§7. Под гнетом догмата: трагедия философа

Две последние чисто философские работы, написанные Булгаковым в 1920-1922 гг. в Крыму, - «Трагедия философии (философия и догмат)» и «Философия имени» - оказались в наибольшей степени созвучными тем исканиям, которые вели в начале века другие русские философы, но одновременно и наиболее противоречивыми по своим внутренним интенциям. Несоответствие между намеченным здесь оригинальным подходом к пониманию человеческого бытия и человеческой культуры (более конкретно - языка) и религиозными установками, господствовавшими в личном мировоззрении Булгакова, стало слишком существенным, чтобы он мог игнорировать его и по-прежнему верить в возможность согласования философии и религии. В результате высшая точка его философского развития стала одновременно моментом окончательного разочарования в философии. Сделав решительный выбор в пользу догматического, церковного Православия, Булгаков навсегда оставил философию и в дальнейшем (уже в эмиграции) писал только богословские труды. Хотя и в них можно найти развитие некоторых важнейших тем его философского творчества, они уже не представляют существенного интереса в сравнении с предшествовавшими работами, поскольку требование догматической точности привело к радикальному обеднению содержания выражаемых в них идей.

В книге «Трагедия философии» господствуют две ключевые темы. Первая связана с уже известным нам утверждением, проходящим через все главные работы Булгакова, о несамодостаточности философии, ее зависимости от религии как подлинной формы восприятия Истины; вторая задает необычное и до этого не встречавшееся в его трудах понимание человеческого бытия как бесконечно осуществляемого «суждения», имеющего троичную структуру и повторяющего в конечной форме троичную структуру Абсолюта. Формально (что видно из самого названия книги) первая тема является основной, однако на самом деле именно вторая, в решении которой Булгаков наиболее близко подходит к пониманию человека, характерному для философии XX века, определяет оригинальность книги и наглядно демонстрирует нераскрытые глубины философского мышления ее автора.

В описании недостатков традиционного философствования в своей новой книге Булгаков доходит до самых крайних суждений, фактически означающих окончательный «приговор» философии как пути, уводящего от Истины. «Разум пытает и не может не пытать новых взлетов, и, однако, каждый такой взлет неизбежно сопровождается и падением, и история философии есть не только рассказ об этих взлетах, но и скорбная повесть о неизбежных падениях и роковых неудачах»⁵¹⁸. Описывая причины этих «неудач» и «падений», Булгаков с еще большей резкостью воспроизводит мысль, впервые прозвучавшую в «Философии хозяйства»: в своем освоении мира разум не способен дойти до постижения сверхразумного «начала», являющегося основой всего сущего, хотя это «начало» и доступно «мистическому и метафизическому опыту». Главный принцип философии, по Булгакову, - это стремление построить целостную систему знания, основанную на одном исходном тезисе; этот принцип неизбежно оказывается несовместимым с богатством и внутренней сложностью мистически постигаемого «начала». Фиксируя противоречие между «объектом» философии и методом, применяемым для его познания, Булгаков далее значительную часть своей книги посвящает конкретному анализу наиболее известных философских систем, стремясь продемонстрировать, каким образом в них происходит искажение структуры указанного «начала».

Совершенно очевидно, что уже в этом исходном пункте своих рассуждений Булгаков совершает грубую ошибку, которая делает неубедительной всю его последующую критику истории философии. Абсолютно непонятно, почему он считает одну (и не самую существенную) из тенденций классического рационализма - стремление к выведению всей системы знания из одного постулата - главным признаком любой формы философствования. Это утверждение ничего общего не имеет с действительностью и справедливо только по отношению к некоторым рационалистическим системам (Декарт, Спиноза, Фихте), дай то с рядом существенных оговорок. В связи с этим критическая часть книги ныне не представляет существенного интереса в силу ее субъективности, чрезмерной произвольности исходных принципов критики. Более важно, что, осуществляя эту критику, Булгаков одновременно формулирует свое собственное видение того «начала», на которое направлена любая форма философствования. По сути, здесь подразумевается новое (в сравнении с предшествовавшими работами) понимание Абсолюта, причем оказывается, что оно независимо от догматических формул религии; то содержание, которое постигается в мистическо-интуитивном акте, открывающем Абсолют, в равной степени могут полагать в качестве своей основы и богословие, и философия. Поскольку именно указанный акт находится в центре новой метафизической концепции, развиваемой в двух философских книгах Булгакова, ему необходимо уделить особое внимание.

Мы не раз уже отмечали выше, что в отличие от других русских философов начала века Булгаков достаточно мало внимания уделял проблеме человека; хотя он всегда воспроизводил в своих трудах известный тезис гностико-мистической традиции о том, что человек представляет собой существо, особенно «близкое» к Богу и потому играющее особую роль в отношениях Бога с тварным бытием, этот тезис почти никогда не получал принципиального развития в его трудах. Рассматривая структуру отношений Абсолюта с миром, Булгаков всегда обращал главное внимание на Софию, и только в связи с тем, что София должна была пониматься как всеединое Человечество (наряду с ее пониманием как «организма» идей), в философском анализе затрагивалась проблема человека. В этом контексте тем более неожиданным выглядит тот факт, что в двух своих последних книгах Булгаков почти не вспоминает про Софию и в системе отношений Абсолюта и мира основное значение придает человеческой личности, как своего рода метафизическому «пространству», в котором осуществляется «явление» Абсолюта в форме конечного, тварного бытия. При этом в рассуждениях Булгакова проступает настолько явное сходство с отдельными мыслями С. Франка, что это заставляет предположить прямое влияние на него (по крайней мере в период работы над этими двумя книгами) дилогии «Предмет знания» - «Душа человека». В предыдущем параграфе мы уже проводили параллели между идеями Франка и Булгакова, но там сравнение взглядов двух философов могло показаться достаточно искусственным; теперь же оно получает оправдание: в последних философских книгах Булгаков таким образом расставляет акценты в своих рассуждениях, что сходство ключевых принципов его новой концепции с некоторыми принципами системы Франка становится очевидным.

Характерно уже то, что в качестве исходного пункта для описания интуиции «начала» Булгаков выбирает, точно так же как и Франк, анализ элементарного суждения. «Каждое суждение, - пишет он, - онтологически приводится к общему отношению субъекта и объекта, которые суть не что иное, как "я", ипостась, и его природа, раскрывающая его содержание, его сказуемое, оно же приводится в связь с подлежащим связкою бытия. В форме суждения тайна и природа мысли, ключ к уразумению философских построений. "Я", самозамкнутое, находящееся на неприступном острове, к которому не досягает никакое мышление или бытие, находит в себе некоторый образ бытия, высказывается в "сказуемом" и этот образ познает как свое собственное порождение, самораскрытие, каковое и есть связка. В этом смысле вся наша жизнь, а потому и все наше мышление является непрерывно осуществляющимся предложением, есть предложение, состоящее из подлежащего, сказуемого и связки»⁵¹⁹.

Помимо формально-логического и гносеологического смысла, Булгаков находит в структуре суждения глубокий метафизический смысл; он видит в нем ту фундаментальную форму, через которую происходит «определение» конечного тварного мира Абсолютом, т. е. творение мира. Раньше при описании творения Булгаков всегда строго придерживался догматических формул, что вело к наивно-реалистическому представлению о происхождении мира, теперь же он совершенно неожиданно занимает в этом вопросе позицию, которая вряд ли может быть согласована с догматикой и которая явно соотносится с философской концепцией, детально разрабатывавшейся Франком и другими мыслителями начала XX века (см. § 5-9 главы 6). Весь «тварный» мир предстает теперь в качестве формы бытийственного самоопределения Абсолюта, осуществляемого через отдельные ипостаси - человеческие личности.

Разъяснение смысла «ипостасности» личности составляет важнейшую тему и книги «Трагедия философии», и книги «Философия имени», причем здесь Булгаков использует известную идею Соловьева о соотношении «сущего» и «бытия» (см. § 5 главы 3). У Соловьева эти понятия применялись для описания радикального метафизического различия Абсолюта (сущего) и мира (определенного, конечного бытия), и только в качестве скрытой основы этого соотношения можно было обнаружить его связь с фундаментальной интуицией личности, «я»; Булгаков же резко обнажает «антропологический» исток этой идеи и отождествляет отношение сущего к бытию с отношением личности к предстающему «перед» ней миром (к «предметному мирку», в терминологии Франка). «"Я" не есть само по себе, не существует, но имеет существование, получает бытие через другое, которое есть его сказуемое и которое отлично от "я". Поэтому "я" нельзя определить, но можно только определять, и вся жизнь есть не что иное, как определение. Можно сказать также, что "я" не есть, но сверхъесть, ибо есть сущее»⁵²⁰. Такое понимание личности почти буквально повторяет главную идею концепций Бердяева и Франка, заключающуюся в том, что личность - в ее метафизической сущности - есть тот «конкретный» Абсолют, от которого непосредственно зависят и из которого «происходят» все частные феномены в сфере «бытия».

То, как Булгаков описывает метафизическую сущность личности, наглядно подтверждает это предположение. Постижение каждым из нас своей личности он считает полностью аналогичным апофатическому постижению Бога: «В конце концов приходится "я" определять антиномически, по типу "отрицательного богословия": с одной стороны, "я" есть полное и окончательное НЕ по отношению ко всякому определению, ибо оно вообще не есть и, однако, оттого оно не обращается в нуль, в пустоту, просто в небытие, ибо ему присуще сверхбытие; с другой стороны, "я" есть все, которое составляет для него сказуемое, от самой интимной субъективности до наиболее застывшей объективности»⁵²¹. В то же время в отношении своего собственного «я» было бы нелепо полагать ту же степень «непознаваемости», как в отношении Божественного Ничто, поэтому Булгаков, подобно Франку, вводит представление о непосредственном интуитивно-мистическом постижении всей бесконечной полноты «я», т. е. всего сущего. «Если бы мы сами не были "я", не знали "я" опытно или жизненно, то никакие усилия мысли и слова неспособны были бы выразить, показать "я", его доказать или описать, ибо "я" трансцендентно и абсолютно. Но так как мы сами имеем "я", то и не требуется никакой нарочитой интроекции для его познания, ибо оно дается непосредственным мистически интуитивным актом»⁵²².

Смысл сверхбытийного существования ипостасного «я» заключается в том, чтобы быть «основой» (ипостасью - «подставкой») для всех своих определений - чтобы определять себя в форме конкретного бытия («являть» себя). Это и есть, по Булгакову, метафизическое «суждение», или «предложение», его структура («"я" есмь нечто, некое А») определяет троичный характер «полного», «развернутого» существования «я» - оно включает в себя прежде всего саму ипостасность, затем совокупность идей или смыслов, через которые «являет» себя личность, и, наконец, конкретное бытие, реализующее эти идеи и смыслы. В языковом суждении эти три момента соответствуют, во-первых, местоимению, подлежащему, во-вторых, сказуемому, определению, и, в-третьих, связке «есть», задающей выражение «я» через идею в бытии. «Связь эта, - пишет о бытийной связке Булгаков, - неразрывна: "я" без сказуемого "никчемно", ни к чему не относится; сказуемое без "я" слепо и "никкомно", ни к кому не относится. Сказуемость, способность к сказуемости, есть не что иное, как раскрытие в духе его собственной природы и глубины, акт самоопределения и самопорождения»⁵²³. Все примеры и пояснения, которые он приводит в своей книге для подтверждения этой важнейшей мысли, ясно показывают, что в данном случае он понимает человеческую личность и смысл ее отношений с миром совершенно так же, как это понимал Франк в своей книге «Душа человека» и в соответствии с той традицией, которую задал Соловьев (можно найти точки соприкосновения и с концепцией личности у Карсавина, особенно в связи с его понятием «качествования» личности; см. главу 7).

Абсолютно новая точка зрения на человека и его отношения с миром настолько увлекает Булгакова, что в «Трагедии философии» он почти забывает о важнейшей идее своих прежних работ, идее Софии. Тем не менее он, конечно же, не отрекается от своего религиозного мировоззрения и поэтому вынужден обратить особенно большое внимание на согласование новой позиции с главными положениями этого мировоззрения; результатом его усилий в этом направлении, по-видимому, и стало ясное осознание невозможности такого согласования. Главным образом это относится к интерпретации «конкретного» Абсолюта в новой концепции (личности в ее ипостасности) и к необходимости согласовать эту интерпретацию с догматическим определением Бога и догматической идеей творения.

Совершенно очевидно, что новый вариант понимания личности исключает возможность использования по отношению к ней категории субстанции; личность необходимо рассматривать здесь как акт трансцендирования (экзистирования), «результатом» которого выступает «бытие-в-мире» - «явление» ипостасной личности в форме психологического, мыслящего, водящего и телесного существа, находящего и определяющего себя в мире и с миром. Булгаков достаточно ясно формулирует этот вывод⁵²⁴, хотя и без тех важных деталей, которые были характерны для аналогичной концепции Франка. И тем не менее, вопреки всякой логике, он упорно пытается совместить этот вывод с наивно-реалистическим подходом к человеку, к миру и к акту творения. Он по-прежнему считает необходимым применять к человеку и миру понятие субстанции, «обогащая» его троичной структурой суждения.

Радикальное несоответствие возникает и при попытке согласовать новую концепцию личности с понятием Софии. Булгаков не раз повторяет, что те идеи-образы, с помощью которых личность «являет» себя к бытию, она берет из своих собственных неизведанных глубин (по существу - из своей связи с трансцендентным Абсолютом, Божественным Ничто). Однако совокупность этих идей, как мы помним, и есть София. Получается, что Софию теперь необходимо понимать как сущность, вторичную по отношению к отдельной личности, подчиненную личности. Ведь универсальной формой «ипостасности» в новой концепции Булгакова является личность отдельного человека; ипостасный характер Софии как всеединого Человечества можно обосновать только через ипостасность отдельной личности - а не наоборот, как это было ранее. Ясно, что если провести эту логику достаточно последовательно, то идея Софии утратит приданное ей в предшествующих больших работах Булгакова первостепенное значение - в лучшем случае за ней можно будет сохранить только тот смысл, который Карсавин вкладывает в понятие симфонической личности. Булгакова спасает от явного тупика в этом направлении лишь то, что, как мы уже говорили, в своем увлечении новыми идеями он практически не вспоминает о Софии и игнорирует вопрос о том, согласуется ли новое понимание личности с основными постулатами «софиологии».

Наиболее существенные проблемы возникают в связи с другим вопросом, который Булгаков уже никак не мог обойти, - в связи с вопросом о соотношении личности и Бога. Поскольку новая концепция личности, принятая Булгаковым, в общих чертах совпадает с концепцией Франка, те трудности, с которыми он сталкивается при попытке совместить ее с догматическим пониманием Бога, полностью аналогичны трудностям, возникшим по тому же поводу перед Франком в его поздней книге «Непостижимое» (см. § 15-16 главы 6). Принципиальный момент здесь - невозможность совместить метафизику, построенную на основе феноменологического метода (т. е. ту, которую развивает Франк и к которой вплотную приближается Булгаков), с любыми формами догматизма. В «русской» версии метафизики, понятой как феноменология человеческого бытия (отличающейся от ее «классической» формы, сформулированной Хайдеггером), наиболее важной отличительной чертой является утверждение о возможности двух форм постижения Абсолюта, т. е. личности. С одной стороны, бесконечное содержание личности, ипостаси, становится доступным только в той степени, в какой оно становится «феноменальным», выступает в качестве конкретного, определенного бытия. Но, с другой стороны, и Франк, и Булгаков полагают, что возможно также непосредственное схватывание этого содержания (во всей его полноте) с помощью некоего интуитивного, мистического акта. Совместить эти два утверждения в рамках одной концепции можно только в том случае, если одновременно принять, что указанный интуитивный акт ни при каких условиях не может быть реализован в обособленности от процесса феноменального, бытийного определения личности (как «бытия-в-мире»). Любая попытка рассматривать указанный мистический акт как источник какого-то особого не-феноменалъного «знания» и тем более предполагать существование еще одного способа постижения Абсолюта, вообще не имеющего феноменальной реализации, мгновенно разрушает построенную метафизическую концепцию. Если феноменологический метод не является универсальным, если существуют пути обретения истины, независимые от него, нет ни малейших оснований рассматривать его как новый способ для построения метафизики. Здесь нет среднего пути: нужно либо признать этот метод абсолютно универсальным и двигаться к действительно новой онтологической конструкции, радикально порывающей с традицией догматических определений («отвлеченных начал»), либо отказать этому методу в метафизическом значении и по-прежнему оперировать понятиями классической метафизики (или богословия), «догматические» определения которых принимаются в силу «традиции».

Понимание этой дилеммы заставило Франка в заключительной части своей книги «Непостижимое» выстраивать искусственные и весьма противоречивые мыслительные конструкции для того, чтобы сгладить конфликт между последовательно защищаемой им метафизической концепцией и догматическим учением о Боге. В конце концов это сделать ему так и не удалось (и не могло удастся), и само стремление к согласованию новой метафизики с традиционным христианством нанесло непоправимый урон его философии, не позволило завершить построение цельной системы. Это тем более досадно, что Франк с присущей ему проницательностью уловил возможность и в рамках новой метафизики сохранить идею Священного, идею Бога, причем в форме, совместимой с универсальностью феноменологического метода. Однако, обнаружив у Рильке гениальное художественное выражение «феноменально обоснованной» религиозности и по достоинству оценив этот недогматический путь к Богу, сам он не проявил достаточной свободы убеждений и не смог окончательно расстаться с догматической традицией.

Булгаков сделал всего лишь несколько робких шагов по тому пути к новой метафизике, который Франк прошел почти до самого конца, и при этом он никогда не прекращал бороться с любыми слишком смелыми философскими («еретическими») интерпретациями религии. Для него требование к согласованию философской концепции с догматикой имело гораздо большее значение, чем для Франка, и осознание принципиальной невозможности такого согласования должно было означать невозможность дальнейшего пребывания в сфере философского мышления.

Приведенную выше дилемму «или феноменология - или догматизм» Булгаков не мог решить в пользу новой метафизики; догматика для него всегда была выше философии, поэтому, если нельзя было наметить естественного пути от второй к первой, значит, нужно было признать «недостаточность», «неполноценность» философии. «Природа "я" тварного, - пишет он, - понятна лишь из природы "Я" Божественного, человеческая ипостась есть только образ Божественной ипостаси. Если мы можем узнать что-либо достоверное об этой последней, тогда постигнем и первую. Тропинка умозрения ведет нас к огнедышащему Синаю откровения»⁵²⁵. Этим утверждением, постулирующим возможность «высшего» способа постижения Бога, никак не связанного с двумя упомянутыми выше и не имеющего никакого феноменального основания, Булгаков фактически зачеркивает всю ту метафизическую концепцию, контуры которой он наметил в своей книге. Вопреки его явным намерениям, глава, посвященная изложению догматического учения о Боге как Св. Троице, оказывается абсолютно инородной по отношению к изложенной ранее концепции личности; и в этом нет ничего странного: феноменологический подход к описанию структуры личности и догматический подход к описанию Бога не имеют и не могут иметь между собой ничего общего. В связи с этим само употребление одних и тех же понятий (особенно понятий «троичность» и «ипостасность») и проведение содержательных, а не метафорических аналогий между «образом» и «Первообразом» выглядят в его книге как необоснованная интеллектуальная игра.

Учитывая ту нарочитую серьезность, с которой Булгаков всегда относился к философскому анализу догматов, нельзя не признать, что такой итог вносит трагические мотивы в его творчество. Фактически книга «Трагедия философии» имеет достаточно точное название и действительно отражает глубокую трагедию - но не философии как таковой, а личной творческой судьбы Булгакова как религиозного мыслителя. В этом контексте полный отказ от философии и признание своих прежних работ за естественную часть той «истории заблуждений», которую представляет из себя вся история философии, - это вполне логичный и оправданный шаг, необходимый для того, чтобы остаться верным своему выстраданному и неизменному мировоззрению. И если мы, вопреки Булгакову, все-таки признаем за философией право на существование и тем более - правоту ее претензии на постижение Истины, мы должны решительно отвергнуть главный принцип его мировоззрения, несовместимый со свободой философской мысли - убеждение в том, что православная догматика есть незыблемое и незаменимое основание для любого пути к Истине.