§1. Философская «контрреформация»: метафизика на службе догматики

Философские труды С. Франка, Л. Карсавина и И. Ильина составили самое ценное в наследии русской философии последнего периода ее свободного развития, прерванного катастрофой 1917 г. Однако естественным коррелятом философской глубины главных сочинений этих мыслителей явилась их сложность и, соответственно, не слишком большая известность у широкой читающей публики, которая, при традиционной для России тяге к религиозно-философской литературе, по большей части оказалась неспособной воспринимать работы столь высокого теоретического уровня. Поэтому значительно более «популярными» философами из блестящей плеяды мыслителей начала века стали (и остается до сих пор) другие, и в первую очередь (наряду с Н. Бердяевым и Л. Шестовым) - С. Булгаков и П. Флоренский. Эта популярность, безусловно, есть прямое следствие определенной философской «поверхностности» и значительно большей «вторичности» их взглядов как в отношении своих более талантливых современников, так и в отношении всей предшествующей философской традиции.

Наиболее ясную и лаконичную характеристику этих двух очень близких мыслителей можно дать, как и во многих предшествующих аналогичных случаях, рассматривая их отношение к наследию Вл. Соловьева (в гораздо меньшей степени - через определение отношения к метафизическим идеям Достоевского). Как мы уже говорили в соответствующем месте, в философии Соловьева можно обнаружить две противоположные тенденции. В одной из них Соловьев устремлен в будущее: в своей критике «отвлеченных начал» и в поисках конкретного Абсолюта он открывает путь к построению совершенно новой, неклассической метафизики, помещающей в центр проблему человеческого бытия. Однако другая тенденция имеет противоположную ориентацию, ведет в прошлое, демонстрирует так и не преодоленную приверженность Соловьева классическому рационализму, парадоксально сочетающемуся с характерной соловьевской «мифологией», в которой главную роль играет мифологема Софии.

Естественно, что последующее развитие русской философии требовало четкого разделения этих двух составляющих учения Соловьева и развития первой из них. Это и происходит в творчестве всех рассмотренных ранее философов, признававших «мифологическую» составляющую за естественное отражение некоторых особенностей личности Соловьева, но не усматривающих для нее никаких оправданий с точки зрения логики философской мысли, - тем более что в последних работах Соловьева, намечающих подход к более цельной и последовательной системе идей, эта составляющая почти исчезает (ее нет ни в «Оправдании добра», ни в статьях «Теоретической философии», ни в «Трех разговорах»). «Мифологические» добавления выполняли в системе Соловьева ту же самую функцию, которую использование мифов имело в философии Платона, - они закрывали явные пробелы в философских рассуждениях, давали ответ на вопросы, неразрешимые для строгой философской мысли. Но как только начинался точный анализ этих вопросов и проблем, такие добавления становились препятствием и должны были уступить место традиционному философскому дискурсу (хотя вовсе не обязательно подчиненному рационалистическим стереотипам). Именно это осуществил по отношению к философской системе Платона Аристотель; в этом же направлении развивали идеи Соловьева его наиболее талантливые последователи в русской философии. Задача, которая стояла перед ними, была очень сложной: нужно было на основе рационально выстроенной системы идей преодолеть крайности традиционного рационализма и дать цельную метафизическую концепцию, в равной степени учитывающую и рациональное, и иррационально-мистическое измерения бытия. В какой-то степени реализовать эту цель сумели только Франк и Карсавин, хотя и для них возникающие здесь трудности оказались почти непреодолимыми; они все-таки не смогли оформить новую метафизику в виде законченной системы.

Некоторые из их современников (Шестов, Бердяев), двигаясь в том же самом направлении и критически пересматривая философию Соловьева, посвятили свои творческие усилия не созданию целостной системы, а детальной разработке ее отдельных принципов - яркому, но публицистически облегченному их изложению. В этом контексте оказался возможным и еще один вариант отношения к наследию Соловьева - отказ от решительной критики противоречий, содержащихся в его взглядах, и признание упомянутого выше главного недостатка его системы (наличие «мифологических» вставок, прикрывающих заметные лакуны в точных философских рассуждениях) за ее главное достоинство, требующее сохранения и развития. Именно так восприняли наследие Соловьева два представителя «софиологии» - С. Булгаков и П. Флоренский. В то время как в наиболее плодотворной и органичной линии развития русской философии, представленной Бердяевым, Франком, Карсавиным и Ильиным, система Соловьева была критически пересмотрена ради выделения в ней того, что было нацелено в будущее, что задавало совершенно новые перспективы для метафизики человека, Булгаков и Флоренский своими трудами ясно обозначили противоположное направление, выдвинули на первый план те аспекты мировоззрения Соловьева, которые звали не в будущее, а в прошлое - к реставрации, казалось бы, уже навсегда преодоленных философией стереотипов и догм.

Впрочем, если бы новые метафизические идеи, составляющие подлинное богатство мысли Соловьева, полностью исчезли из трудов Булгакова и Флоренского, они вряд ли вообще были достойны упоминания среди наиболее оригинальных русских мыслителей. Безусловно, эти идеи получили преломление и определенное развитие на страницах их сочинений. Однако это развитие оказалось не столь уж существенным, значительно более заметной характеристикой философской манеры двух мыслителей стало странное сочетание достаточно банальных стереотипов новоевропейского рационализма (наподобие представлений об онтологически реальном, предсуществующем абсолютном совершенстве и душе человека как субстанции) с догматическими формулами православия. На фоне этих двух составляющих новое метафизическое содержание, с развертыванием которого были связаны главные достижения русской философии, почти теряется.

Отметим, что «манера» философствования, свойственная Булгакову и Флоренскому, во многом похожа на ту, которую использовал в своих философских сочинениях Карсавин. Однако при всех его недостатках стиль Карсавина оказался значительно более органичным именно потому, что в своих построениях он активно использовал новые метафизические идеи, вошедшие в философию в начале XX века (в основном идеи Бергсона), и это существенно изменяло смысл традиционных догматических формул, точно так же как и смысл сохраняющихся элементов рационалистической парадигмы. Если проследить, каким образом новые метафизические идеи пришли в философию XX века, можно заметить, что они стали результатом возрождения и синтеза непреходящего содержания именно этих двух традиций - средневековой метафизики, основанной на переработке христианской догматики, и метафизики классического рационализма, попытавшейся отодвинуть на второй план все мистическое и иррациональное в бытии. Это означает, что форма философствования, характерная для Булгакова, Флоренского и Карсавина, могла иметь внутреннее оправдание и способна была привести к построению оригинального мировоззрения только в том случае, когда она направлялась на раскрытие смысла новых метафизических идей. Однако достаточно очевидно, что Булгаков и Флоренский, в отличие от их современников и коллег, почти полностью игнорируют новые веяния в философии XX века. Хотя имена А. Бергсона, Э. Гуссерля, В. Дильтея, Г. Зиммеля и др. достаточно часто упоминаются в их трудах, эти упоминания носят исключительно «ритуальный» характер, делаются по большей части для демонстрации эрудиции авторов. Влияние идей этих философов почти не ощущается в работах Булгакова и Флоренского, реальными основаниями их концепций является системы классической новоевропейской философии (Кант, Фихте, Шеллинг) и христианская догматика, взятая как в ее традиционной церковной форме, так и в том выражении, которое она получила в трудах славянофилов и Вл. Соловьева.

Творчество Булгакова и Флоренского можно рассматривать как наиболее последовательную попытку создать религиозную философию - философию, в основу которой полагается весь корпус христианской догматики. Мы уже отмечали, что стремление к определенной философской интерпретации догматического христианства всегда являлось одной из наиболее важных черт русской философии, именно это позволяло ей гораздо более глубоко, чем это было возможно для западной философии, находящейся под властью рационализма, отразить неустранимое мистическое содержание бытия. Однако практически у всех оригинальных русских мыслителей свободное отношение к религии приводило к тому, что они не удерживались в рамках канона и их идеи рано или поздно приходили в очевидное противоречие с церковной догматикой. Это было даже необходимо для любого философа, поскольку, подчиняя свою мысль стародавним догматическим формулам, невозможно было продвинуться к пониманию новой исторической эпохи, новой культуры и нового человека, творящего культуру и историю XX века. Определенное «преодоление» догматики и строгих догматических формул можно найти даже у Хомякова, который в наибольшей степени был привержен идеалу церковности и церковной традиции - и в жизни, и в творчестве.

Двойственное отношение к религии и церковной догме (особенно ясно выраженное Франком; см. § 1 главы 6) - формальное признание их в качестве важнейшего истока философии, с одной стороны, и фактическое «преодоление» догматики и традиционной религии в философском мировоззрении, с другой, - содержало зерно грядущей жизненной трагедии, которую пришлось пережить всем русским мыслителям, оказавшимся в эмиграции. Политический радикализм и материализм ранней юности и «свободная» религиозность зрелых лет жизни в поздние годы сменились у них признанием абсолютного приоритета церковной, догматической религии над философской мыслью, а это в свою очередь приводило к необходимости и в философских сочинениях демонстрировать свою догматическую «благонадежность» (особенно резкий контраст между зрелыми и поздними трудами заметен в творчестве И. Ильина). Свободное искание истины о мире и человеке отступало в этом случае перед успокоенностью «окончательной» веры, не нуждающейся в обосновании и поэтому имеющей тенденцию к пониманию философии, да и всего человеческого творчества как такового, в качестве не очень важного «довеска» к той незыблемой норме и к тому незыблемому порядку жизни, которые эта вера освящала (см. § 19 главы 6 и § 8-10 главы 8).

В творческом развитии Булгакова и Флоренского не было такого трагического перелома, хотя жизненных трагедий с избытком выпало и на их долю. Это произошло потому, что та «окончательная» вера, к которой другие пришли только к концу жизни, всегда господствовала в их убеждениях и в их мыслях (даже ранние марксистские увлечения Булгакова не делают это утверждение менее истинным). Но именно поэтому в их сочинениях мы не находим характерных дерзаний творческой мысли, составлявших очевидное достоинство русской философии в период ее наивысшего расцвета в конце XIX - начале XX века. Философия Булгакова и Флоренского дает наглядный пример негативного влияния религиозной установки мыслителей на их творчество, здесь мы наблюдаем, как эта религиозная установка выхолащивает содержание философии, превращает ее если и не в «служанку» богословия, то в некую необязательную форму оправдания уже принятых мировоззренческих принципов, препятствует реализации ее единственного предназначения, которое заключается в свободном устремлении к истине.