1.3 Личность как объект рефлексии социальной философии

Различные общественные науки и публицистическая мысль в целом вкладывают в понятие "личность" многоплановое, нередко противоречивое содержание. Для того, чтобы преодолеть этот недостаток и поднять его на теоретический уровень, необходимо, с одной стороны, проанализировать, как трактуют его различные философские направления и школы, а с другой, сопоставить его с такими пересекающимися с ним понятиями и терминами как "человек", "индивид", "индивидуум", "индивидуальность", "персона", "особа", "существо", "Я", "Эго", "субъект", "микромир", "монада", "субстанция", "дух", "экзистенция" и рядом других. Ранее мы уже рассматривали данную проблему в трех научных статьях [См.: 285; 286; 287].

Главными трудностями в решении этой задачи является то, что, во-первых, оно в силу специфики предмета философской мысли, всегда растворялось или смешивалось с понятиями "человек", "индивид", "индивидуальность". Во-вторых, — что в настоящее время в большинстве философских школ господствуют или психологические, или социологические взгляды на этоу проблематику. И в-третьих, — что в творчестве крупных интересующих нас мыслителей XIX-XX веков противоречиво переплетаются различные философские подходы.

Анализ мирового философского наследия показывает, что в той или иной мере, с большей или меньшей глубиной, в том или ином аспекте рассматривали феномен личности томизм, неотомизм, марксизм, русская классическая философия, персонализм, экзистенциализм, философская антропология и феноменология.

Как известно, в древнегреческой философии отсутствовало не только понятие, но и даже слово "личность". По утверждению известного испанского религиозного философа Хавиера Субири в Средние века потребовались титанические усилия капподокийских теологов (св. Василия, св. Григория Назианзина и св. Григория Нисского), чтобы лишить термин "ипостась" прежнего значения чисто-

35

го субстрата, значения subiectum и субстанции и приблизить его к тому значению, какое в римской юриспруденции придавалось термину persona (свободный человек, субъект прав и обязанностей в обществе), в отличие от чистой res, вещи "...Понятие "личность", во всем его своеобразии, было введено христианской мыслью и откровением, на которое обращена эта мысль" [667, р.323].

Первое из общепризнанных определений личности принадлежит римскому христианскому богослову Северину Боэцию (ок. 480-525 г.) который сказал, что "личность есть индивидуальная субстанция, имеющая разумную природу" [84, с.41]. По мнению К. Вальверде, через основоположника томизма Фомы Аквинского оно было воспринято всеми христианскими философами.

Однако, согласно взглядам Боэция, не всякое субсистентное индивидуальное сущее представляет собой личность. В его представлении "разумная природа, которая определяет индивидуальную субстанцию в качестве личности, — это способность к результативному, соотносительному и абстрагирующему мышлению. Отсюда, быть личностью означает быть субъектом, имеющим разумную природу". В развитие этой мысли Фома Аквинский добавлял: "Личность означает самое совершенное во всей природе, то есть то, что самостоятельно существует в своем разумном естестве" [Цит. по: 84, с.42].

Представитель испанской школы неотомизма X. Субири попытался заострить и актуализировать боэциевское определение личности с позиций своей собственной, весьма сложной философской концепции. Согласно его подходам, человек - живое существо, воспринимающее реальность и наделенное личностной сущностью -есть "относительный абсолют". Я - это бытие личности, бытие относительно абсолютной реальности. Абсолютное бытие, потому что, конституированное в качестве "меня самого", оно независимо от любой другой реальности; относительное бытие, потому что его сущностность конституирована многими соответствующими субстанциальными элементами. "Такая концепция личности, — пишет X. Субири, - во многих пунктах соприкасается с концепцией Боэция. Однако между ними нет формального тождества. Во-первых, потому, что понятие разумности в них различно. Во-вторых, потому, что представление о личностной реальности как о формальной стороне человеческой сущностности превращает ее в нечто большее, чем просто сумму конституирующих ее субстанций, хотя они не могут быть упущены в понятии личностной сущностности" [668,

36

р.3-4]. Другой современный испанский философ Лаин Энтральго полагает, что такая метафизическая теория человеческой личности позволяет различить в личностном бытии человека следующие конститутивные и дескриптивные характеристики:

1) внутреннее сознание бытия "самим собой", "собственного Я";

2) свобода и, как следствие свободы, ответственность;

3) более или менее рациональное мышление, согласно уровню его развития;

4) чувственно-телесная жизнь, сознательная и бессознательная, исполнительская и творческая;

5) открытость навстречу реальности вещей, людей и (в виде радикального доверия) Богу как основополагающей реальности [См.: 653,р.271].

Правда, для экспликации этих признаков необходима определенная феноменологическая или дедуктивная процедура. Но правда и то, что они действительно конституируют личность, ее собственное специфическое бытие.

С точки зрения современной неотомистской философии все субстанции, состоящие из материи и формы, рассматриваемые в своем конкретном существовании, являются индивидами. Однако среди них есть индивиды, которые отличаются некоторым особым свойством, а именно бессмертной душой и связанной с этим возможностью самопроизвольного действования. То есть, они являются личностями.

По мнению известного религиозного философа Жильсона, понятие личности означает "определенный класс индивидуальных субстанций, отличающихся от других тем, что они имеют власть над собственными актами ... Эти субстанции, имеющие власть над своими деяниями, действуют не под влиянием других субстанций, но самостоятельно, а это означает, что каждая из них является непосредственной и конечной причиной каждого совершенного ею акта" [649, р.420].

В связи с этим многие неотомисты особо подчеркивают идею автономии человеческой личности, ее независимости от каких-либо природных обусловленностей. "Личность — это мир духовной природы,— пишет Маритен,— наделенный свободой выбора и являющийся поэтому целым, независимым от окружающего мира. Ни природа, ни государство не имеют доступа к миру личности без ее разрешения" [657, р. 17]. Жильсон также подчеркивает, что личность "как разумная субстанция является автономным центром деятель-

37

ности и источником своих собственных детерминаций... Все, что человек знает, все, чего он хочет, все, что он делает, имеет свой источник в акте, в силу которого он есть то, что он есть" [649, р.4-17].

Приписывая автономию, независимость и исключительность человеческой личности, неотомисты имеют в виду прежде всего независимость человека, как личности, от общества, от разного рода влияний, вытекающих из разнообразных форм коллективной жизни, нынешней и прошлой, от истории. Согласно Маритену, эта автономия проявляется как в порядке существования, так и в порядке дей-ствования. Независимость человека вытекает из свойственной человеку — как сущности, наделенной бессмертной душой, — "свободы выбора и свободы воли", "возвышающейся над всякой необходимостью, даже внутренней, и над всяким детерминизмом" [657, р.17].

Однако, согласно томистской метафизике, охарактеризованная выше автономия личности является автономией только в порядке естественных вещей. Ибо присущая человеческой личности независимость актов воли от естественных причинных связей оказывается у томистов формой определенной их зависимости от "потусторонних связей", трансцендентных по отношению к личности и посюстороннему миру. Мы приближаемся здесь к самому существенному компоненту томистской концепции человека - теоцен-тризму. По мнению томистов, личность человека является "метафизической тайной", недоступной даже "естественному взору ангелов". Личность не только независима от каких-либо причинных обусловленностей (природных, психологических, социальных), но и невыразима, непознаваема. Маритен говорит: "... человеческая личность — это великая метафизическая тайна", не познаваемая естественными познавательными органами людей, она есть "протест таинства" против лишенного индивидуальности "мира рацио-нализмов" [658, р.34].

В этом вопросе взгляды неотомистов и христианских экзистенциалистов (Ясперса, Н.А. Бердяева, Марселя) совпадают. Парадоксальность и таинственность человека проявляются, по мнению Муро, в том, что он существует в теле, "сотворенном духом, направлен к материи, но тяготеет к богу, вырастает во времени, а дышит вечностью, принадлежит естеству мира, но благодаря своей воле и способности единения с богом, преступает пределы вселенной... человек двойствен, и это тайна, которая не перечеркивает его

38

частное бытие, объединяющее духовно то, что онтологически уже соединено, а обосновывает его" [661, р.238].

Невыразимость личности человека вытекает не только из его автономии, но прежде из того факта, что эта автономия является результатом "личной связи" человека с богом, которая служит ее основой. При таком подходе автономия личности по отношению к обществу является второй стороной подчинения ее богу. "Человек разумен и свободен, — утверждает Жильсон, — не несмотря на то, что, он сотворен богом, а именно поэтому. Человеческая личность автономна именно благодаря тому, что она зависит от бога" [649, р.420].

Таким образом, неотомизм провозглашает автономию личности по отношению к сотворенному миру, по отношению к природе и обществу, а не по отношению к надприродному бытию — богу. Сущность этой автономии заключается, собственно говоря, в том, что "личность обращена к богу", что "она должна отдаться ему без остатка". Для Маритена "ценность человеческой личности, ее достоинство, ее законы происходят из порядка вещей, естественно освященных, несущих на себе печать Отца Бытии и имеющих в нем предел своего движения" [658, р. 16].

Если перевести специфическую религиозную терминологию на общефилософский язык, то обобщающе суть неотомистских взглядов на рассматриваемый нами феномен можно выразить следующим образом. Личность — это субстанция, конкретная и полная. Она характеризуется тем, что: а) ей присущи как сущность, так и существование, она представляет собой бытие, состоящее из материи (тела) и формы (души); б) она не находится в другой вещи, кроме субъекта (она, следовательно, не является частью или принадлежностью какой-либо другой вещи); в) она существует в себе и через себя, благодаря себе, следовательно, не требует, чтобы ее поддерживал в бытии какой-то субъект, так как она сама является субъектом (так называемым центром отнесения вещи и субстанцией, являющейся опорой для всего, принадлежащего ей). Таким образом, человеческая личность согласно неотомизму не является частью или принадлежностью материи, общества или какой-либо более общей, чем последние, духовной субстанции. Человеческая личность — это бытие в естественном самостоятельном порядке, имеющее субъективный характер. Самостоятельность является той особой чертой личностей, которая выделяет их из массы конкретных субстанций.

39

Несколько обособленно от неотомизма по рассматриваемой проблеме находится православная философская мысль. Один из виднейших представителей православного богословия В.Н. Лосский в своей статье "Богословское понятие человеческой личности" прямо отмечает, что у "святых отцов" церкви понятия человека как личности нет [Цит. по: 185, с.120-121]. Нельзя, однако, считать, что понятие "личность" отцы восточного христианства вообще не употребляют. Они нередко пользуются им, но в качестве синонима слова "человек", не более. Так, понятие "личность" встречается у Иоанна Златоуста. Излагая одну из библейских легенд, он сравнивает человеческую жизнь с морем, а судно, которое плывет по нему, — с человеком, или "личностью"[См.: 185, с.51]. Такое святоотеческое учение о человеке сохранялось в русском православии вплоть до конца XIX века. Понятие личности православие пытается определить прежде всего через понятие бога. И хотя богословие при этом нередко стремится называть личность началом "самоопределяющимся" и "самосознающим", однако тут же оговаривается, что личность не может обладать самоопределением и самосознанием.

Касаясь "гармонического" соотношения бога и человека, традиционное русское православие, однако, трактует его в духе ортодоксального христианского метода метафизического удвоения мира — бога и человека. При этом оно предельно абсолютизирует роль бога и низводит человека до положения его орудия. Характерной в этом отношении является работа известного православного богослова Д.Г. Левитского "Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека". И хотя последний нередко называет человека "совершеннейшим" творением, но, по его мнению, он все же — средство бога, "годное орудие своих мудрых целей" [306, с.48-49]. Разумеется, в работе нельзя найти и намека на идею творческого развития личности. Все человеческие ценности трактуются как дарование бога. "Каждому, — подчеркивает богослов, — дается своя определенная мера естественных способностей и дарований". Бог настолько предопределяет жизнь человека, утверждает Д.Г. Левит-ский, что вся судьба человека зависит от бога. Ссылаясь на библейские пророчества, он пишет, что "не прольется ни одна слеза человеческая без ведома божия, что в плане творческом начертаны все пути человека, исчислены все судьбы его", "предопределено число людей в каждом народе" [306, с.43].

Таким образом, личность с точки зрения православия — это "внутренний человек", богом данная "духовная природа" человека,

40

"образ божий" в человеке. "Внешний человек", как Богом данная физическая природа, может изменяться или побуждать, или мешать проявлению личности. Ее же сущность неизменна и непознаваема, поскольку непознаваем сам Бог.

Особое место в рефлексии понятия личности занимает русская классическая философия в лице B.C. Соловьева, Л. Шестова, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка и Л.П. Карсавина. И хотя они были прежде всего религиозными мыслителями, в их взглядах наряду с идеями неотомизма противоречиво сочетались концептуальные подходы экзистенциализма, персонализма и даже феноменологии.

Одно из центральных мест в философской системе B.C. Соловьева занимает положение, что "человеческая личность... есть возможность для осуществления неограниченной деятельности, или особая форма бесконечного содержания" [500, с.282]. Однако через все его творчество проходит борьба двух подходов к объяснению реальности. Первый из них, основывается на традиционном представлении о реальном мире как порождении Бога-Абсолюта и о человеке, как элементе мира, подчиненном Богу. Во втором подходе главным является представление о человеческой личности как истинном Абсолюте и единственном источнике всей реальности. При этом, по мнению B.C. Соловьева, нужно мыслить не человека в мире, а мир — в человеке, в человеческой личности, понимаемой в ее абсолютном метафизическом измерении. Причем под "личностью" здесь понимается не "отвлеченное начало" (дух, субстанция, субъект), как это трактуется в субъективизме классической философии, а вся полнота реальности, схваченная в мистически-интуитивном, "внутреннем" (т.е. непосредственном) опыте [См.: 499, с.201-216].

В результате, место отвергнутого B.C. Соловьевым дуализма — материального и духовного — занимает дуалистическое противопоставление божественного и земного содержания человеческой личности. Причем, и божественная, и земная составляющие предстают как духовно-материальные целостности, отличающиеся только тем, что одна совершенна, а другая — нет [См.: 499, с.201-216].

По мнению И.И. Евлампиева, причина той неудачи, которая постигла B.C. Соловьева в его борьбе с "отвлеченными началами" классической философии состоит в том, что правильно определив направление поиска источника бытия — "внутренний опыт" личности, он в самом этом опыте, прежде всего, произвел априорное разделение "значимых" и "незначимых" элементов. При этом во вто-

41

рую категорию попало все то, что традиционно полагалось несущественным даже для анализа субъективного мира личности — эмоции и чувства, подобные чувствам тоски, страха, заботы и т.п. В результате такого отбора и устранения "незначимых" элементов "внутренний опыт" оказался полностью во власти тех составляющих человеческого духа, которые и были ответственны за господство "отменных начал", — "чистого" мышления и "объективного" чувственного восприятия. Не удивительно, что в результате "конкретное" начало B.C. Соловьева имело весьма мало отличий от всех "отвлеченных начал" классической философии [См.: 169, с.307].

Именно на эту ключевую ошибку B.C. Соловьева ясно указал Лев Шестов. Он же провел детальный анализ указанных "незначимых" элементов внутреннего мира личности, обычно остававшихся за пределами философского рассмотрения. И оказалось, что эти элементы играют главную роль в структуре личности, что именно в них, а не в "чистом" мышлении и "объективном" чувственном восприятии, скрыта вся полнота бытия личности, что именно в них открывается неповторимое, уникальное содержание личности как конкретного начала. В этих элементах — в чувствах страха, ужаса, тоски, заботы и т.д. — открывается конкретный Абсолют, который у Л. Шестова предстал как царство Абсурда [См.: 606, с.70-71].

Как и B.C. Соловьев, Н.А. Бердяев видел непосредственную взаимосвязь проблемы поиска конкретного начала с проблемой бытия, проблемой описания истинно существующего. По его мысли, личность в ее индивидуальных состояниях — это и есть смысл и адекватное содержание бытия; отсюда с необходимостью следует, что бытие не допускает никакого обобщения, не поддается "абстрагированию". "Царство существующего есть царство индивидуального, в нем нет общего, нет абстрагирования. И это раскрывается в субъекте, в экзистенциальном субъекте, а не в объекте" [50, с.23].

Смысл своего собственного бытия, а значит, и бытия как такового, личность обретает, в первую очередь, в опыте трагических переживаний и страданий, именно этот опыт имеет первостепенное значение, в том числе обладает приоритетом по отношению к опыту рационального познания, на основе которого "реконструировалось" внутреннее бытие личности в классической философии. "Результаты познания, — пишет Н.А. Бердяев в одной из последних своих работ, — принимаются эмоционально, и сама первичная интуиция прежде всего эмоциональна... Страстность, эмоциональная напряженность определяются встречей с реальностью, с первожизнью"

42

[50, с.23]. Тот же самый опыт трагических переживаний, через который человек постигает себя, дает личности основу для иррационального саморазвития и тем самым доказывает динамичность, способность к развитию самого бытия; именно это позволяет назвать бытие жизнью, или первожизнью (конечно, не в биологическом, а в метафизическом смысле).

Личность у Н.А. Бердяева не только абсолютно ценна и независима в метафизическом смысле, она еще и метафизически первична. Это означает, что все формы бытия и познания должны быть осмыслены только как моменты человеческого духа, как моменты индивидуальной духовной "истории" личности. Согласно Н.А. Бердяеву, каждая человеческая личность есть нечто уникальное, единичное, неповторимое; она не может быть объяснена ни с какой иной реальности, будь-то реальность природная или социальная, и не может быть сведена к ней.

Понятие личности отличается у Н.А. Бердяева от понятия эмпирического человеческого существа, которое составляет, с одной стороны, часть природы, а, с другой - элемент социального целого. Эмпирично существует человек, взятый с природной своей стороны, которая наделена определенной телесно-душевной организацией, является по Н.А. Бердяеву, не личностью, а индивидуумом. В качестве последнего он имеет и свои социально-культурные особенности, которые отличают его от иных индивидуумов, относящихся к иным социальным организмам. Индивидуум, таким образом, детерминирован как обществом, так и природой, и составляет, по словам Н.А. Бердяева, часть универсума. Поскольку, таким образом, индивидуум подчиняется действию природных и социальных законов, то он является предметом изучения специальных наук — биологии, психологии, социологии. Что же касается личности, то она, согласно Н.А. Бердяеву, есть реальность духовная, а потому "никакой закон к ней не применим". А потому ее не возможно обратить в объект научного исследования. Этот тезис роднит философию Н.А. Бердяева с учениями о человеке Къеркегора, Ясперса, Хайдегера, Сартра. Согласно ему, главной характеристикой личности есть ее свобода; личность, по мысли Н.А. Бердяева, не просто обладает свободой, она и есть сама свобода. А потому, Н.А. Бердяев отвергает те определения человека, которые давались ему традиционной философией. Он не принимает в качестве характеристики человеческого бытия понятия субстанции, хотя в более ранний период, под влиянием отечественного неолейбницианства, он склонен

43

был видеть в человеке духовную субстанцию — монаду. Начиная с 30-х годов прошлого века, он все же отказывается от мышления в таких традиционных категориях как субстанция и даже бытие. Личность, как утверждает Н.А. Бердяев, есть не субстанция, а творческий акт, она есть сопротивление, бунт, борьба, "победа над "бременем мира", торжество свободы над рабством" [47, с.7].

Понятие личности является центральным и в творчестве С.Л. Франка, а его ведущей темой — интерпретация с помощью него общества, культуры и даже всей структуры мироздания. При этом понятие личности приобретает фундаментальный онтологический статус [См.: 556, с.318-348].

По мысли С.Л. Франка, личность предстает как бесконечно развивающаяся в самой своей сущности, и именно это развитие становится единственной абсолютной ценностью, по отношению к которой все конкретные, частные ценности и цели, обуславливающие человеческую деятельность, приобретают относительный характер, и являются лишь временными ориентирами движения вперед.

Выбрав в качестве исходного пункта своей философии анализ системы этических ценностей, определяющих деятельность личности, С.Л. Франк проходит тот же самый путь и приходит к тому же самому конечному пункту, что и рассмотренные ранее русские философы — B.C. Соловьев, Л. Шестов, Н.А. Бердяев. Он утверждает, что для обоснования бытия личности, для понимания основополагающих закономерностей ее жизни, необходимо признать наличие глубокого единства каждой личности с Абсолютом, со сферой абсолютных ценностей. Это единство, которое пытается освоить религия, достижимо для человека исключительно на путях углубления в свой внутренний мир. Любые же попытки зафиксировать его смысл с помощью "внешних" форм эмпирического опыта и мышления (сюда С.Л. Франк включает и всю традиционную религиозную догматику) искажают его и, по сути, обрывают наши связи с абсолютным началом. Только индивидуальная иррационально-мистическая интуиция и непосредственное чувство дают личности свидетельства ее причастности Абсолюту.

Подобно С.Л. Франку, Л.П. Карсавин считает, что все события и моменты эмпирической жизни человека должны сохраниться, или, лучше сказать, вечно пребыть в некотором всевременном бытии личности, по отношению к которому каждый момент ее жизни выступает как отдельный частный "срез".

44

Наряду с явными элементами сходства между концепциями Л.П. Карсавина и С.Л. Франка, существует и столь же явное отличие между ними. В противоположность последним, первый вовсе не считает, что всевременное единство всех человеческих личностей по содержанию совпадает с полнотой всеединства, с Абсолютом. Всевременное единство души (ее подлинная и полная сущность) признается Л.П. Карсавиным в свою очередь несовершенным — совершенство реализуется только в самом Абсолюте. Здесь точка зрения Л.П. Карсавина оказывается ближе к позиции B.C. Соловьева; оба философа примерно в одном и том же смысле говорят о все-едином человеке Адаме Кадмоне, который включает в себя (как относительное всеединство) все отдельные эмпирические личности и природу, но в то же время несовершенен, поскольку реализует в себе абсолютное всеединство, Бога, не со всей возможной полнотой, а ограниченно[См.: 169, с. 153].

Будучи в значительно меньшей степени приверженным традиции классического рационализма (с которой B.C. Соловьев так и не смог порвать), Л.П. Карсавин почти во всех элементах своей метафизики личности непосредственно обращается к Ф.М. Достоевскому и его представлениям о человеке. Особенно заметно это в его интерпретации отношений всеединого Человека и эмпирических личностей. Как известно, B.C. Соловьев под влиянием идеи "Великого Существа" О. Конта в своих поздних работах, пришел к концепции, в которой отдельные личности теряли свою самостоятельность и растворялись во всеедином Человечестве. Хотя имперсона-лизм подобного рода в той или иной степени характерен для всех русских философов начала XX века (за исключением Л. Шестова и Н.А. Бердяева), Л.П. Карсавин совершенно по-иному, чем B.C. Соловьев, трактует отношение всеединого Человека и личности, буквально воспроизводя иррациональную диалектику Ф.М. Достоевского. "Единство человечества, — пишет он, — должно быть осуществлено не отвлеченно и не в смысле безразличного единства. Адам Кадмон не существует как отдельный человек, отличный от прочих. Он в каждом из нас целиком и целостен во всех нас сразу, хотя для земного бытия еще и не вполне. Он не отвлеченное единство и не множество, а многоединство, hen kai polla, и каждая личность выражает его в особом, неповторимом другими аспекте, хотя она и во всех их и все они в ней" [216, с. 135].

В отличие от представителей неотомизма и русской классической философии, основоположники диалектического материализма

45

проблематику личности практически не рассматривали. Это неоднократно отмечали сторонники неотомизма, неокантианства, феноменологии и атеистического экзистенциализма. "Маркс глубоко интересуется человеком и всей сферой человеческого, — подчеркивал Жак Маритен, — но можно сказать, что вопросов личности, человеческой личности, которая индивидуальна и в силу этого заключает в себе целый мир, — этого Маркс не замечает. Отсюда врожденная слабость его гуманизма" [657, р. 199].

В качестве главного контраргумента своим идеологическим противникам в этом плане официальная философская мысль СССР и стран социалистического лагеря приводила знаменитое положение К. Маркса из "Тезисов о Фейербахе", что сущность человека не есть абстракт, присущий конкретному индивиду, в своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений [См.: 356, с.З]. Однако, так как цитата постулировала более широкое, родовое по отношению к личности понятие, этот аргумент был изначально спекулятивен.

Действительно К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин в ряде своих работ вели речь о месте и роли того или иного политического деятеля, или правителя в тех или иных исторических событиях (например, Луи Бонапарта, П. Бакунина, Герцена, Николая Второго, Керенского и т.д.); о личности крестьянина периода феодализма или пореформенной (после 1861 г.) царской Россини, о личности рабочего или буржуа при капитализме [См.: 360, с.635]. Но это был не философский, а исторический, или, в лучшем случае, социологический ракурс рассмотрения данного понятия.

По-настоящему, на научном уровне, проблематика личности стала изучаться в СССР лишь в середине 30-х годов. А именно, в виде педагогического творчества А.С. Макаренко и капитального труда С.Л. Рубинштейна "Основы общей психологии". Это было вызвано тем, что, с одной стороны, не оправдался расчет идеологов большевизма на автоматическую "перековку" на коммунистический лад "человеческого материала" бывшей российской империи. И, соответственно, возникла острая потребность в выработке эффективных психолого-педагогических механизмов формирования нового человека, по своим духовным параметрам удовлетворявшего бы запросы социалистического тоталитарного строя. А, с другой, — возникла острая необходимость восполнения генофонда страны, резко подорванного в результате массовых сталинских репрессий, которым, как известно, в первую очередь подверглась наиболее ак-

46

тивная и творческая часть населения Советского Союза, двигавшая общество вперед вопреки утопическим проектам идеологов построения коммунистического "рая".

После окончания Второй мировой войны и появления мировой системы социализма решение и первой, и второй из вышеназванных задач объективно приобрело для лидеров КПСС еще большую актуальность. В 60-80-е годы XX столетия проблематика формирования личности строителя коммунизма выходит на передовые позиции обществоведческой мысли в СССР и других братских социалистических странах. И хотя в научных трудах, развивающих на марксистско-ленинской основе эту проблематику, с одной стороны, преобладали психологические подходы, разработанные выдающимися отечественными учеными С.Л. Рубинштейном, Л.С. Выготским, А.Н. Леонтьевым, Б.Г. Ананьевым, А.Р. Лурией, Д.Н. Узнадзе, Б.М. Тепловым, А.В. Петровским, К.К. Платоновым и др., а, с другой, было много начётничества и догматизма, на наш взгляд, советские философы внесли в изучение феномена личности значительный вклад. В этом плане прежде всего необходимо отметить статьи и книги Б.Т. Малышева и В.П. Тугаринова [См.: 349, с.241; 527,с.300-315].

Наиболее фундаментальным трудом, в котором в сравнительном анализе марксистского подхода с неотомизмом, экзистенциализмом, персонализмом и структурализмом, была рассмотрена эта проблематика с чисто философских позиций, явились монографии Т.М. Ярошевского [См.: 641; 333].

По мнению известного польского ученого-обществоведа (в то время директора Института философии и социологии Польской академии наук) личность не дана конкретному человеческому индивиду в первичном акте самосознания, она не может быть искусственно отделена от его деятельности, искусственно вырвана из совокупности диалектических отношений между индивидом и обществом, в жизни которого он участвует. Личность "становится", вырабатывается в диалектическом процессе межчеловеческих общений, в диалектическом столкновении разнородных общественных выражений деятельности индивидов. Только благодаря этим сложным процессам совместной деятельности и взаимного общения личность становится для себя самой самосознанием.

Следующим условием является место, которое "я" занимает в общественной жизни, определяющее возможности моих действий, моего самоутверждения через деятельность и оценки, через одобре-

47

ние моих действий со стороны ближайшего и более дальнего окружения и, следовательно, через отношение других индивидов и социальных групп "ко мне", к моей деятельности. Таким образом, самосознание есть также диалектический продукт моей общественной жизни, продукт сложного отношения между "я" и "не-я", и вне этого отношения невозможно конструировать самосознание [См.: 641, с.56]. "В действительности же абстрактное лицо, только в качестве юридического лица, общества, семьи и т. д. подняло свою личность до уровня истинного существования" [359, с.61].

В процессе всеохватывающей практической деятельности человеческая личность формируется и выражает себя в своем труде как субъективное активное бытие, осознанно творящее свое отношение к природе и к другим людям, создающее определенные связи и общественные отношения и ответственное за свои действия. Ибо в процессе объективной практики человека происходит "гуманизация", очеловечивание природы — преобразование ее деятельностью людей и приспособление ее к их потребностям, а также процесс приспособления межчеловеческих отношений к новым потребностям, выработанным практикой.

В этом диалектическом отношении, в овладении миром через человеческую практику происходит, следовательно, взаимное преобразование, "отождествление", по словам Георга Лукача, всех трех аспектов человеческого существования: материи, социальной связи и человеческой личности [См.: 641, с.61].

Человеческая личность (не таинственная, изолированная от других личность персоналистов, а социальная личность, связанная всеми своими корнями с коллективом) является в этом диалектическом процессе "отождествления" активной стороной, единственным деятельным субъектом, творцом всех изменений и процессов. Она — единственный субъект истории, действующий независимо даже от того, что в некоторых ситуациях продукты ее собственных рук, отношения и социальные механизмы выделяются, начинают жить как бы собственной жизнью, овладевают ею самой, что, в свою очередь, приводит к отчуждению сознания, к приписыванию человеческим произведениям собственной особой активности и независимого существования. Стремление к преодолению явлений отчуждения, диалектика приспособления субъективного мира к тому, что человек застает готовым, лежит в основе стремления людей к эмансипации [См.: 641, с.62].

48

Воздействие марксизма испытывал в молодости и основоположник современного персонализма Э. Мунье. Кризисную ситуацию, сложившуюся между двумя мировыми войнами XX века, он расценивал как кризис деятельных способностей человека, вызванный участием людей в капиталистическом производстве, как следствие ведения ими буржуазного образа жизни и дехристианизации широких народных масс. Однако, в отличие от марксизма, Э. Мунье, во-первых, ратовал не за социальную, а за "внутреннюю" революцию — за преобразование цивилизации на личностных началах. Во-вторых, стремился включить марксистский гуманизм в более широкую перспективу, считая, что он игнорирует внутреннюю жизнь человека, его индивидуальное и коллективное назначение. И в-третьих, пытался связать труд человека с его целостным самопроявлением в качестве личности.

Душа, духовный мир личности, личностное "Я" человека — вторая, рядом с "вовлечением", главнейшая тема французского персонализма, обращаясь к которой его сторонники приближаются к экзистенциализму (разумеется, религиозному, главным представителем которого является Габриэль Марсель) и феноменологии. Поскольку "Я" человека служит для Э. Мунье и иных философов-персоналистов "первичной реальностью", она, по их мнению, является и предпосылкой, и действительностью исторического творчества. Личность есть центр переориентации объективного универсума, писал Э. Мунье, понимая под этим, что тот, кто достиг уровня личностного существования, является субъектом созидания собственно человеческой реальности. Преобразование действительности из нечеловеческой в собственно человеческую проходит во внутреннем мире личности; ядром духовного мира человека есть сознание, но не оно определяет личность и личностное творчество. Э. Мунье, подчеркивая неопровержимое значение сознательного выбора личности, вместе с тем утверждает, что "сознательное поведение является лишь частью целостного "Я", а самыми лучшими из наших поступков оказываются как раз те, в необходимости которых мы менее всего уверены"; творчество, как перебарывание данного "достигается за пределами сознания и деятельности" [660, р.526, 415].

Одной из наиболее существенных для французского персонализма является тема межчеловеческого общения, которая была заявлена Э. Мунье в его программном труде "Персоналистическая и общественная революция", где понятие "персонализм" и "человече-

49

ское общество" использовались как тождественные. А в книге "Что такое персонализм?" он писал, что истинным назначением человека есть не господство над природой, не наслаждение полнотой жизни, а общение сознаний, что постоянно расширяются, достижение всеобщего взаимопонимания людей.

Чувство человеческой общности Э. Мунье относит к фундаментальным характеристикам личности, к ее первичному опыту. "Первичный опыт личности — это опыт "иной личности", Ты, а в нем и Мы выступают предшественниками личности или, точнее, сопровождают "Я" на всем его жизненном пути. Получая внутреннюю жизнь, личность предстает нацеленной на мир и направленной к иным личностям; идя по пути универсализации, она объединяется с ними, поскольку "другой" ("другие") не только не ущемляет ее, но предопределяет ее существование и восхождение. "Личность существует только в своем направлении к "другому", познает себя только через "другого" и находит себя только в "другом" [390, с.479].

Персоналистское сообщество, очертание которого стало целью "личностной философии", должно основываться на серии своеобразных актов, которым, как считает Э. Мунье, нет никаких аналогов во всем универсуме: умение личности выйти за собственные границы и подчиниться "другому", понять его в поисках взаимного согласия, стать на его точку зрения; способность взять на себя судьбу "другого", разделить с ним его трудности и радости, быть великодушным, не рассчитывая на взаимность, сохранять созидающую преданность "другому" на протяжении всего жизненного пути. Э. Мунье следующим образом формулирует кредо жизненного существования: "... Я существую, в той мере, в которой я существую для "другого", и в конечном счете существовать - означает любить. Такая первичная истина персонализма" [390, с.479]. Под любовью он понимает не природное (сексуальное, родственное) отношение, а отношение сверхприродное, новую форму бытия: она дарится человеку по ту сторону его естества, требуя от него возможно самой полной самореализации в свободе. Акт любви, согласно Э. Мунье, это неопровержимое свидетельство существования человека: "Я люблю — означает и существую, и жизнь стоит того, чтобы ее прожить" [390, с.479].

Личность, творчество, трансценденция, межличностное общение и другие основополагающие понятия персонализма Э. Мунье в значительной степени определялись им через художественное творчество и искусство. Поэтому художник в его концепции пред-

50

ставал как проповедник и проводник личностного существования. А произведение искусства считалось моделью подлинно личностного самоосуществления человека — творца. По мысли Э. Мунье, в акте художественного творчества личность осуществляет себя как свободный целеполагающий субъект. Она творит новую реальность, стремясь соединиться с идеальной сущностью всех вещей [См.: 89, с.621-622].

Среди современных философских школ, которые значительное внимание уделили проблеме личности, нельзя не отметить и экзистенциализм (С. Къеркегор, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, К. Яс-перс, М. Хайдеггер). Для этой школы определением личности есть иррациональная самобытность ее внутреннего мира, ее экзистенция [См.: 504, с.272]. Последнее — это уникальное личностное естество человека, что воплощает в себе духовную, психоэмоциональную неповторимость личности. Личностный характер экзистенции делает ее недосягаемой для любых логико-дискурсивных, рационально-объективных методов познавательного постижения: вследствие своей всеобщности научные методы оказываются принципиально "несовместимыми" с личностной (неповторимо-уникальной) природой экзистенции. Поэтому экзистенция как принципиально несоизмеримая с "общим", вещественно-предметным объективным миром, с его рационально-логической структурой выступает как то, "что не является".

Экзистенциализм выдвигает на первый план уникальность человеческого бытия, уделяет большое внимание эмоциональному, духовному состоянию личности. Духовность определяется состоянием отчаяния, вины, ответственности. Главной заботой духовности есть сохранение "Я", ведь без этой сердцевины истинного существования человек становится "только шифром", еще одним повторением "вечного нуля" [См.:262, с.337].

Феномен личности не является специальным объектом исследования феноменологии и философской антропологии. Как известно, первая из них изучает сложное единство структурных элементов сущностных взаимосвязей сознания с целью выявления предельных характеристик, первоначальных основ познания и человеческого существования, и культуры [См.: 399, с.175-177]. Вторая - сущность и природу человека в единстве его органических качеств, душевно-эмоциональной сферы, познавательных способностей и социально-культурных навыков [См.: 399, с.241-245].

51

Основоположник современной философской антропологии Макс Шелер, в отличие от своего первого идейного учителя Гуссерля, поставил в центр своей теоретической системы понятие личности.

Он на протяжении всей своей жизни изучал человека в его многообразных феноменологических проявлениях и неоднократно пытался сформулировать окончательное определение личности. Наиболее удачной дефиницией М. Шелера в этом плане является следующая: "Личность есть конкретное и сущностное единство, конструирующее акты различной природы, которое само по себе (то есть ... не для нас) предшествует любым сущностным различиям актов (в частности, различию между внешним и внутренним восприятием, внешним и внутренним желанием, ощущением, любовью, ненавистью и так далее). Бытие личности "служит основанием" всех актов, по своей сути различных" [666, р.393-394].

Согласно философской антропологии Шелера личность всегда индивидуальна. Каждый человек в той мере, в какой он есть личность, представляет собой единичное, единственное в своем роде бытие и ценность. Индивидуальное здесь противопоставляется общему, а не совместному. Нельзя говорить об общей личности: кантовское "сознание вообще" — бессмыслица. Личность автономна двояким образом: с одной стороны, существует автономия личного понимания добра и зла, с другой стороны, — автономия личного воления того, что дано как добро и зло. Личность также связана с телом, но вовсе от него не зависит; скорее, одно из условий существования личности — это господство над телом. Наконец, личность никогда не часть, а всегда коррелят некоего "мира", так что каждой личности соответствует свой мир (микрокосм), а каждому миру — личность.

Личность - это динамичное духовное единство, которое никоим образом не может быть схвачено в научных категориях. Личность не допускает объективизации, как ее допускают психические процессы, и, таким образом, они не тождественны с духовным "Я". Глубочайшее ядро человеческого духа нельзя рассматривать как субстанцию. "Субстанциальную трактовку духовности Шелер отвергает потому, что она делает человека вещью в ряду вещей. Личность не является чем-то готовым, законченным, она всегда — действующее начало, не подчиняющееся причинным закономерностям; напротив, свобода - суть бытия человеческой субъективности. Личность не "есть", она "становится". Однако это становление все же не

52

является абсолютным. Неверно было бы говорить о полном растворении духовной структуры в иррациональном потоке становления. Текучее бытие личности сохраняет связь с царством общезначимых ценностей. Человек подчинен этому царству ценностей, и он лишь постольку действительно является человеком, поскольку воплощает надличностные смыслы и ценности. Но личность расчленяется на единичную и совокупную личность. К сущности личности относится то, что все ее духовное бытие и деяние изначально является как индивидуальной реальностью (отдельная личность), так и расчлененной реальностью какого-то сообщества" [70, с. 128].

Вышеприведенный анализ позволяет, на наш взгляд, сделать вывод,что социальная философия изучает личность, во-первых, как субъект космоприродной эволюции человечества, во-вторых, как субъект исторического процесса и, в-третьих, как субъект социокультурного творчества.