§6. Проблема зла и насилия

В рамках такого представления о характере и причинах несовершенства тварного мира Карсавин дает очень необычное определение зла, а также характеристику его метафизических истоков. Он радикально отвергает привычный для философии всеединства и кажущийся почти очевидным тезис о тождестве зла и разъединения (эта точка зрения была ясно выражена уже в древнегреческой философии). Разъединение есть естественный и необходимый момент всеединства, поэтому, как пишет Карсавин, «сам факт разъединения не зло. Злом он является только как утрата единства, т. е. недостаточность. А как утверждение всяческого он добро, без которого нет самого всеединства. Поэтому возможно, естественно и нравственно почитание разъединяющей Силы - Ваала, Танит, Шивы, - хотя не следует именовать ее разрушительной»²¹⁰. Разъединение становится злом, только когда оно как момент всеединства (точнее, как одна из сторон «динамики» всеединства) обособляется от другого, противоположного момента (единства), когда разъединение не доводится до конца, до исчерпывающей полноты, - после чего оно с неизбежностью было бы преодолено и перешло в единство.

В эмпирическом мире главным признаком разъединения является страдание; «мое страдание, - утверждает Карсавин, - может быть определено как разъединенность моего сознания, в себе самой и отъединенном "ином" для меня неприемлемая»²¹¹. Универсальность и необходимость разъединения означает универсальную ценность страдания, что, по Карсавину, является важнейшим открытием христианства. Страдание само по себе не есть зло, оно становится им только в качестве «недолжного страдания», в качестве страдания, которое стало самодостаточным, замкнулось в себе, потеряло свое единство с наслаждением как эмпирическим выражением единства (наслаждение - это «растворение» эмпирическим сознанием в себе «иного»); «в основе своей и наслаждение, и страдание не зло, а необходимые моменты всеединства, построенного на любви, т.е. двуединстве самоотдачи-самоутверждения. Страдание - зло, как неполнота (вынужденность) самоотдачи и неполнота (ограниченность) самоутверждения. Но неполнота или ограниченность не есть бытие, а недостаток бытия, лишенность полноты... Страдание - зло только в отъединенности своей от наслаждения: в единстве же с ним, т. е. в полноте своей, оно не зло, а добро. И то же самое следует сказать о наслаждении. И даже не страдание или наслаждение сами по себе являются злом, а только их ограниченность, т. е. ничто»²¹².

Все эти определения относятся к эмпирическим формам зла, но и его метафизическая характеристика достаточно ясна из приведенных отрывков. Причиной несовершенства мира, истоком его пространственно-временной формы, выражающей обособленность и незавершенность метафизических процессов разъединения и единства, является тварная свобода человека, выражающаяся в его нежелании принять всю полноту божественного бытия. Несовершенство есть «недостаточность» бытия, добровольная косность человека в стремлении к Богу. Это и есть метафизическое зло мира. Если всеединое и полное бытие есть добро, то зло есть умаление добра, и оно существует только потому, что есть добро, а не потому, что оно - независимая сущность, реально противостоящая добру. «Зло - ущербность бытия, не созидаемая каким-то усилием, но "получающаяся" от малости усилия. Зло - неосуществленность относительного в причастии его абсолютному всеединству и, следовательно, в своем всеединстве»²¹³.

Казалось бы, преодоление зла должно заключаться в устранении нашей ограниченности, нашей «косности». Однако внезапно выясняется, что борьба со злом в эмпирическом мире должна носить иной, более радикальный характер, чем следует из этого очевидного утверждения. В рассуждениях Карсавина обнаруживается показательное противоречие, имеющее далеко идущие последствия.

В своей метафизической сущности преодоление зла - это преодоление несовершенства тварного бытия через более полное причастие Абсолюту-всеединству. «Конкретное зло при ближайшем рассмотрении разлагается на нечто сущее, а потому и доброе, и на ограниченность, неполноту, недостаточность выраженного в этом сущем всеединого добра, причем недостаточности просто и абсолютно не существует, нет, мы же при помощи "незаконнорожденного рассуждения" делаем ее в отвлечении от конкретно-сущего неким бытием»²¹⁴. Более конкретно это означает, что борьба в своей сути должна заключаться в устранении ограниченности тех идеалов и целей, которые определяют «злые» поступки человека. Бессмысленно и вредно, субстанциализируя зло, бороться с самими носителями зла, с конкретными злодеями; осмыслена только борьба за полноту добра в себе, в других, в мире вообще. Только в силу недостаточного внимания мы «олицетворяем» зло и не видим, что у него нет никакого бытийственного содержания; вот как формулирует это Карсавин: «...в стремлении уничтожить вредное или злое я не вижу, что это вредное - ничто, недостаточно постигая добро. В предстоящем мне неполном бытии я не воспринимаю качественности этого бытия, которую должен любить и утверждать; немощен и виновен в постижении добра. Я поступаю подобно человеку, зарезывающему петуха на том основании, что он не несет яиц. В самом деле, мой враг во имя своей идеи (блага человечества, оздоровления его и т. д.) стремится уничтожить тех, кто не разделяет его идеалов и тем препятствует их осуществлению. Борьба его со мною (как и моя с ним) сводится к борьбе с недостаточностью идеала, защищаемого другими и восполняемого идеалом борца. Но враг мой, уничтожив инакомыслящих, идеала их не уничтожит: появившись необходимо, этот идеал всплывет снова, даже если будут уничтожены (что невозможно) все защищающие его в данную минуту. Идеал может выйти за грани своей исторической недостаточности только путем внутреннего своего развития... Зло подобно иллюзии, возникающей из незавершенности предметов в недостаточно светлом пространстве и из незавершенности смутных моих душевных переживаний. Смешно бороться с иллюзией, бросаясь на нее с ножом. Не лучше ли осветить комнату и осознать свои беспричинные страхи?»^215>>

Эта точка зрения кажется совершенно ясной и прямо вытекающей из основных принципов карсавинской концепции Абсолюта-всеединства. Тем не менее, когда Карсавин рассматривает наиболее острую проблему этики - роль насилия в борьбе со злом и в особенности допустимость смертной казни, - его рассуждения начинают противоречить этому простому выводу. В рамках философии всеединства проблема насилия имеет, на первый взгляд, однозначное решение: насилие, особенно в такой радикальной форме, как смертная казнь, вносит во всеединство невосполнимые «дефекты», «разрывы» и поэтому не может быть признано как допустимый способ борьбы со злом (эту позицию в большинстве своих работ защищал Вл. Соловьев). В приведенном выше отрывке из статьи «О добре и зле» Карсавин, казалось бы, полностью солидаризируется с этим решением. Однако в той же статье мы находим и прямо противоположное суждение: «В несовершенном обществе насилие неизбежно: насилие и есть признак его несовершенства. Но насилие всегда вина, и вина не слепых орудий общества, а самого общества и всех составляющих его индивидуумов. Если же есть вина всех, должна быть и есть падающая на всех кара. Казня не желающего возместить свою вину преступника, общество как бы повторяет старые слова: "Кровь его на нас и на детях наших!"»²¹⁶

Главным принципом этики Карсавина в применении к эмпирическому миру оказывается не прощение, а соблюдение должной меры кары, налагаемой на человека, совершившего злое дело. И даже раскаяние преступника не устраняет необходимости наложения кары на раскаявшегося - вплоть до смертной казни! «Мы склонны, - пишет Карсавин, - в своем прекраснодушии "принципиально" отвергать не только смертную казнь, но и всякое насилие, каковым всегда является налагаемая на преступника кара. Однако, если и может существовать общество без смертной казни, оно не может существовать без кары и насилия; и вовсе не потому, что кара пугает (этим ни один закон, ни один судья не мотивирует наказания), а потому, что вина требует справедливого возмездия. Трудно, конечно, оправдать легальное убийство человека, не признающего за другими и обществом права на это. Однако мыслимы и бывали иные случаи. - Я склонен, например, усматривать в древнерусском "обряде" казни нечто высшее. - Уже на плахе преступник клал поклон на все четыре стороны и молил православный люд о прощении. Значит, он признавал справедливость возлагаемой на него кары, нравственно воспринимая ее как заслуженную и тем ее санкционируя»²¹⁷.

Это утверждение не может быть обосновано карсавинским тезисом «жизнь через смерть», о котором говорилось выше. Ведь казнь преступника - это принуждение (пусть даже добровольно принятое) к эмпирической смерти, которая, как было указано, препятствует достижению человеком совершенства, препятствует преображению бытия личности ко всеединому состоянию. Оно может быть понято и оправдано только в том случае, если зло, являясь недостаточностью добра, все-таки в каком-то смысле абсолютно фундаментально в каждом своем конкретном проявлении, т. е. не допускает полного «растворения» во всеединстве, сохраняет свой смысл на всех уровнях бытия вплоть до Абсолюта. На первый взгляд это утверждение противоречит основным постулатам философии Карсавина и не может иметь никакого вразумительного обоснования. Тем не менее Карсавин дает такое обоснование, и эта часть его системы оказывается наиболее принципиальной и в наибольшей степени отражающей оригинальность его мировоззрения.