§ 8. Мистический утопизм в. Одоевского

Фигура Одоевского знаменательна не только тем, что он оставил после себя сочинение, оказавшее существенное влияние на дальнейшие споры о судьбе России - книгу «Русские ночи», - но и тем, что в самой его жизни наглядно преломились характерные особенности раннего периода развития русской философии.

Самый первый, еще юношеский период духовных исканий Одоевского связан с участием в известном кружке молодых интеллектуалов, находившихся на службе в «Архиве Министерства иностранных дел» в Москве. Этот кружок, получивший название «Общество любомудров», был в определенной степени близок к традиции масонских организаций в России. И хотя здесь обсуждались в основном чисто философские проблемы, связанные с увлечением членов общества философией Шеллинга, заседания проходили тайно, и их участники воодушевлялись мыслями о том, что им удастся открыть некоторое окончательное и высшее метафизическое знание (гнозис!), которое обобщит все открытия науки и одновременно соединит их с синтетическим откровением всех религий.

Как отмечали впоследствии и сами участники этих собраний и позднейшие исследователи, главным в атмосфере интеллектуальных исканий «Общества любомудров» был концентрированный мистицизм, непосредственно заимствованный из устремлений позднего Шеллинга и своеобразно соединившийся с мистической традицией, идущей из XVIII века и связанной с русским масонством. В отношении Одоевского можно добавить также, что он принадлежал к семье, которая была тесно связана с известными масонскими деятелями XVIII века. Все это делало естественным обращение Одоевского в поисках основы для своего мировоззрения к активному изучению известных и уже популярных в России мистиков - от Я. Бёме до Дж. Пордеджа, Л. Сен-Мартена и Ф. Баадера.

Характерную иллюстрацию особенностей духовного настроения молодого Одоевского дает небольшая новелла под названием «Два дня в жизни земного шара», впервые опубликованная в 1828 г., но написанная несколькими годами раньше. Здесь описывается, как в результате преобразований, совершившихся на земле, «времена несовершенства и предрассудков давно уже прошли вместе с болезнями человеческими, Земля была обиталищем одних царей всемогущих, никто не удивлялся прекрасному пиру природы; все ждали его, ибо давно уже предчувствие оного в виде прелестного призрака являлось воображению избранных. Никто не спрашивал о том друг друга; торжественная дума сияла на всех лицах, и каждый понимал это безмолвное красноречие. Тихо земля близилась к солнцу, и непалящий жар, подобно огню вдохновения, по ней распространялся. Еще мгновение - и небесное сделалось земным, земное небесным, солнце стало землею и земля солнцем...»⁵⁸

Этот отрывок показывает, какое сокровенное устремление одухотворяло философские размышления Одоевского. У него подобно многим другим русским мыслителям было в крайней степени развито чувство совершенства, высшей гармонии, но также и глубокое, почти трагическое осознание несовершенства того мира (природного и социального), в котором существует человек. Во многих сочинениях Одоевского типичный для русской культуры мистический реализм дополняется и обогащается мистическим утопизмом, главным признаком которого является вера в возможность гармонии и совершенства, причем не вне существующей реальности и не в уходе от нее, а вместе с ней и через нее - в форме соединения и слияния земного и небесного, достигаемого через творческое преображение земного.

Нужно подчеркнуть, что именно в этом моменте взгляды русских Романтиков начала XIX века отклонялись от мировоззрения западного романтизма, где господствовали пессимистические настроения в отношении возможностей усовершенствования «злой» материальной действительности, и в связи с этим жажда высшей гармонии реализовалась через отрицание «грубой» реальности, через уход в чисто духовную сферу, в сферу неземной и поэтому уже совершенной действительности.

Одоевский, безусловно, очень многим был обязан западному романтизму, был очень близок к нему и в своей художественной манере, и в системе основных философских принципов. Однако в этой системе он по-иному расставляет смысловые акценты, что приводит к существенно иной философской концепции человека.

Прежде всего Одоевский подчеркивает, что стремление к безграничному совершенству, заложенное в человеке, не может быть иллюзией; своим собственным упорством и непререкаемостью оно доказывает реальность той цели, к которой направлено. «Грубое дерево, последняя былинка, каждый предмет грубой временной природы доказывает существование закона, который ведет их прямо к той степени совершенства, к которой они способны... Неужели высшая сила лишь человеку дала одно безответное желание, неудовлетворенную потребность, беспредметное стремление?»⁵⁹ - риторически восклицает Одоевский.

Но если верить в осуществимость совершенства в мире и в человеке, очень важно правильно сформулировать причины несовершенства и найти правильный метод борьбы за преодоление этого несовершенства. Здесь Одоевский воспроизводит известную концепцию, которая стала общим местом всей гностико-мистической и масонской литературы XVIII -XIX веков как в России, так и в Западной Европе (она, в частности, изложена в системах Пордеджа и Сен-Мартена, которые в сильной степени повлияли на Одоевского). Согласно этой концепции человек был совершенным творением и возвышался над природой, однако затем он увлекся своей свободой, что привело к его «падению» и одновременно к деградации всей природы (напомним, что эту идею воспроизводил и Чаадаев). Человек предстает здесь как центральная динамическая сила Вселенной, которой подчинена вся природа и через которую вся природа может вернуться к утраченному совершенству.

Одоевский вопрошает: «Наша планета стареет... неужели в самом деле человечество совратилось с истинного пути своего и быстро, своевольно стремится к своей погибели?»⁶⁰ Традиционное христианское мировоззрение понимает судьбу человека как «движение» от сферы несовершенства к сфере совершенства, которые при этом рассматриваются в качестве статичных и в равной степени независимых от человека. Вместо этого Одоевский видит задачу человека в активном преобразовании всего несовершенного мира к состоянию совершенства. В этом смысле гностико-мистическая составляющая его идей оказывается более важной, чем ортодоксально-религиозная, даже подчиняет последнюю. В отличие от Чаадаева Одоевский очень мало говорит о Боге и о религиозной вере как таковой, - гораздо меньше, чем о человеке и том особом «знании», той особой «науке», с помощью которой человек сможет перебороть свои собственные недостатки и заблуждения и реализовать свою задачу в мире. Именно поэтому Одоевский, как и Чаадаев, утверждает, что «в природе, собственно, нет зла»⁶¹, все зло приходит в мир с человеком и из человека. Но Одоевский демонстрирует большую последовательность, чем Чаадаев, когда признает, что в человеке в равной степени присутствуют и «темная», и «светлая» стороны, и сила ко злу, и сила к добру, причем обе эти силы имеют непосредственное влияние на судьбу всего мироздания. Раскрепощение этих сил и делает человека активным центром мира; наоборот, их неразвитость приводит к тому, что он становится пассивным элементом, мало отличающимся от остальной природы, - это человек-«деревяшка», по выражению Одоевского. С презрением описывая такого человека, Одоевский утверждает, что даже злой человек в гораздо большей степени способен на творческое движение души и в гораздо большей степени интересен как личность. Как прямое предвосхищение моральной диалектики Достоевского звучат такие, например, слова Одоевского: «Злой человек сделает зло просто из желания зла, с наслаждением; но самый злой человек способен к состраданию и раскаянию»⁶².

Таким образом, человек должен осознать свое подлинное значение в мире и преобразовать сначала себя самого, а затем и природу, которая всецело зависит от него. Что же утратил человек в результате своего «грехопадения» и что он должен возродить в себе? В этом пункте Одоевский высказывает идею, которой суждено было стать одной из самых важных и характерных для русской философии. Речь идет о возрождении целостности человека через отказ от одностороннего господства рассудка в его жизни и культуре.

Безусловно, возникновение этой идеи во взглядах Одоевского связано с романтическими влияниями. Противопоставление бездушного, поверхностного рационализма и художественного вдохновения иррациональной творческой активности человека является общим местом всех национальных форм романтизма. Однако у Одоевского с гораздо большей силой, чем у западных романтиков, звучит тема единства рассудка и вдохновения. Кроме того, он радикально преодолевает типичный для романтиков индивидуализм и утверждает мистическую духовную взаимосвязь и единство людей в их цельной духовной сущности.

В попытках описания указанной цельной духовной сущности человека Одоевский обращается к Шеллингу, к его концепции безусловного знания: «Он (Шеллинг. - И. Е.) отличал безусловное, самобытное, свободное самовоззрение души - от того воззрения души, которое подчиняется, например, математическим, уже построенным фигурам... он назвал первым знанием - знание того акта нашей души, когда она обращается на самую себя и есть вместе и предмет, и зритель...»⁶³ Это первоначальное и абсолютно свободное знание («знание акта самовоззрения») составляет основу всех других, подчиненных и ограниченных форм человеческого знания. Его содержание превышает возможности рассудка, и поэтому Одоевский настаивает на том, что это «знание» связано с особым внутренним чувством, с особой внутренней способностью души, которую он называет инстинктивной, или инстинктуальной, способностью, силой души.

Предвосхищая построения Бергсона, Одоевский полагает, что знание разума состоит только в том, чтобы выразить в материальной форме те откровения, которые оказываются доступны инстинктуальному чувству. Но как только разум выходит за рамки этой задачи и претендует на самостоятельное или даже главенствующее положение, человек теряет «цельность» и становится односторонним, «плоским» человеком. «Необходимо, чтобы разум наш иногда оставался праздным и переставал устремляться вне себя, иначе - дать место развитию инстинктуального чувства, ибо точно так же, как человек может дойти до сумасшествия, предаваясь одному инстинктуальному бессознательному чувству... так может дойти до глупости, умертвив совершенно в себе инстинктуальное чувство расчетом разума. Таким образом, первообразы поэтические являются душе лишь во время ее инстинктуального состояния, явление сих первообразов в материи есть преимущественно дело разума»⁶⁴.

Разум оказывается той силой души, которая приспособлена для выражения высших откровений в несовершенном и раздробленном материальном мире. Основой цельности человека и человеческого духа может выступать только инстинктуальное чувство, поэтому именно оно ответственно за мистическую взаимосвязь, объединяющую всех людей в духовное единство. Вот как Одоевский описывает эту взаимосвязь: «Мы говорим не словами, но чем-то, что находится вне слов и для чего слова служат только загадками, которые иногда, но отнюдь не постоянно, наводят нас на мысль, заставляют нас догадываться, пробуждают в нас нашу мысль, но отнюдь не выражают ее... Когда два или три человека говорят от души, они не останавливаются на большей или меньшей полноте своих слов; между ними образуется внутренняя гармония; внутренняя сила одного возбуждает внутреннюю силу другого; их соединения, как соединения организмов в магнетическом процессе, возвышает их силу...»⁶⁵

Как мы видим, здесь Одоевский очень близок по своим взглядам к Чаадаеву с его идеей мирового сознания, объединяющего всех людей. Можно отметить только одно, но достаточно существенное отличие: в то время как для Чаадаева мировое сознание первично по отношению к сознанию отдельного человека и всецело определяет его, у Одоевского акцент перенесен на активность и свободу индивидуального сознания, которое с помощью своего инстинктуального чувства производит объединение духовных сущностей всех людей; их единство оказывается вторичным, конструктивно определенным. Выявленное здесь различие будет постоянно возобновляться в истории русской философии. Будучи полностью согласными в том, что отдельный человек существует и развивается духовно только в рамках объемлющей его духовно-мистической цельности, отдельные мыслители будут ставить акцент либо на первичности этого духовного целого (А. Хомяков, И. Киреевский, Вл. Соловьев, С. Франк, П. Флоренский, Л. Карсавин и др.), либо на творческой активности и свободе отдельной личности (А. Герцен, Л. Лопатин, Л. Шестов, Н. Бердяев и др.).

Анализ способностей человеческого духа ведет Одоевского к соответствующей концепции того «сокровенного знания», которое должно стать конечной целью человека и достижение которого будет основой для преодоления последствий человеческого «грехопадения». Поскольку описанное выше «первоначальное знание» «есть знание внутреннее, инстинктивное, не извне, но из собственной сущности души порожденное, - то таковы должны быть и все знания человека»⁶⁶. Все реальные науки, созданные человеком, являются только искусственными и «изуродованными» частями единой и подлинной науки, живущей в глубине его души. «В этой науке... должны соединяться все науки, существующие под различными названиями, как в телесном организме соединяются все формы природы...»⁶⁷ Однако единство и универсальность указанной науки не означает, что она существует помимо и независимо от эмпирического сознания человека, независимо от его индивидуальной души. Одоевский вновь делает акцент на необходимости индивидуальных усилий личности для возможности развития высшего «инстинктивного» знания; в результате оно оказывается и универсальным, и лично окрашенным. Он пишет: «Каждый человек должен образовать свою науку из существа своего индивидуального духа. Следственно, изучение не должно состоять в логическом построении тех или других знаний... оно должно состоять в постоянном интегрировании духа, в возвышении его, - другими словами, в увеличении его самобытной деятельности»⁶⁸. «Знание» оказывается тождественным «жизни» духа, его саморазвитию, поэтому оно и есть то главное, что ведет человека к совершенству и, значит, позволяет человеку спасти не только себя, но и все мироздание. Очевидно, что понимаемое таким образом «знание» может быть названо гнозисом в том самом смысле, как этот термин использовался в многовековой гностической традиции.

В дальнейшем мы увидим, что знание-жизнь, живое знание, противопоставляемое формальному знанию, порождаемому человеческим разумом, станет ключевым понятием почти для всех русских мыслителей религиозного направления и получит особенно детальную разработку в системе Вл. Соловьева.

Наконец, в своем главном сочинении Одоевский заявляет еще одну тему, которая пройдет через всю дальнейшую историю русской философии, - тему гибели западной цивилизации, основанной на критерии пользы и подчинившейся господству формального рассудка. Именно последнее ведет к постепенной деградации в западном обществе науки и искусства и исчезновению подлинного религиозного чувства. «Погибают три главные деятели общественной жизни! - восклицает по этому поводу Одоевский. - Осмелимся же выговорить слово, которое, может быть, теперь многим покажется странным и через несколько времени, - слишком простым: Запад гибнет!»⁶⁹ Предвосхищая главный тезис славянофилов, Одоевский считает, что только один народ еще сохранил силу инстинктивного знания и, значит, может спасти себя и всю европейскую культуру - это русский народ.

В творчестве Одоевского мы находим почти все основные идеи и темы русской философии, однако он даже не пытается подать их в виде связной и строгой философской системы, предпочитая, в духе своего времени, романтически-образный, предельно свободный стиль, полностью пренебрегая доказательностью, а часто и последовательностью изложения ради непосредственности и эмоциональной выразительности, доступности смысла философских рассуждении для каждого. Здесь проявляется еще одна черта русской философской мысли, вновь заставляющая вспомнить о гностической традиции.

В лице наиболее ярких своих представителей философия в России с самого своего зарождения предстает не только как попытка отыскать ответы на самые главные, трагические проблемы жизни, но и как реальное деяние, приравниваемое к деяниям правителей, пророков, святых - и даже более значимое, поскольку оно указывает верный путь и правителям, и пророкам, и святым. И потому для русских философов была неприемлема известная позиция Спинозы: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere (не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать), предполагающая разделенность философии и реальной жизни со всеми ее страстями и страданиями (позиция, против которой особенно яростно боролся Л. Шестов). Для них, наоборот, очень часто в философских рассуждениях важнейшим являлся как раз аргумент, использующий страстное и безрассудное «не приемлю!» - «не приемлю несовершенство мира, не приемлю страдания людей и зло в их душах, не приемлю смерть и гибель духовных ценностей».

Эта тема остро звучит у Одоевского, и именно это «не приемлю» выступает одним из главных его аргументов в борьбе против холодного рационализма. Разум потому не может быть главным критерием человеческой жизни, «что он еще не уничтожил страдания на земле; говорить, что страдание есть необходимость, - значит противоречить тому началу, которое в нашей душе произвело возможность вообразить существование нестрадания, откуда взялось оно?»⁷⁰ Этот риторический, но полный боли и страсти вопрос Одоевского будет постоянно повторяться новыми поколениями русских мыслителей и художников - от требования Белинского к философу (Гегелю) «дать... отчет во всех жертвах живой жизни и истории»⁷¹ и отрицания Достоевским высшей гармонии, если в ее основе лежит хотя бы одна «слезинка ребенка», до цветаевского:

«Не надо мне ни дыр Ушных, ни вещих глаз. На твой безумный мир Ответ один - отказ»⁷².