5. Статус личности в восточной и западной социокультурных традициях

Когда речь идет о духовных мировоззренческих измерениях, пространство становится метафорою, где как "Ориент", так и "Ок-цидент" являются ничем другим, как условностями. Их относительная "противоположность" на деле является комплементарною взаимообусловленностью. Ведь, как "Восток", так и "Запад" существуют исключительно по отношению один к другому. Они являются релятивистскими феноменами, качественная своеобразность которых может быть определена только через посредничество бинарных оппозиций, которые помогают высветить особенности каждой отдельно взятой (но имеющейся только в целостном контексте) социокультурной традиции.

5.1 Экологический смысл духовной трансцендентности личности в восточном обществе

В преимущественном большинстве философских рефлексий и культурологичных студий, Восток является воплощением и олицетворением духовного первоначала, углубленности и сосредоточенности на трансцендентном, над-материальном (более чем материальном). Рассмотрим основные черты социокультурной ипостаси Востока в том виде, в котором они репрезентованы в философской и цивилиографической традиции.

Если возникновение и территориальные пределы западной социокультурной метасистемы определяются довольно четко, то восточная система имеет более расплывчатые контуры во времени и пространстве. Традиционно рассматриваются как определенное целое — Индия, Китай и Япония (арабский мусульманский Восток стоит все ж таки в стороне). Эта целостность довольно условная. Давно распространено мнение (его, например, вспоминает К. Яс-перс ), что Европа заканчивается на берегу... Инда [См.: 642, с.77].

Стремясь выделить критериальные мировоззренческие и ментальные принципы противопоставления Запада и Востока, мы, как уже подчеркивалось в нашей научной статье, прежде всего, вынуждены признать, что фундаментальное значение для генезиса (точнее — первичного генезиса, поскольку становление и развитие цивили-зационных типов не является завершенным, он продолжается) каж-

282

дого из указанных типов культурной традиции имела религия [См.: 268]. Несмотря на то, что современная западная культура является преимущественно секулярною, ментальные "матрицы" христианства глубоко укоренились в ней, определяя некоторые личностные эталоны и жизненные мотивации, моральные требования, отношение к окружающей социальной и природной среде. В восточном регионе укоренились, по крайней мере, две религии, влияние которых распространяется на сотни миллионов приверженцев — буддизм и индуизм, не говоря о ряде довольно влиятельных религиях меньшего масштаба — даосизме, синтоизме, конфуцианстве, джайнизме и тому подобное. Западная система с XVII в. постепенно шла путем широкой внешней экспансии (всестороннего расширения) и внутренних трансформаций (интенсификации всех форм коммуникации, взаимообщения), — что впоследствии приобрело характер модернизации, технологической (в частности, индустриальной) революции и т. д.

Восточные же страны почти до середины XIX в. сохраняли относительную изоляцию не только от Запада, но и между собою, что способствовало этнической замкнутости, слабому взаимовлиянию восточных культур. Поэтому политические, экономические, культурные условия в них существенно различались. Несмотря на это, все ж таки можно указать на некоторые черты, характерные для всего восточного мировосприятия. Оно в целом построено на самоизоляции человека от внешнего мира, погружении его во внутреннюю духовную жизнь. Буддизм учит самоуглубленно всматриваться в собственный внутренний мир, что способствует овладению тайными (скрытыми) психическими потенциями. Характерна также зависимая, пассивная позиция человека относительно жизненной силы природы, которая выступает в качестве божества. Считается, что истинное значение (скрытые смыслы) нельзя раскрыть или высказать словами. В восточной традиции высоко ценится глубокомысленное и сосредоточенное молчание, углубление в себя. Восточные мудрецы вызывают уважение и признание скорее примером личной жизни, своим modus vivendi (которое нередко становится притчею, наглядной демонстрацией практического философствования), чем блестящими выступлениями и учеными дискуссиями. Отсюда — принципиальная "фрагментарность", незавершенность большинства текстов восточных философов, которые сознательно избегали попыток создать универсальные и всеобъемлющие мировоззренческие системы.

283

Восточный склад ума "пренебрегает" логичным постепенным развитием мысли, не требует четких положений или силлогизмов. Он считает такую манеру мыслить медленной, неартистичной, предпочитает поэтические обороты языка смене фантастических образов. Поэтому ум не нуждается в промежуточных ссылках. Тонкие, неуловимые обороты мысли сразу приводят его к новым ярким образам, которые он никогда б не постиг путем холодной логики [См.: 100, с.7-10]. Это — поиск "инсайта", когда медитативные ритмы вдруг растворяют тебя в истине, и эта истина перестает быть чем-то таким, что существует где-то отдельно от тебя.

Западноевропейская метафизика начинает с постановки теоретического онтологического вопроса: "Как существует мир? Что такое бытие вещей?" Собственно говоря, древнегреческая натурфилософская мысль занималась такими же вопросами. Для восточной философской мысли проблема "Как нужно прожить человеческую жизнь?" не сводилась к практическо-этичным вопросам, а понималась глубоко, доводилась до теоретически-онтологического вопроса об истинной картине бытия, мира и космоса [См.: 231, с.115-116].

Наука в восточном обществе, во-первых, долго отставала от западной, во-вторых, никогда не имела такого влияния на жизнь людей. Это объясняется, прежде всего, отсутствием специфической потребности, "социального спроса" на науку в прагматически-преобразующем, "западном" смысле. Восточный вектор ментальной направленности не ориентировал на овладение окружающей средой и ее преобразование в угоду человеческим прихотям и интересам.

Восток имел большие достижения в духовной и материальной культуре, но все они были сделаны при слабом уровне развития математики и природных наук. Скажем иначе — соответствующие математические потенции не были "развернуты" соответствующим образом, так же как те или иные открытия и изобретения в области естествознания не приобретали распространения. Развивались преимущественно прикладные, практические отрасли знания, в частности (и особенно) медицина. Восточное искусство возвышенное, нежное, менее реалистическое и утилитарное, пронизанное символизмом и таинственностью. Ему свойственна высокая степень условности, что затрудняет его восприятие для тех, кто не понимает (точнее — неспособен ощутить) суть восточной культурно-исторической традиции. Если на Западе эстетическое противоположно (или противопоставляется) практическому, то на Востоке рациональное лежит в основе эстетического.

284

Этичные установки имеют тенденции к созерцательности, консерватизму и аскетизму. Показатели интроверсии и конформизма, то есть замкнутости, сдержанности, следования общепринятым нормам в странах Востока выше, чем на Западе. Большую роль в восточном обществе играет традиция и церемониальность социальных контактов. Поведение человека строго регулируется, всегда соблюдается уважение к обычаям. А. Хантер, определяя цивилиза-ционное своеобразие китайской религии, как и ментальное™ вообще, считает, что она не поддается пониманию европейца, анализу и адекватному описанию в привычных терминах, — ее генезис и функции определяются тотальным процессом социализации индивидуума и межиндивидуальных отношений китайского общества — социализацией, которая фатально управляема начальным и безусловным параллелизмом двух иерархий — онтологической (небесной, космологической) и социальной (властной, государственно-имперской) [См.: 154, с. 175]. В том же духе высказывается Д. Сек-стон, который считает, что китайская религиозная культура является закрытой для объективирующего западного сознания. Мы можем исследовать ее, но идентифицировать себя с ней — никогда; ее динамика и психологический строй лежат вне пределов концептуальных стереотипов Запада. Ощутить состояние посвященности в ее сакральную идентичность можно только двумя путями: или с помощью нетрадиционной "модальной методологии" (термин Д. Зильбермана), которая преодолевает методологические каноны Запада, или проникая в нее "путем зерна" (В. Ходасевич), то есть постепенно прорастая в ее суть и тем самым освобождаясь от ограничений западной психологии (опыт Рихарда Вильхельма, который описан К. Г. Юнгом) [См.: 154, с.175].

Тысячелетия постепенного развития культур Востока привели к большим достижениям в области творчества духа, философии, искусства, техники. Силой ума восточные философы старались постичь тайны жизни, изучали и создавали понимание того, что ближе всего человеку — сам человек. Восток сумел ближе, чем Запад, подойти к человеку, понять его духовное творчество [См.: 409, с.7].

На стародавнем Востоке философия не была самостоятельной научной дисциплиной с отдельным предметом изучения, четким категорийним аппаратом. Она развивалась в тесном единении с другими дисциплинами, имевшими прикладное значение: теорией государственного управления, социальной психологией, этикой, медициной, алхимией. Не удивительно, что проблема выявления ос-

285

новных мировоззренческих, моральных и психологических атрибутов базисной личности рассматривалась как одна из важнейших. Все учения, имея практическую направленность и синтетическую универсальность, имели большое значение для преодоления дуализма теории и практики, что обусловило большое внимание к проблеме человека вообще и репрезентативной личности, которая аккумулирует в себе и претворяет в жизнь те или другие идеалы, в частности. В коррелятивной паре "знания — субъект знания" последний есть определяющим [См.: 2, с.18].

Для индобуддийско-дальневосточной философской метатра-диции — из-за довольно большой принципиальной несхожести разных религий и учений — характерной является тенденция к взаимопроникновению и смешению фундаментально противоположных понятий, сближению микро- и макромира, сущностного и несущностного, материального и идеального. Она базируется на принципах взаимопроникновения и смешения нерасчлененных оппозиций. Конечной целью многих восточных учений есть гармоническое слияние человека с универсумом, отсюда существенный акцент на сближении с природой, соединение с нею во что-то единое, цельное. Совершенно очевидно, что это характерно для всего уклада жизни людей от Индии до Японии. Сюда же относятся и широко распространенные традиции психофизической самокультивации (аскетизм, йога, чань- и дзен-буддизм, у-шу, карате и тому подобное) [См.: 87, с.4-5].

В конфуцианстве основной смысл состоял в раскрытии морально-психических качеств идеальной личности, которая была главным фактором для решения всех социальных и культурных проблем. Конфуцианцы утверждали идеал "благородного человека", который является примером культуры, морали, гуманности. Гуманность — это важнейшее положительное качество человека, определяющее все другие благодетели (чувство долга, справедливость, сыновье почтение). Это все достигается в постоянной борьбе с природным биологическим началом, эмоциями, пристрастиями "дикого человека", который отличается от животного только внешностью.

В конфуцианской традиции человек имеет высшее космическое назначение и стоит в ряду трех мировых потенций — неба, человека, земли, олицетворяя связь между землей и небом. Ему имманентны качества и земли, и неба, он слит с ними. Как и все, что есть в природе, человек наделен Цы (энергией, имеющей форму), и

286

только она способна к духовной деятельности, которая ведет к эволюции Вселенной. Ей предназначено осуществить гармонию, пропустив подсознательное Цы мира сквозь свое сердце. Конфуций ввел в свое учение термин Ли — сложное многозначное понятие, которое содержит в себе пять извечных качеств человеческой природы (человечность, долг, почтение, сердечность, изменчивость), которые связаны с пятью стихиями (дерево, огонь, земля, металл, вода), пятью звуками, цветами, временами года, частями света. Создается своеобразный континуум, где все взаимосвязано, взаимообразуется или взаимозаменяется. Нарушение одного постоянства ведет к нарушению всей системы. То есть, Ли — правильный ритм, гармонизирующее действие, правильное поведение, которые позволяют всему взаимодействовать, а гармонии — осуществиться. Когда действия будут правильными, не подчиненными личному интересу, мир найдет свою истинную природу, придет к созвучию. Но если люди не соблюдают Ли, тогда начинаются стихийные бедствия. Если человек ведет себя не так, как надлежит, возбуждает Ли, то этим он возбуждает неправильный ритм, циркуляцию Цы, приводит к аритмии, нарушению жизненной энергии. От этого страдают все вокруг, а также сам виновник. Потому человеческое поведение не должно противоречить ритму космоса, космической энергии [См.: 214].

Китайская философия создала самобытное представление о человеке и мире как созвучии реальности. Еще в древней "Книге перемен" выделяются "три данности", которые идут своими путями, но всегда вместе: небо, земля, человек. Природа, космос, человек стоят также в центре внимания даосизма. Все во Вселенной одинаково двигается в пространстве и времени, подчиняется ритму большого Дао — пути Вселенной, источнику всего существующего. "Человек следует земле, земля — небу. Небо — Дао. А Дао — самому себе" [134, с.161]. Даосы понимали природное в человеке не как психофизиологическое, а как воплощение общих и универсальных закономерностей структурной организации и функционирования мира, которые едины для живой и для неживой природы. В человеке присутствует извечное космическое начало. И, если преодолеть все психофизические препятствия для его полного проявления на макроскопичном уровне, человек станет равноправным членом космической триады "небо-земля-человек". Большое Дао отождествлялось с истинной сутью человека, и даосы усматривали в полном подчинении Дао цель культурного (земного) формирования лично-

287

сти. Чтобы не возбуждать природное Дао, не приходить в диссонанс с космосом, из которого он вышел, человек должен идти правильным путем. На согласии с миром базируется душевное спокойствие человека. Даосизм отбрасывает каждое усилие общества и индивидуума. Соблюдение "меры вещей" является главным жизненным заданием человека. Главным также является принцип не-действия (увей), то есть действия без нарушения меры. Этот принцип объясняет общность человека и мира на основе Дао. Поведение мудреца характеризует отход вбок, отстранение. Постижение мира сопровождается тишиной. Человек овладевает миром, не возбуждая природного хода вещей. Человек решительный, своенравный, без чувства меры, — невольно нарушает природный ритм, входит в противоречие с Дао.

Даосизм, имеющий высокую степень интровертности и самокультивации, с неисчерпаемыми возможностями для самоанализа и индивидуальных поисков, сыграл большую роль в развитии китайской культуры, литературы и искусства. Интуитивизм и полная духовная раскрепощенность одаренной личности, которая ищет Дао, раскрывали пути конформизму и реализовывались во вдохновенной лирике поэзии, композициях художников, жизненных конфликтах драматургии и театра. Эти достижения традиционно относятся на счет континуального потока психики, вызывающейся определенным изменением состояния сознания, которое ищет Дао, и соединенного с нею индивидуума. Довольно логичными, в этом свете, являются и невероятные, на первый взгляд, результаты даосской психофизической саморегуляции, которые воплощаются в практике военно-прикладных искусств.

Это в полной мере касается поэзии, которую создали даосы. Ведь те, кто составляет стихи, воспринимались в Китае как медиумы, берущие свое могущество и вдохновение в сокровенной бескрайности Вселенной. [См.: 315, с. 15]. Поэт усматривает в изгибах рек, бурно несущих свои воды, в застывших волнах гор — ритм Дао, он проникает духовным взглядом в их утаенную суть и находит кратчайший путь к Абсолюту. Поэт не чувствовал себя отделенным от окружающей среды — и одинокая сосна, и маленькая, сиротливая тучка, и строгие горы, и он сам — слабое недолговечное существо, являются каплями океана бытия. Чувствуя себя частью целого, он мог говорить с природой на равных. В картинах природы китаец видел сложные знаки и символы, имеющие глубокое содержание. Он считал, что все возвышенное охвачено гигантским пото-

288

ком живительного эфира, подобного Дао, который несется над миром и вливается в длинную череду поколений. Не имеет значения, что человек уже умер — он неразрывно связан с единым организмом. Поднявшись в горы, человек ощущал духовное очищение, свое слияние с вечной Вселенной. Такое восприятие неразрывной связи человека и его экологичного окружения находило отображение и в китайской живописи, где господствовала концепция "фен лю" — "ветра и потока". Ветер и поток в китайском пейзаже становились уже духовными категориями, воплощением Инь и Ян. Художник должен был открыть им и свое сердце, чтобы слиться с Вселенной и обрести гармонию внешнего и внутреннего [См.: 315, с. 12].

Древнейшее мировоззрение, укоренившееся в религиозном сознании японцев — синтоизм, утверждает, что человек живет в мире "ками" — богов, которые присутствуют всюду: в деревьях, камнях, вещах, в тех, кто умер. Отсюда происходит почитание сил природы, культа предков, вера в реальность невидимого мира. Невидимый мир является более реальным, потому что в нем живут боги, которые могут влиять и на человека и на природу. Синтоизм не ставил вопрос, что такое человек и где его истоки. Он показывал человеку, где он живет, что его окружает и как нужно вести себя, чтобы не накликать несчастья, не разгневать "ками". Мир существует не для того, чтобы его изучали, а для того, чтобы его переживали, получали удовлетворение от общения с ним. Человек воспринимался в его экзистенциальной сути. [См.: 135, с.141-142]. Безусловно, такое отношение к окружающему миру в синтоизме облегчало а, с другой стороны, усиливало восприятие среды обитания — природы, как одного из положений и проявлений Будды в пределах буддийского мировоззрения.

В странах, где был распространен буддизм, не могла развиться философская антропология, потому что человек здесь не был объективизирован, он не отделялся от мира, с которым был связан, и поэтому не существовал вне общих связей, и не мог быть предметом познания. Известные буддологи (например, Д.Т. Судзуки) указывают, что, согласно буддийскому миропониманию, человек только тогда по-настоящему, глубинно взаимодействует с миром, когда перестает осознавать это взаимодействие. Человек отождествляется с объектом только тогда, когда в нем нет и намека на то, что он это понимает, знает, ощущает [См.: 54, с. 170]. Идеал Нирваны и Великой Пустоты, как указывает С.С. Хоружий, предусматривает конечное прекращение перцептивной активности любого вида. Он приво-

289

дит одну из сутр тибетского буддизма ("Хридая-сутра"): "У пустоты нет формы, нет чувства, ...нет энергии, нет сознания, нет глаз, нет ушей, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума, нет видимого, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет того, чего можно коснуться" [583, с.59]. Более глубокие степени (системы) духовной практики сталкиваются с перцептивными эффектами: все они находят, что с углублением духовного процесса, который реализуется на практике, начинаются необычные ощущения, которые только отчасти можно отнести к обычным органам ощущения, другой своей частью их приходится относить к каким-то иным средствам восприятия, которые никак не проявляют себя в обычном эмпирическом опыте [См.: 583, с.61].

Согласно буддизму Махаяни, личности как таковой нет. В отрицании "Я" Будда видел преимущество своего учения. Там, где есть личность, есть и собственность, принадлежащая ей, где есть "Я", есть и "Мое". Привязанность к личной собственности есть корень любого зла. Личность предстает потоком дхарм (элементов бытия), особенным образом организованным процессом, в котором воплощены все мировые потенции. Вся совокупность дхарм является чем-то цельным. В состав сознательного живого существа или континуума входят все разновидности элементов. Это значит, что в теории дхарм речь идет об анализе психики человека, потому что только в ней удерживаются все элементы: и чувственное, и сознание, и процессы. В то же время очевидно, что живое существо анализируется полностью, то есть не только материальное тело и психическая жизнь человека, а и все объективное, что он переживает и что он называет внешним миром.

Философия Махаяни отрицает реальное бытие индивидуумов, взятых отдельно, и утверждает, что все они существуют в единой трансцендентной реальности, а индивидуум — только частичное и довольно-таки иллюзорное ее проявление. Мир опыта постигается в буддизме, как феноменальный и нереальный. Трансцендентная реальность воспринимается только на внешнем уровне жизни и смерти, а истинная суть не познается на уровне опыта и чувственного знания. Но эта истинная реальность пронизывает все существующее, и потому всё отдельное, единичное может восприниматься как единое целое. "Каждый в потенции — Будда. Нет ни одного живого существа, которое бы не владело природой истинной реальности" [177.С.15].

290

Личность на буддийском Востоке воспринималась и много в чем продолжает восприниматься как таковая, что происходит из бесконечности. Это не tabula rasa. На ней не нужно писать, нужно скорее стирать написанное, чтобы проявилось то, что было записано извечно. Это и есть истинное "Я", неизмеримо большее, чем оно является в эмпирической жизни. Человек — в потенции Будда — является абсолютно совершенным. В миг просветления (сатори) пробуждается космическое сознание, и человек находит свой путь в мире бесконечных преобразований. Индивидуальное сознание ведет к пробуждению и развитию Вселенной. Тот, кто достигает нирваны, может влиять на весь мир, поэтому бодхисатва не уходит в нирвану, пока не освободятся, не получат аутентичную природу все существа.

С одной стороны, человека невозможно понять без общих связей, без процесса; он зависит от многих факторов и потому абсолютно несвободен. С другой стороны, он может открыть ум, ощутить общие связи и стать абсолютно свободным. Связи не исчезают — они осознаются, соединяют человека с Вселенной и дают возможность влиять на жизнь во всех ее проявлениях. Учение Шри Ауробиндо — "интегральная йога" (основано на текстах индийской традиции — Ведах, Упанишадах и Бхагавадгити) — олицетворяло систематическое стремление к самосовершенствованию посредством открытия в человеке скрытых возможностей и сочетания личности с универсальным и трансцендентальным сознанием. Человека Ауробиндо воспринимал как сознательного участника эволюционного движения, как мост, который связывает воедино духовную и материальную сферы бытия [См.: 621, с.108-109].

Итак, буддизм не является абсолютным отрицанием личности. Отрицается то, что в эту минуту "кажется" личностью. Личность существует и ее нет в то же время. Есть неповторимость ее действий, как неповторимо каждое проявление Абсолюта, каждый раз новое проявление вечной природы Будды — и является путем спасения. Этот путь единый для всех и свой для каждого.

Таким образом, буддизм как безличностное мировоззрение, отрицающее существование "Я", призывает к преодолению личного во имя общего. С другой стороны, буддизм признает космическое "Я", индивидуальный путь спасения. Освобождение возможно только благодаря собственному духу, каждый идет к истине своим собственным путем.

291

Важной частью мировоззрения буддизма, особенно китайского (чань) и японского (дзен) вариантов, является его отношение к природе. Почтительное отношение к окружающему миру и природе как его составной части — всегда считалось на Востоке безусловной этичной и эстетической нормой. Многовековой культ природы — органический элемент национальной психологии — соединился с теоретическими положениями буддизма.

Буддизм предложил разработанное учение о бытие, одним из важных компонентов которого является "среда обитания" (включающая саму природу) и которое подчеркивает единство человека как живого существа и природы как среды обитания.

Чань-буддисты утверждали, что человек не может иметь "полного освобождения", пока все деревья, травы и лани не получат "буддичность" и даже включали в класс живых существ такие неживые, с европейской точки зрения, природные феномены, как деревья, растения, камни. Таким образом, страдания личности считались неизбежными и неизлечимыми до тех пор, пока человек не преодолеет свой эгоцентризм и антропоцентризм, и его существование не будет базироваться на космологических основах. Чань-буддисты придерживались принципа "серединного пути" в отношениях с природой — ее нужно было максимально беречь, одновременно используя ее, чтобы питаться. Природа выступает равноправным партнером, поэтому и она при необходимости приносила себя в жертву ради человека. А человек, который имел развитое чувство ответственности за все живое и осознавал свою связь с природой, должен был понимать, что нанести вред природе — это ранить себя. А если уж приходилось наносить вред природе, то это было возможно только исходя из общих интересов эволюции всего существующего [См.: 1, с.138-139].

Не удивительно, что любимой темой поэтов дзен было воспевание мира природы, его красоты, которая изменяется и одновременно остается неизменной. Дзенская пейзажная лирика — это вариант философской поэзии, в которой через описание природы передается идея органического единства мира, неразделимости субъекта и объекта. Это позволяло дзенским монахам воспринимать мир природы как равноправного безмолвного собеседника и наставника, помогающего там, где бессильными оказывались мудрые монастырские учителя.

Оба компонента буддийского учения — человек и природа —-обязательно присутствуют в стихах, где нет абстрактного пейзажа.

292

Прямо или косвенно автор указывает на свое отношение к тому, что описывает: нет природы вне человека, потому что только через человека она может проявиться: "Разве не в шуме бамбука путь в просветление? Разве не в цветении сакуры освещение души?" [134, с.158].

"Чтобы нарисовать сосну, нужно быть сосной", — утверждал Басьо, то есть способность ощутить себя растением, цветком и есть примета истинного человека. Например, в стихах, воспевающих пустынництво, пейзаж чаще всего горный. Ведь горы всегда представлялись как звено, связывающее человека и небо, как место, где человек в потенции может стать богом. Даже иероглиф, обозначающий святого пустынника, состоит из элементов "человек" и "гора" [См.: 201, с.75-76].

Многочисленные вёсны и осени в стихах сопровождаются раздумьями о быстротечности жизни и неизбежности смерти, о никчемности человека и величии природы. Дождь воспринимается как благо, очищающее и дающее начало новой жизни. В мире природы для поэтов не было ничего вторичного, что не стоит внимания. Человек внимательно всматривается в жизнь животных и растений. Каждое насекомое, даже маленькое, каждый камень является очень важным, как составная часть большой природы.

Глубинный анализ японской поэзии привел к выявлению такого имманентного качества, как экологичность [См.: 608]. Все эко-черты лирики выводятся из аксиомы о всеобщности жизни и ее утверждении. В мире нет ничего неживого. Природа является активной, живой, прекрасной, хорошей. Она вечна в мире, который изменяется — это экологический образ природы. Моменты общения человека и природы являются экологическими, экофильными. Каждый акт эко-общения биологический — как отношения двух живых существ — человека и природы. Это общение является активным, гармоническим и обоюдным, разнообразным и непосредственным, постоянным в своей изменчивости, как сама природа. Каждое мгновение общения уникально, а само общение постоянно и неизменно. Человек в японской лирике — это микрокосм Природы, ее короткое резюме, поэтому он имеет все ее характеристики. Как активная сторона эко-общения, человек имеет также все указанные качества этого общения. Человек, находящийся среди природы и чувствующий себя ее песчинкою — одновременно является индивидуальностью, отвечающей за природу, помогает ей в саморазвитии. Социальное начало человека не имеет в лирике существенного значения. Разви-

293

тие общества для японцев является результатом взаимодействия индивидуумов, которые развиваются. Только человек на уровне творческой индивидуальности может "раздвоиться" на себя и на новую форму в развитии природы, которую он создает в своей творческой деятельности.

Традиционным является представление о непосредственном эстетическом контакте японцев с природой как способе постижения мира. В основе живописи, чайной церемонии, искусства икебана лежит дзенское отношение к миру. Икебана — это не просто составление букетов, а способ постижения "кадо" — пути цветка, через который человек входит в Дао. Европейцы относятся к цветам антропоцентрично, ведь человек кажется им "хозяином" земли. Японцы считают, что человек должен отойти в сторону, чтобы не мешать цветку проявлять себя. Мастер икебана не навязывает свою волю цветку, а сам настраивается на его строй, располагает цветок так, чтобы лучше проявить его природу. Главное — это передать уникальность каждого мгновения как отражения всемирной сути. Ведь цветок — это что-то расположенное рядом с человеком, что может чувствовать ту же самую боль, существо прекрасное и беззащитное. Поэтому японцы стараются не рвать цветы, ведь все живое взаимосвязано и разорвать связь означает порвать сосуд всемирного организма, нарушить природную структуру, закон Дао [См.: 134, с.162-164].

Еще одним важным аспектом восточных философских и культурно-психологических традиций было то, что в процессе их длительной и беспрерывной эволюции, взаимовлияния и взаимообогащения — был разработан огромный арсенал разнообразных и эффективных методов психотренинга и психофизиологической саморегуляции. Социально-практическое значение этих методов определялось тем, что они служили действенным способом подготовки человека к разным видам практической деятельности. Это давало возможности активно противодействовать неблагоприятным и агрессивным факторам окружающей социально-природной среды. Восточный человек, который овладел этими методами, получал возможность поддерживать оптимальный режим жизнедеятельности, повышать свою трудоспособность не только в обычных, но и в сложных, экстремальных условиях. Это позволяло выработать оптимальный тип реагирования на эмоциональные стимулы, большую гибкость, мобильность и надежность систем обеспечения. В условиях доминирования религиозной идеологии во многих отраслях ду-

294

ховной жизни, эти методы, рациональные в своих принципах, включались в систему религиозных ценностей. Поэтому они выполняли не только социально-практические функции, но и выступали как способы духовно-практического освоения действительности [См.: 1, с.156-157].

Как видим, восточной духовной традиции глубоко свойственна трансцендентность растворения в природе, доминирование над-личностного начала, которое является источником гармонии, духовности и смысла (мудрости). Это начало, олицетворенное в Природе, придает всей культуре и ментальной структуре Востока особенные экологические качества, экологическое содержание, отсутствие субъектно-объектной бинарности, которая характеризует ментальный дизайн западного пан-логизма (где человек обычно противопоставляется природе как косному началу). Эко-смысл восточной духовности не является "смыслом" в привычном понимании, — это практики духовного овладения природы во всей ее полноте и бескрайности, неописуемости и бездонности. Эта обостренная чуткость к ритмам и живым потокам окружающего природного мира (от которого человек себя не только не отделяет, а, наоборот, старается с ним образовать единое природное целое) придает особую ценность духовному опыту Востока, заставляет видеть в нем не просто важную составную культурного наследия человечества, а фундамент для необходимых просветительских и культурных трансформаций, которые смогут "реконструировать" эмоциональную составную в духовности современного западного человека, научить человека жить в согласии с другими, с природой, с самим собою.

Бесспорно, восточный опыт не нуждается в искусственном и беспочвенном возвеличивании, противопоставлении его всей духовной традиции Запада (а сегодня имеет место тенденция мистификации восточной культуры, в которой призывают видеть все возможные достоинства в противоположность демонизированной культуре Запада, которую изображают едва ли не ящиком Пандоры). Восточной традиции в какой-то степени свойственна также и рациональность (в значительной мере развитая со времен масштабных модернизаций, которые начались в середине XIX века), но это другая, непохожая в значительной мере на западную рациональность, которую также нужно "раскодировать", перевести на язык западных логико-философских дискурсов. В целом же выражение "С Востока свет" (Ex Oriente lux) содержит в себе много насущного

295

и весьма актуального с точки зрения сегодняшних экологических и стрессовых императивов.

Вместе с тем западное рационализированное сознание отличается развитой специализированностью, практической эффективностью. В отличие от этого восточное естественно-личностное сознание синкретизировано, в значительной степени неразрывно, что в прошлом было причиной медленного развития прикладной и "точной" науки, тормозило развитие цивилизации (в ее рациональной традиции), несмотря на то, что восточная мысль не менее успешно осуществляла изобретения и открытия.

Восточная духовная традиция ориентировала личность не на внешнюю активно-преобразовательную экспансию, а на согласованное бытие с контекстом бытия, овладение последним, органическое вхождение в него, включение в Традицию. Эта отстраненность от вмешательства одинаково свойственна и отношению личности к природе, и отношениям в системе "личность-общество". Восточная парадигма трактовки социума сближала его в своем значении с природным окружением, воспринимала его как своеобразный "социо-космос", в органическую ткань которого не нужно и нельзя разрушительно вмешиваться (эта установка, как видим, сближает великую восточную традицию с европейским консерватизмом, который обосновывал схожий принцип "органичности общества" начиная с конца XVIII в., по крайней мере, с бьорковских "Размышлений о Французской революции") — но законами (или же Законом) которого необходимо обязательно овладевать.

Собственно, на сосуществование и гармонизацию отношений личности с природой и социумом и было направлено формирование (воспитание) личности на Востоке. Поэтому овладение богатыми восточными знаниями саморегуляции и духовной гармонии является безотлагательной необходимостью в условиях, когда весь мир ощущает перенапряжение и истощение, дезадаптацию и растерянность (не в последнюю очередь — из-за вновь приобретенных возможностей).