§ 2. Личность и ее творчество: онтология

Пытаясь обосновать абсолютное значение отдельной личности, Франк сталкивается с рядом проблем и прежде всего с двумя самыми главными: с необходимостью пояснить смысл общественного бытия людей, т. е. описать способы взаимосвязи отдельных независимых личностей, их объединения в духовную целостность общества, а также с необходимостью раскрыть содержание неличностного бытия, бытия неживой природы и объяснить причины разделения (или видимости разделения) всего существующего на личности и не-личности. Как мы помним, обе эти проблемы стояли и перед Вл. Соловьевым (что неудивительно, поскольку оба философа исходят из принципа абсолютности личности), однако Франк выбирает несколько иные подходы к их решению, учитывающие явные недостатки соловьевской системы. Наиболее заметным дефектом философских построений Соловьева была так и не преодоленная до конца склонность к рациональным, «отвлеченным» конструкциям, которые появлялись у него даже там, где они выглядели неуместными и невозможными. Франк оказывается гораздо более последовательным в преодолении «отвлеченных» начал; это ясно проявляется прежде всего в том способе, с помощью которого он объясняет взаимодействие личностей. Этой теме посвящена статья «Проблема власти», впервые опубликованная в 1905 г.

Если мы признали Абсолют недоступным рациональному, «отвлеченному» описанию, а в основу бытия личности положили акт иррациональной, мистической интуиции, то и фундаментальный «акт» взаимосвязи личностей (выражающийся, в частности, в феномене власти) в своей метафизической сущности не может быть абсолютно рациональным и определимым с помощью отвлеченных понятий. Выделяя в структуре властных отношений два момента - физическое насилие и психическое принуждение, - Франк считает, что именно второй момент составляет суть власти. При этом он утверждает, что в основе психического принуждения лежит исходное, неразложимое на какие-либо элементы отношение подчинения одного человека воле другого, и это отношение носит всецело иррациональный характер; «между-психическое отношение власти и подчинения - как и отношение любви - принадлежит к первичным данным сознания и именно потому с точки зрения самого субъекта сознания остается необъяснимым, иррациональным, как иррациональны все ощущения и чувства, как иррациональна вся психическая жизнь в ее целом. Логическое сознание - теоретическое и практическое - есть лишь небольшая и производная часть сознания алогичного, светлый клочок, выделяющийся на необъятном фоне безотчетной, непосредственной, инстинктивной душевной жизни»⁴⁶⁵.

Таким образом, основой всей системы общественного бытия является совокупность неопосредованных иррациональных переживаний (любовь, господство, подчинение), выражающих отношения человека с окружающими. Причем в связи с тем, что эти переживания неустранимы и независимы от воли человека, можно сказать, что они субъективны только по «форме», но несут в себе столь же незыблемое объективное содержание, как и любое предметное восприятие. Феномен сверхиндивидуальной и отчужденной от отдельных людей власти порождается в результате объективации присущих каждой личности переживаний господства и подчинения. Хотя в концепции Франка можно уловить определенное влияние гегелевской и марксистской теории (особенно в интерпретации процесса отчуждения власти от личности), она именно потому резко отличается и от них, и от позитивистской модели объяснения феноменов права и государства, что в ней все эмпирически реальные феномены общественной жизни людей признаются за вторичные, «несобственные» объективации исходных иррациональных переживаний, которые в своей собственной непосредственности есть (а не выражают или отражают) формы зависимости, взаимодействия и слияния личностей.

Феномен власти, по Франку, обладает двойной иррациональностью. Более заметная, так сказать, «негативная» иррациональность власти связана с процессом объективации исходных переживаний, присущих каждой личности. Объективация искажает их смысл и превращает власть в абсолютно чуждый личности «объект», недоступный пониманию. Эта (вторичная) иррациональность может и должна быть устранена в процессе развития общества, поскольку она выступает источником неразрешимых конфликтов между личностью и властью. Рационализация власти в этом отношении должна привести к пониманию каждым человеком того факта, что власть, по сути, «реальна» только в его собственной личности, точно так же как и в личностях других людей, и вне личностей не имеет никакого «объективного» бытия. Однако даже устранение этой формы иррациональности, даже планомерное и разумное «выстраивание» власти не уничтожит более глубокий срез ее иррациональности, связанный с тем, что она происходит из таких форм проявления личности (переживаний), которые недоступны никакому рациональному «оформлению» и тем более «упорядочению».

Анализ феномена власти, проведенный Франком, добавляет еще один важный штрих в разрабатываемую им концепцию личности. Если раньше он, используя одну из ключевых идей Шлейермахера, пришел к выводу, что самый глубокий и фундаментальный уровень личностного бытия, на котором происходит слияние человека с Абсолютом, есть уровень непосредственного переживания, не признающего разделения на субъект и объект, факт и идеал, то теперь на том же уровне непосредственных, иррациональных переживаний открывается путь к объяснению связи личностей. Очевидно, что при этом Франк все дальше и дальше уходит от традиционной, «атомистической» концепции человека, конституирующей личность с помощью оппозиций «часть-целое» и «внутреннее-внешнее» (личность в этой концепции противостоит миру как часть противостоит целому и внутреннее - внешнему). Признавая переживание - то, что традиционно считается «субъективным» и «внутренним», - формой непосредственного, исходного бытия человека в аспекте его единства с Абсолютом и в аспекте единства со всеми другими людьми, Франк устраняет указанные оппозиции как ложные, иллюзорные, не пригодные для описания личности в ее метафизической сути. (Тем не менее нужно отметить, что в рассмотренной статье о феномене власти Франк еще не преодолевает до конца стереотипы традиционной концепции; некоторые его высказывания заставляют предположить, что он - в явном противоречии с главной идеей этой работы - понимает психическое переживание принуждения все-таки не как суть власти, а только как отражение некоторой «реальной» властной силы, связывающей личности. Проведенная нами интерпретация становится очевидной только в перспективе последующих его работ.)

Несомненно, что традиционные представления о соотношении части и целого, внутреннего и внешнего в наибольшей степени происходят из оценок форм нашей взаимосвязи с природным миром и из наблюдаемых нами закономерностей существования самого этого мира. Поэтому последовательное проведение новой концепции личности, связанное с ниспровержением этих традиционных представлений, требовало их пересмотра и в этой области, непосредственно взаимосвязанной со сферой научного познания. Эту тему Франк затронул в статье «Личность и вещь» (1908), которая была посвящена анализу взглядов немецкого философа Вильяма Штерна, изложенным в книге с тем же названием (изданной в 1906 г.). Здесь Франк делает еще один важный шаг на пути к своей собственной философской системе.

Прежде всего он высказывает решительное убеждение в необходимости построения новой метафизики, радикально преодолевающей господствующие в мировоззрении его эпохи позитивистские и механистические тенденции и возвращающейся к античному, виталистическому миропониманию. Значение философского труда В. Штерна Франк видит в том, что он вслед за Бергсоном пытается дать законченный очерк новой виталистической онтологии. Впрочем, как можно понять из рассуждении Франка, он сам не считает определение новой онтологии как «виталистической» достаточно точным - понятие жизни не является в ней абсолютно первичным, оно необходимо только для того, чтобы выразить способ существования подлинно первичного элемента онтологической структуры - личности. Именно поэтому Франк предпочитает называть разбираемую им метафизическую концепцию персонализмом и противопоставляет ей имперсонализм, как господствующую форму новоевропейского мировоззрения.

Отвергая традиционное противопоставление материального и духовного, на основании которого чаще всего строились метафизические системы в истории европейской философии, Франк вслед за Штерном полагает в качестве исходного пункта противоположность личности и вещи. Различие персонализма и имперсонализма связано с тем, какая из сторон этой противоположности выбирается в качестве универсальной основы всего сущего. Господствующее имперсоналистское мировоззрение, заимствующее свою силу у механистического естествознания XVIII-XIX веков, сводит весь мир к безликим «точкам», связанным между собой внешними отношениями. В результате, утверждает Франк, стремясь в своей «позитивности» уйти от какого-либо отвлеченного «гипостазирования», оно гипостазирует самое отвлеченное и нереальное в мире - отношения и законы. Понятие закона вообще не обладает необходимой основой для своего универсального применения, поскольку механистическое естествознание и позитивизм ни в малейшей степени не могут объяснить, почему законы имеют «силу», почему элементарные объекты, не обладающие внутренним бытием, подчиняются законам. «Легко мыслить, что сущее обнаруживает силу, но как может рождаться сила и власть из одного только отношения между двумя явлениями, которые пассивны каждое в отдельности?.. Движение и связь реальностей должно быть признано выражением их внутренней силы и жизненности. А это требует дальнейшего признания, что реальности, образующие мир, суть не абсолютно простые частицы, а сложные единства, индивиды, полные многообразия и вместе с тем обладающие неразложимостью»⁴⁶⁶. Полагание в основу всего сущего таких «сложных единств» и составляет исходный онтологический принцип персоналистского мировоззрения, эти единства - личности, понимаемые в самом общем, метафизическом смысле (т. е. не только как человеческие личности).

Очевидно, что в исходном пункте эта персоналистская онтология совпадает с концепцией метафизических существ Вл. Соловьева (см. § 6 главы 3), в соответствии с которой реальность в ее подлинной, метафизической (а не эмпирической) сути есть совокупность духовных «атомов», обладающих внутренней силой и представлением (сознанием) и взаимодействующих друг с другом в рамках духовного «организма» (Софии). Эмпирическая реальность, по Соловьеву, появляется в результате «недолжной» ориентации свободы указанных метафизических существ, что приводит к распадению их единства, обособлению отдельных составляющих этого единства, которые в своем обособленном, «частном» бытии выступают уже не как существа, а как вещи. То же самое утверждает Франк, опираясь на концепцию Штерна; вещь (и вся материальная сторона мира) - это только абстрактно выделенная характеристика, сторона личности, или ее «часть», взятая отдельно от нее (т. е. неистинная в своем бытии). Явные совпадения с идеями Соловьева можно найти и в представлениях Франка об иерархии личностей, в утверждении о существовании иерархической структуры их единства в рамках объемлющего их целого (абсолютной личности, или Бога). «Противоположный взгляд, - пишет Франк, - немыслим в силу невозможности внешнего, транзитивного действия; если бы группа личностей не сопринадлежала к высшей личности, то между ними также невозможно было бы взаимодействие, и мир распался бы на множество независимых миров»⁴⁶⁷.

Однако здесь же мы обнаруживаем и принципиально новые моменты в объяснении сущности элементарных существ (личностей) и их взаимосвязей, что помогает Франку избежать тех трудностей, которые возникали в концепции Соловьева. Они были связаны с уже не раз упоминавшимся общим недостатком философии Соловьева - с его неспособностью окончательно преодолеть стереотипы рационалистического философствования. В частности, описывая свои метафизические существа, Соловьев называет их «атомами» и «субстанциями», приписывает им внутреннее представление и способность к внешнему воздействию друг на друга, рассматривает их единство по аналогии с единством клеток в организме, т.е. вносит пространственный элемент в эту модель и т. д. Неявное (а иногда и явное) использование оппозиций «часть-целое», «внутреннее-внешнее» в их традиционном смысле приводит к тому, что новое метафизическое содержание Соловьев пытается выразить в старой форме, связанной с рационалистической традицией «отвлеченных начал». Это ведет к неразрешимым противоречиям и препятствует построению по-настоящему последовательной системы. На новом этапе развития философии, используя достижения западных мыслителей (помимо Штерна, это, конечно же, Бергсон), Франк преодолевает все эти недостатки и дает набросок концепции, которую можно считать логическим завершением соловьевской метафизики.

Прежде всего он совершенно по-другому определяет смысл характеристики единства, цельности каждого метафизического существа (личности). Кажущаяся очевидность этого смысла препятствовала ясному пониманию того факта, что за традиционной интерпретацией единства стоит модель «часть-целое», вносящая в него пространственный, механистический аспект. Вместо такой, «статической», интерпретации единства Франк предлагает использовать (вслед за Штерном) новое, «динамическое», функциональное его понимание, замещающее неявно используемую модель единства частей пространственного целого моделью временного самосохранения (вспомним, что пафос главных работ Бергсона связан с необходимостью отказаться от пронизывающих наше познание пространственных аналогий и перейти к адекватному постижению личности через время). «Где есть самосохраняющаяся сущность, там есть подлинная субстанциальность, т.е. постоянство реальности при изменении состояний, там есть подлинное единство - реальная отграниченность извне и связанность изнутри - и подлинная причинность, т. е. самодеятельность, выражающаяся именно в самосохранении; словом, там и только там мы находим триединство субстанции, причины и индивидуальности, т. е. искомую реальную действенную единицу»⁴⁶⁸ (это и есть личность).

Наиболее ясно новизна такой интерпретации единства обнаруживает себя при переходе от описания единства отдельной личности к описанию единства личностей в рамках мирового целого (чтобы подчеркнуть отличие нового понимания единства от старого, Франк использует термин «синтетическое»): «…признак синтетического единства личности разрушает старое учение об абсолютном характере целого и частей, согласно которому метафизически единое не может быть множественным, часть не может быть в ином отношении целым, и целое - частью. Так как единство личности содержится не в ее составе, а в ее функционировании, то личность может (в ином отношении) быть также частью высшей личности и в свою очередь содержать в своем составе множество низших личностей»⁴⁶⁹. В рамках традиционного понимания единства мы мыслим целое как нечто пространственно большее, чем его составляющие, как нечто объемлющее их, а элементы целого (существа, личности) интерпретируем как «части», отношение которых к целому аналогично отношению предметов нашего эмпирического мира к целому миру. Именно эта аналогия имела роковое значение для философии Соловьева. Перенося на божественное всеединство закономерности пространственного эмпирического бытия, Соловьев утверждает, что за каждой вещью стоит отдельное существо, «неправильно» сориентировавшее свою свободу; эмпирический мир оказывается своего рода негативным «повторением» духовного организма существ, а Бог - «сохранившимся», «отделенным» от мира и каждого существа целым. В излагаемой Франком концепции рудименты традиционных философских воззрений, восходящие к средневековой христианской метафизике, почти полностью исчезают. Здесь невозможно говорить ни об отдельно существующем целом (Боге, Абсолюте), ни о самостоятельно существующем раздробленном эмпирическом мире: целое - это только своеобразный способ «функционирования» каждой отдельной личности, оно не может мыслиться существующим «вне» личности; соответственно вещь - это только особая «точка зрения» на личность, и она также не существует как нечто самостоятельное. «Та и другая граница имеют чисто идеальное значение логически завершающих понятий ("трансцендентальных идей" в смысле Канта); их можно только наметить, но до них нельзя дойти эмпирически»⁴⁷⁰.

Очевидно, что дальнейшее развитие этой системы идей требует решения ряда достаточно сложных проблем, в частности, уточнения смысла понятий Абсолюта, эмпирического мира, отдельной личности и объяснения причин их видимой независимости друг от друга; все это мы найдем в последующих крупных философских трудах Франка. Однако уже теперь можно сделать важный вывод: в своем творчестве Франк, наконец-то, довел до логического завершения ту работу, которая продолжалась в русской философии более полувека и смысл которой ясно сформулировал Соловьев, - борьбу с «отвлеченными началами». Ирония судьбы заключается в том, что в этом конечном пункте, как и в начале всего пути, русские философы добивались своей главной цели за счет заимствования отдельных идей и целых концепций у своих западных коллег (вспомним, что, начиная борьбу с западным рационализмом, славянофилы обращались к философии Шеллинга). Используя философские идеи Шлейермахера, Бергсона и Штерна, франк приходит к тому, чтобы принять в качестве абсолютного начала личность, которая в своем непосредственном, конкретном бытии «охватывает» (применяя этот термин, пришедший из традиции «отвлеченных начал», сугубо условно) все реальное - от сферы бесконечного (Бога) до хаотического многообразия эмпирического мира.

Некоторая неясность здесь остается только в том, надо ли понимать все личности как полностью аналогичные человеческим или необходимо признать более принципиальное их разнообразие. Однако очевидно, что и в последнем случае допускаемое многообразие не может быть «чрезмерным», в человеческой личности должны обнаруживаться не только ее «собственные», но и все те способы «функционирования», которые определяют сущность всех иных личностей. Сама разница между человеческими и иными личностями не может иметь принципиального характера, принципиальное значение имеет различие характеристик (или способов функционирования) личности. Каждая личность должна обладать всеми характеристиками, только степень их «развитости» обусловливает отличие данной личности от других.

В частности, одной из таких характеристик Франк признает сознание; это означает, что наличие сознания (точнее, его абсолютное преобладание среди других характеристик) не является необходимым признаком личности, поскольку могут существовать личности, не достигающие развитого сознания. Для того чтобы объяснить смысл этой характеристики и выявить критерий, задающий грань между «развитым» и «неразвитым» сознанием, Франк вспоминает еще одну черту личности, принимаемую им за неотъемлемый момент ее метафизического определения. Личность - это не только сохраняющаяся целостность, это развивающееся целое, это центр творческой активности, направленной на собственное совершенствование. Поскольку мы приняли личность за онтологическую основу всей реальности, из сказанного следует, что творчество и творческое развитие необходимо признать имманентными свойствами всего существующего. Однако степень выраженности этих свойств у разных личностей может быть различной, это и обусловливает иерархическое строение мира. «С этой точки зрения, - продолжает Франк, - можно также разрешить вопрос о космическом значении сознания. Сознание не есть абсолютное или необходимое условие бытия: личность метапсихична, ибо признаком ее является только самосохраняющаяся активность, обеспечивающая за ней единство, причинность и субстанциальность, т. е. подлинное бытие. Но сознание есть признак, что личность находится во второй фазе бытия, в состоянии саморазвития; ибо сознание есть условие произвольной творческой активности. Сознание опирается на бессознательные процессы самосохранения, и, в свою очередь, все добытое им закрепляется опять-таки в бессознательной сфере. В психической жизни сознательно все, что ново, неустойчиво, что только находится в процессе осуществления и созидания, бессознательно же все, что достигло совершенной прочности и устойчивости»⁴⁷¹. Итак, сознание обозначает высшую ступень творческой активности, хотя в какой-то минимальной степени соответствующую способность нужно признать присущей каждой личности, иначе непонятно, каким образом и откуда она появилась у «избранных» личностей.

Отметим, что эти рассуждения Франка перекликаются с теорией памяти Бергсона, точнее, с идеей двух ее форм: бессознательной памяти, связанной с механизмом инстинктивных реакций и закрепленной в биологической структуре организма, и сознательной памяти, обладающей свободой и способной фиксировать индивидуальное и неповторимое⁴⁷². Явное влияние Бергсона прослеживается и в последующих рассуждениях Франка. Он приходит к выводу об относительности всех конкретных законов, действующих в мире, поскольку они «есть только отвлеченная формулировка постоянных взаимоотношений, вытекающих из самодеятельности субстанций, т. е. личностей»⁴⁷³. Абсолютное значение имеет только принцип развития в применении к описанию всех явлений мира и мира в целом (как в метафизическом, так и в эмпирическом измерении). «С этой точки зрения само понятие исторического приобретает широкое космическое значение: не только общество, язык, культура - но и весь мир и вся жизнь имеет свою "историю", и мировое бытие состоит именно в действенном движении вперед... эволюция мира есть не простое перераспределение между постоянными элементами, не одно лишь изменение внешних комбинаций между ними, а действительное творчество, внутреннее имманентное развитие самих субстанциальных элементов бытия. Всякая история - космическая, как и общественная - есть не слепая смена механических комбинаций, а живой процесс развития личности»⁴⁷⁴.

Возникающая в статье «Личность и вещь» онтологическая конструкция дает обоснование рассмотренной ранее этической концепции Франка. Поскольку неповторимая личность и процесс ее творческого развития являются единственными безусловными и универсальными определениями бытия, все остальное, в том числе моральные принципы и догмы, нужно рассматривать только как относительные, абстрактные формы описания и регулирования процесса саморазвития личности, они не могут претендовать (точно так же, как и любой закон природы) на неизменность и абсолютное господство над человеком. Мораль может быть «истинной» - т. е. позитивной в своем применении - только тогда, когда она адекватно отражает уровень развития личности, «подстраивается» под него, чтобы более точно учесть уже достигнутое и правильно показать путь дальнейшего развития. Именно поэтому мораль должна не полагать абсолютное равенство людей (это прерогатива права), а стремиться к оценке каждого конкретного человека как абсолютно неповторимой индивидуальности⁴⁷⁵.

Формулируя вслед за В. Штерном исходные принципы новой философии, основывающейся на понятиях личности и творчества, Франк не может не видеть и серьезных недостатков концепции витализма. Прежде всего это явный оттенок биологизма, вносимый Штерном в понятия самосохранения, саморазвития, жизни и т. д. По сути, личность здесь понимается в духе биологического организма, включенного в борьбу за существование. Кроме того, изображая мир как иерархию творчески активных личностей, абсолютно цельных, неразложимых на отдельные элементы, Штерн не дает ответа на ряд совершенно естественных вопросов. Почему мир предстает для каждого из нас совсем не похожим на указанную целостную иерархическую структуру? Почему мы находим в нем не бесконечное многообразие творческих личностей, а безжизненную материю и совокупность пассивных, связанных внешним образом вещей? Откуда берется то чувство одиночества, которое укоренено в душе каждого человека, чувствующего себя мельчайшей, незначительной частью безжизненного космоса?

Но самый принципиальный вопрос связан с необходимостью более детального объяснения сущности Абсолюта. Здесь возникают две очевидные проблемы. С одной стороны, утверждая абсолютное значение принципа развития. Франк ничего не говорит о возможности существования (и формах существования) абсолютных элементов реальности на фоне всеобщей изменчивости бытия. С другой стороны, настойчиво повторяя, что единство личности с Абсолютом (доходящее до их фактического тождества) осуществляется только в форме иррационального акта мистической интуиции и непосредственного переживания, искажаемого до неузнаваемости при любой попытке его рационального, «догматического» выражения. Франк подрывает основы для самой возможности построения рациональных конструкций такого типа, который он наметил в статье «Личность и вещь».

Первая проблема не кажется такой уж принципиальной, поскольку метафизика становящегося, развивающегося Абсолюта имеет давнюю историю в рамках гностико-мистической традиции европейской философии (самые яркие представители здесь - Николай Кузанский и Гегель). Однако для Франка был неприемлем традиционный вариант ее решения, явно тяготеющий к пантеизму и приводящий к неизбежному умалению значения эмпирического человека на фоне становящегося мирового Абсолюта. В рамках той же пантеистической парадигмы ему предстояло найти такую метафизическую систему, которая уравнивала бы в правах отдельную личность и «всеобщий» Абсолют, признавала бы развитие личности в определенном смысле тождественным «развитию» Абсолюта. Основы для такой системы, обеспечивающей синтез «универсализма» и «индивидуализма», Франк в конечном счете нашел в философии Николая Кузанского (в его идее Абсолюта как точки совпадения всех противоположностей), но само непоколебимое убеждение в необходимости и возможности такого синтеза он позаимствовал у Гёте - мыслителя, оказавшего на него воздействие не столько глубиной философских идей, сколько страстным желанием разрушить жесткие барьеры, выстроенные традиционной философией между человеком и космосом, культурой и природой, личностью и Богом. Воспринимая мировоззрение Гёте как своеобразный синтез философии Спинозы и философии Лейбница, Франк так формулирует его главное убеждение: «Для него мир есть спинозистское всеединое божество, которое, однако, проявляется лишь в множественности "монад" или "энтелехий" - живых и самобытных личностей. Каждая личность не должна быть оторвана от целого и враждебна ему, но служить последнему; участвовать в осуществлении воли целого она может не путем потери или пожертвования своей самобытности, а, напротив, путем ее обнаружения, утверждения и развития. Целое может быть лишь гармоническим сотрудничеством самостоятельных и самоценных частей - индивидов»⁴⁷⁶.

Гораздо более принципиальной оказывается вторая из упомянутых выше проблем. Будучи последовательным противником традиции «отвлеченных начал» и постоянно апеллируя к другим представителям парадигмы «конкретной» философии в русской и западной мысли (сюда он относит, в частности, и Гёте), Франк тем не менее не доходит в своей критике рационализма и рационального мышления как такового до той грани, за которой происходит разрушение основ точной философии (как это происходило у Шестова и Бердяева). Не сомневаясь в практическом значении философии, в ее способности оказывать определяющее воздействие на личную и общественную жизнь человека, он не мог не признавать за ней способности убеждать людей, т. е. обращаться не только к интуиции или чувствам, но и к разуму. Философия обязана иметь рациональную, логически ясную форму, иначе она не имеет права претендовать на обладание высшей истиной и на то, чтобы быть важнейшим фактором развития человечества. Кроме того, в своем стремлении к обоснованию цельности человеческой жизни и культуры Франк вслед за Гёте считал необходимым не отрицать сферу точного, научного познания в пользу «смутных», мистических форм овладения высшей «истиной» (чем грешили многие представители мистической традиции), а согласовывать науку и ее методы с мистическим, интуитивным, чувственно-эмоциональным, эстетическим постижением реальности. Значение философии заключается как раз в том, что, находясь в центре единого круга всех этих способов постижения, она должна взять из каждого самое ценное и выразить в форме, доступной каждому человеку, т. е. в форме рациональной системы. Именно эту задачу - задачу согласования рационального мышления и рационального познания мира с другими (главными!) способами постижения «истины» о мире и Абсолюте, Франк ставит перед новой философией в завершение своей статьи «Личность и вещь». По сути, эту задачу он ставил перед самим собой, и следующий этап его философского развития был целиком посвящен ее решению. Его итогом стала книга «Предмет знания».