте жертвования себя миру, его жертвенная самоотдача станет его воскресением в качестве «центра» совершенного всеединства, он воплотит в себе всю полноту бытия и предстанет в качестве подлинной «теофании», подлинного «явления Бога в ничто». Тот факт, что Карсавин резко отрицательно относится к самоубийству, нисколько не препятствует такой интерпретации истории Кириллова. Карсавин отрицает самоубийство как эмпирический акт, в котором самоотдача полностью отрывается от самоутверждения и тем самым разрушает двуединство смерти-воскресения (разъединения-единства)²⁰⁶. Но Кириллов вовсе не является обычным самоубийцей, который кончает с собой только потому, что не может и не хочет жить, только потому, что жаждет «отдать» себя, не видя в своей жизни смысла. Кириллов - это метафизический самоубийца, и его добровольная смерть предстает как величайшая жертва, приносимая человеком, который гораздо острее других чувствует полноту жизни и желает жить; он потому и приносит эту жертву, что после своих «пяти секунд», недоступных другим, он должен «перемениться физически или умереть» - должен осуществить абсолютную самоотдачу ради абсолютного самоутверждения. Это в точности то же самое, что имеет в виду Карсавин в своем тезисе «жизнь через смерть».

Для Карсавина, как и для Достоевского, бессмертие личности (именно личности, а не души) представляет собой аксиому, которую даже не нужно обсуждать: вспомним, что личность всевременна, объемлет время как форму своих качествований. Эмпирическую смерть в этом контексте необходимо понимать как разрыв в развертывании качествований личности; он полагает некую неустранимую «трещину» в ее собственном всевременном всеединстве, лишает ее возможности по-настоящему умереть в одном моменте и по-настоящему воскреснуть в нем, лишает личность возможности перенести этот момент (точнее, себя в нем) в вечность, превратив в абсолютную ценность. «В том-то и дело, - будет позже писать Карсавин, - что эмпирическая смерть, будучи актом несовершенной личности, сама не может быть совершенною, совершенным, т. е. полным прекращением личного существования. Эмпирическая смерть не перерыв личного существования, а только глубокий его надрыв, несовершенный предел, поставленный внутри дурной бесконечности умирания, между эмпирическим и метаэмпирическим бытием, "врата адовы", "вереи адские". По-видимому, эмпирическая смерть - наибольшее приближение личности к небытию: до нее и после нее личность от небытия все более удаляется, и в этом вольное ее несовершенство»²⁰⁷.

Как у Достоевского, так и у Карсавина эмпирическая смерть разделяет разные «пласты» существования или, может быть, разные «миры», но подлинная смерть и подлинное воскресение значимы в каждом из этих «миров» и по отношению к каждому моменту времени. Используя термин, введенный западными экзистенциалистами, можно сказать, что личность только тогда сможет приблизиться к метафизической полноте смерти-воскресения, когда она каждое мгновение своей жизни будет рассматривать как «пограничную ситуацию», как стояние на «грани» бытия (на «границе» бытия и ничто) - как последний миг своего существования, в который необходимо реализовать всю полноту своей сущности.

В связи со всем сказанным становится понятным, что принцип Карсавина «жизнь через смерть» является достаточно естественным следствием исходных положений его философии. Здесь вновь можно вспомнить Хайдеггера и его метафизику. Оба философа придают особое значение смерти как фундаментальному феномену, который задает смысл человеческого бытия. Карсавин, несомненно, мог бы согласиться с хайдеггеровским определением человеческого бытия как «бытия-к-смерти». Единственное, но, конечно же, весьма существенное отличие карсавинской концепции заключается в том, что для него «бытие-к-смерти» есть одновременно и в равной степени «бытие-к-воскресению», в то время как в метафизике Хайдеггера понятие воскресения отсутствует²⁰⁸. Это связано с тем, что у Хайдеггера нет ничего похожего на всевременность личности (тем более, для него не имеет никакого значения понятие всеединства). Представление о вечном существовании личности, конечно же, противоречит абсолютной фундаментальности времени, которое понимается Хайдеггером как нечто противоположное вечности и несовместимое с ней, то же самое относится и к понятию Абсолюта, ему также, вообще говоря, нет места в хайдеггеровской метафизике. Карсавин, развивая традиции русской религиозной философии, наоборот, ни в коем случае не желает отказаться от понятия Абсолюта, а поскольку Абсолют у него, по сути, совпадает с человеческой личностью, взятой в ее идеальном, совершенном состоянии (совершенный всеединый Человек), он признает фундаментальный характер не смерти как таковой, но только диалектической пары смерть-воскресение.

В конечном счете, эта разница в понимании смерти происходит из различия исходных принципов метафизики. Метафизика Хайдеггера дуалистична, поскольку основывается на иррациональной диалектике двух равноправных онтологических начал - бытия и ничто. В то же время Карсавин все-таки тяготеет к монистической метафизике (хотя и не столь радикальной, как у Франка), в которой Абсолют-всеединство сохраняет определенное онтологическое «превосходство» над ничто. Возникающее здесь противоречие - ведь ничто существует «вне» Абсолюта и, значит, не может быть зависимым от него - Карсавин пытается решить за счет идеи «Богоявления в ничто». Результатом такого «Богоявления» становится определенная «ассимиляция» ничто во всеединство. Осмыслить этот акт в категориях классической философии невозможно, однако Карсавин не ограничивается простой констатацией его иррациональности (или трансрациональности, как говорит в аналогичных случаях Франк); оригинальность его философии в значительной степени связана с попытками добиться все-таки рационального описания (хотя бы условного) этого акта, именно здесь проявляется поистине гениальная способность Карсавина органично сочетать глубокие иррациональные интуиции с изощренностью рационального мышления. При этом, признавая радикальную ограниченность наших рациональных способностей, Карсавин, как мы увидим чуть ниже, для окончательного обоснования указанного акта вынужден прибегнуть к символическому «доказательству» - к истории Иисуса Христа.

Итак, наше тварное несовершенство, по Карсавину, заключается в неполноте принятия человеком бытия, в неполноте причастия Богу. Человек лишь «частично» принимает Бога (хотя рационально понять эту «частичность» невозможно), «частично» существует - существует на грани бытия и ничто. Главный отличительный признак человеческого бытия - это его пространственность и временность, эмпирические формы которых определены тем, что бытие человека не завершило до конца своего разъединения, только частично распределено; и это частичное и фиксированное распределение останавливает двуединый процесс разъединения-единства, смерти-воскресения. «Вместо полноты богобытия, - пишет Карсавин о несовершенстве всеединого Адама, - Человек во времени достиг лишь богобытия неполного... Утвержденный в гордыне своей, Человек ... осуществляет закон смирения: ограниченную жизнь сменяет он ограниченною смертью, достигает единства их не единомгновенно, как мог бы, а в медлительном течении времени, внеположно в пространстве... То, что едино в Божестве и Богобытии, разъединено в твари, внеположно-изменчивой и неизменной, тварной и божественной. По недостаточности свободного усилия своего Человек (в себе самом, не в Боге) приемлет Любовь участненно и разъединение. Этим он созидает для себя (только для себя - не для Бога) особый мир или особую реальность мира, точнее - недостаточность реальности мира, как субъективную реальность, разъединенность, как неполноту единства. Возникают в нем пространство и время, жизнь и смерть, наслаждение и страданье. И распавшись на мужа и жену, распадаясь и множась в бесчисленности рождений, возвращаемой в единство бесчисленностью смертей, бессилен он или - мы в нем бессильны целостно вознестись в Богобытие, в котором уже пребываем по неизменности нашей»²⁰⁹.

Мировое пространственно-временное бытие и бытие человека в мире несовершенны в силу их косности, их сопротивления мгновенному диалектическому взаимопереходу жизнь-смерть-воскресение- жизнь -..., который, если бы осуществился полностью, выявил бы все-временность и абсолютность личности. При этом, строго говоря, нельзя назвать личность бессмертной (т. е. лишенной смерти), ведь ее всевременность, вечность должна осуществляться как раз в форме ежемгновенной смерти и воскресенья, и только неполнота смерти приводит к тому, что бытие личности в одном мгновении фиксируется в своей неполной разъединенности (пространственности) и отрывается от всевременного измерения, в результате чего личность утрачивает связь своего временного и всевременного измерения и начинает страшиться смерти как прекращения своего бытия во времени.