Гартман Николай - Этика

Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма

175

уже об их действии на субъект по типу удовольствия/неудовольствия. Наоборот, на вещи и события они налагают отпечаток ценностного чувства. В этом заклю$ чается «априорная» определенность этих чувственных актов и косвенно — апри$ орность ценностных акцентов действительного для практического сознания. Априоризм эмоциональных актов есть столь же «чистая», первоначальная, авто$ номная и, если угодно, «трансцендентальная» закономерность, что и логический и категориальный априоризм в теоретической области.

Но это не означает, что существует некое изначальное, эксплицитно представ$ ленное сознание закона. Такого в отношении закономерности ценностей и дол$ женствования нет, как нет в отношении закономерности бытия и познания. И здесь и там требуется особый философский метод, который открывает эти зако$ ны и делает доступными для сознания и понятийного постижения их содержа$ ние, их «материю». И здесь и там такой метод вторичен. В этике он уже соотне$ сен с первичным ценностным чувством и не способен ни на что другое, кроме как выделять из эмоционального совокупного феномена априорное содержание, которое в нем уже содержится. Первое место ценностного а priori было и остает$ ся за самим пронизывающим схватывание действительности и жизненную уста$ новку ценностным чувством. Только в нем есть изначальное, неэксплицитное «нравственное познание», подлинное знание о добре и зле. И в такого рода нали$ чии во всякой человеческой позиции, во всякой установке воли и во всяком умо$ настроении состоит феномен живой морали. В его же расширении и смещении заключается революционирование, процесс развития морали, непрерывно про$ должающееся смещение акцентов или «переоценка» жизни, изменение челове$ ческого жизневосприятия.

Поэтому имплицитно содержащееся в живой морали ценностное а priori— как уже говорилось ранее (гл. 6 f) — принадлежит данному феномену, комплексу фактов или «факту как таковому» этической действительности. И этика как нау$ ка есть мыслительная работа по эксплицированию этого имплицитно данного ценностного а priori, по его понятийному оформлению и формулированию.

Даже кантовский нравственный закон в действительности есть не что иное, как вторичное мыслительное выражение такой первично прочувствованной и априори увиденной (например, четко фиксируемой в голосе совести) ценности. Но не наоборот — характеризуемая данным законом мораль не есть следствие сознания закона.

То же самое относится ко всем подобным философским формулировкам, на$ пример ко всем известным античным определениям «добродетели». И здесь вме$ сте с отдельной «добродетелью» везде предполагается первично увиденная и прочувствованная ценность человеческого поведения; философские же форму$ лировки,— будь то меуьфзт1 Аристотеля или еэлпгпн’ 2 стоиков — вторичны.

e) Идея «материальной этики ценностей»

Только после того, как этический интеллектуализм начал сдавать свои пози$ ции, открылась вся значимость идеи, предполагающей снятие формализма и

1 (Золотая) середина (др. греч.). (Прим. ред.)

2 Умеренное, благоразумное (др. греч.). (Прим. ред.)

176	Часть 1. Раздел IV

субъективизма. Если бы первичное ценностное сознание было эксплицитным сознанием закона, то все еще имело бы определенный смысл обозначить его как некое сознание формы; тогда было бы возможно усматривать его сущность в функции субъекта. Теперь же было показано, что именно сознание закона в цен$ ностном сознании вторично, что даже вообще структура закона в сущности цен$ ности является чисто вторичным выражением. Первоначальное же ценностное чувство есть одобрение, согласие, предпочтение чего$то сплошь содержательно$ го; и это содержательное точно так же ценностно отлично от того, что как раз тем же самым ценностным чувством отторгается или отрицается.

Ценностное сознание, в соответствии с этим, есть необходимо материальное

ипредметное сознание. Но это значит, что и сами ценности первоначально не имеют характера законов или заповедей, не говоря уже о законодательстве или заповедании со стороны субъекта, но являются содержательно$материальными

иобъективными, если и не реальными, образованиями. То, что на них «основы$ ваются» нравственные заповеди, что ими обусловлено и к ним сводится всякое бытийное долженствование, нисколько не вредит их материально$предметному характеру. Ценностные структуры суть именно идеальные предметы, сущест$ вующие по ту сторону бытия и небытия, даже по ту сторону реального ценност$ ного чувства, которое одно их и схватывает.

Но как раз то, что они суть нечто содержательно материальное, а не пустые, абстрактные формы, делает их чем$то принципиально реализуемым,— коль ско$ ро они не реализованы. Следовательно, именно благодаря своей материальной природе они способны определять содержание заповедей, которые касаются по$ зитивной нравственной жизни. Ибо заповедать и реализовать можно только по$ зитивные содержания, и никогда нельзя это сделать с бессодержательными фор$ мами и абстракциями.

Вот почему этика — именно во исполнение кантовского априоризма — долж$ на стать «материальной этикой ценностей».

Раздел V:

О сущности этических ценностей

Глава 14. Ценности как сущности

a) Предварительный смысл сущности

Схватить сущность ценностей вообще в ее всеобщности едва ли возможно, пока взгляд не направляется на отдельные ценности и не встречает в них главные черты в большей конкретности и наглядности. Очевидно, что как раз всеобщая сущность нигде прямо не дана, по крайней мере, как таковая, но всегда дана только вместе с другой, более частной. Таким образом, по праву следует исходить из исследования отдельных ценностей, то есть именно из того, что в корпусе на$ ших исследований будет иметь место только во второй части.

Подобная перестановка, однако, обусловлена практической необходимо$ стью. Весьма трудно изъясняться относительно материи и характера ценно$ стей, покуда не примешь наиболее элементарных и всеобщих предпосылок. Речь теперь только о них одних, и даже о них лишь в смысле предварительных определений. Глубже заглянуть в сущность ценностей мы, фактически, смо$ жем только тогда, когда основательнее разберем весь ряд отдельных ценно$ стей и их группы.

Давно было понято, что кроме царства экзистенции — «действительных» ве$ щей и не менее «действительного» сознания, существует еще и другое царство сущего. Платон называл его царством идеи, Аристотель — царством эйдоса, схо$ ластики — царством эссенции. После того как в Новое время оно долго не при$ знавалось и было лишено своих прав из$за господства субъективизма, сегодня это царство вновь в относительно чистом виде нашло свое проявление в том, что феноменология называет царством сущностей.

Слово «сущность» (Wesenheit) есть перевод латинского essentia1. В принципе это то же самое, если не считать некоторых метафизических предрассудков, свя$ зывавшихся с эссенцией. В свою очередь, essentia — это перевод, правда очень неточный, аристотелевского ôß çí’ еънбй’ , термина, в котором прошедшее время çí,’ понимаемое во вневременном значении, указывает на воплощение того, что предполагается в структурных элементах, то есть того, что в конкретном образует существенно первичное и потому в нем всегда уже содержится.

Правда, для Аристотеля эта «сущность» (Wesen) имела логическую структуру. Она мыслилась как завершенный ряд частных определений, образующих одну дефиницию, или как ряд differentiae2, которые, исходя из самого общего, все бо$

1 Сущность (лат.). (Прим. ред.)

2 Дифференция, отличительный признак (лат.). (Прим. ред.)

178	Часть 1. Раздел V

лее сужают объем вплоть до «последней» — differentia specifica1. Эйдос, возни$ кающий таким образом, считается тогда формальной субстанцией, законченная структурой. Подобный логицизм был обусловлен отождествлением «сущности» и «понятия» — или, точнее, недостаточным их различением. Как раз он в сред$ ние века нарушал ясность учения о «сущности» и способствовал рискованной метафизике реализма понятий. Освободиться от него должен был уже платонов$ ский принцип основной идеи. В учении Гегеля о «сущности»2 такое освобожде$ ние произошло. Оно означает одновременно обращение к старому мотиву «ос$ нования», которое уже в «идее» Платона входило в смысл сущности.

Способ бытия «идеи» есть способ бытия ьнфпт’ üí’ , способ бытия того, «благо$ даря чему» все ему причастное таково, каково оно есть. Характерно, что в число платоновских идей входят и непосредственно этические принципы — идеи «добродетелей», те самые ценности, на которых строилась его этика. Это по$ учительно прежде всего для теории ценностей: по способу бытия ценности суть платоновские идеи. Они принадлежат к тому впервые открытому Платоном другому царству бытия, которое можно, пожалуй, узреть духовно, но нельзя увидеть или потрогать. Правда, о способе бытия идей мы не знаем ничего опре$ деленного; его еще предстоит исследовать. Но насколько видно сразу, и для ценностей, причем ценностей в высшем смысле, справедлив тезис: они суть то, «благодаря чему» все им причастное таково, каково оно есть — а именно, цен$ но. Говоря языком современных понятий, ценности — это сущности.

Прежде всего, в этом слове суммируется лишь то, что получилось из крити$ ки кантовской этики. Ценности не происходят ни из вещей (или реальных от$ ношений), ни из субъекта. Ни реализм, ни субъективизм не присущ их способу бытия. Далее, они не «формальные», бессодержательные образования, но со$ держания, «материи», структуры, составляющие специфическое качество в ве$ щах, отношениях или личностях, в зависимости от того, свойственны ли они последним или нет. И в третьих, они не только не «выдуманы»,— как часто можно услышать,— но даже напрямую недоступны мышлению; будучи, ско$ рее, подобно «идеям» Платона, напрямую доступными лишь некоему внутрен$ нему «видению». Платоновский мотив «видения» в точности подходит к тому, что материальная этика называет «ценностным чувствованием», к тому, что проявляется в актах занятия той или иной позиции, одобрения, умонастрое$ ния. Ценностное чувствование человека есть манифестация бытия ценностей в субъекте, причем именно их своеобразного, идеального способа бытия. Ап$ риорность знания о них не интеллектуальна, не рефлексивна, но эмоциональ$ на, интуитивна.

Смысл «сущности» (Wesenheit) мы сейчас рассмотрели. Позитивного опре$ деления, правда, во всем этом еще немного. В дальнейшем момент материаль$ ного содержания и возможности его интуитивного схватывания должен быть отброшен и рассматриваться должно только отношение сущности ценностей к миру реальных объектов с одной стороны, и к субъекту (включая его акты) — с другой.

1 Специфическое (видовое) отличие (лат.). (Прим. ред.) 2 Hegel. Wissenschaft der Logik. II. Teil.

Глава 14. Ценности как сущности

179

b) Блага и ценности благ

Ценности не только не зависят от ценных вещей (благ), но и позитивно их обусловливают. Именно благодаря ценностям вещи — а в широком смысле вся$ кого рода реальные дела и ситуации — имеют характер «благ», т. е. ценны. Мож$ но перевести этот тезис на язык Канта: ценности — насколько они вообще име$ ют отношение к тем или иным положениям дел — это «условия возможности» благ.

С другой стороны, неоспоримым фактом является то, что вещные ценности нельзя увидеть иначе, как в благах; и этому факту напрашивается эмпирическое толкование. Не очевидно ли, что в случае такого рода данности вещные ценно$ сти извлечены путем абстрагирования из ценных вещей, то есть что наше знание об этих ценностях происходит из опыта, в который блага нам даны?

Но что значит опыт благ? То, что мы одно переживаем как приятное, другое как полезное, нужное, необходимое. В этом переживании знание о ценности приятного, полезного, нужного уже предполагается. «На опыте» при этом уз$ нается только то, что соответсвующие вещи оказываются средством для того, чья ценность уже установлена ранее. И это установление интуитивно, неот$ рефлексировано, такое, сомнения в котором нет ни до, ни после «опыта». Оно априорно.

В самом деле, как человек мог бы считать некие вещи благами, если бы не су$ ществовало независимой от их природы оценки, говорящей ему о том, что они имеют ценность? Ведь ценность свойственна не всем вещам и отношениям без различия; бывают блага, а бывают и беды. Но так как способ бытия благ и бед один и тот же — представляет собой одну и ту же действительность — по каким признакам человек мог бы их различить, если бы ему не говорило об этом его ценностное чувство? Он уже должен иметь критерий, вроде критерия приятного

инеприятного, и с самого начала оценивать вещи исходя из него — в соответст$ вии с ним вещи должны делиться на приятные и неприятные. Человеку нужно обладать первичным ценностным чувством, которое все вещи и отношения, по$ падающие в его поле зрения, соотносит с ценностью жизни и согласно этому разделяет на блага и беды. Иначе вопрос: «почему это — некое благо?» грозил бы превратиться в порочный круг. Если отвечать что$то вроде «потому что оно хоро$ шо для чего$то другого», тотчас возникает вопрос «а для чего оно хорошо?». Во$ прос уходит в бесконечность; а поскольку он всегда продолжает двигаться лишь в сфере благ, то явно начинает идти по кругу. Прекращается это лишь там, где от$ вет затрагивает уже не какое$то благо, но ценность, то есть то, что вообще только

иделает блага благами.

На вопрос «для чего я работаю?» нельзя ответить «ради денег», или «для под$ держания жизни». Ответ на него дается лишь самой ценностью жизни, ради ко$ торой стоит зарабатывать. А если не ценность жизни,— ибо легко можно задать встречный вопрос «разве одна лишь жизнь стоит работы?»,— то наверное это все$таки определенная форма жизни, некий жизненный идеал, короче, «ценная жизнь» — то, чем только и можно ответить на поставленный вопрос. Но подоб$ ным образом тем более устанавливается априорная соотнесенность работы с же$ лаемой ценностью; в этом случае — с более высокой ценностью, чем ценность просто жизни, ценностью, которая только и делает жизнь «ценной», а работу —

180 Часть 1. Раздел V

осмысленной. И здесь тем более очевидно, что ценностная оценка предшествует опыту. Ибо предмет стремления ведь еще нереален, то есть в любом случае еще не «испытан на опыте».

Если же возразить, что человек опыт ценности все$таки мог бы получить от других, которые приобрели его, например, уже работая, то на это возражение следует ответить: и подобным образом он не может узнать о ценности желаемой жизненной формы; скорее, наоборот, ему уже нужно иметь ценностный крите$ рий для нее, чтобы знать, что реализованная другими форма жизни ценна. Его чувство и здесь должно ему для начала сказать, что она вообще ценна. Ибо в том, что та или иная форма жизни встречается ему как факт, как данный в опыте фе$ номен, еще не заложено, что она достойна стремления. Человеку попадаются бесчисленные реализованные формы жизни; но не всякую он выбирает как цель своего стремления. Если же ему приходится выбирать, то он должен уже иметь для выбора определенную точку зрения.

Наиболее разительный пример чужого стремления не смог бы убедить его в том, что там заключена какая$то ценность, если бы в самом феномене чужого примера не было молчаливой априорной предпосылки, что и чужое стремление нацелено на собственно ценность, определено первичным контактом с ней. Эта предпосылка остается в силе и там, где собственное ценностное чувство не сра$ батывает, где человек не понимает, к чему стремится другой, ради чего он работа$ ет и тратит силы. И как раз на этой предпосылке, выведенной не рассудочным путем, но непроизвольной, интуитивной, обнаруживающей опережающий ха$ рактер всякого подлинно априорного, основывается та особая захватывающая, суггестивная сила чужого примера.

Одним словом, ни один из многочисленных элементов опыта, участвующих здесь, не уменьшает априорности ценностей, господствующих в сфере благ.

Интересно видеть, как уже Платон в «Лисии» четко схватил это фундамен$ тальное отношение. Он развивает его в понятии цЯлпн, к узкому значению кото$ рого — «ценности любви» — убедительно близко подходит более широкое значе$ ние «ценного вообще». Если искать сущность цЯлпн в другом, ради чего цЯлпн су$ ществует, то оказывается, что это другое уже само должно быть цЯлпн. Но если та$ кой возврат уходит в бесконечность, нигде не упирается в первое, абсолютное, то весь ряд оказывается несостоятельным; остается непонятно, почему все те зави$ симые члены вообще суть ößëá. Стало быть, должно существовать нечто рсюфпн цЯлпн1, ради которого все зависимые члены ößëá, но которое само уже цЯлпн не ради других. В этом случае оно есть настоящее, истинное цЯлпн, в отношении ко$ торого другие являются лишь «отражениями» (еЯдщлб)’ . Оно ôþ üíôé’ цЯлпн2 есть áñ÷Þ’ , то есть начало и принцип всей цепи зависимостей3.

Решающее понятие в этой аргументации — понятие «первоначала» (áñ÷Þ):’ дос$ тойным любви нечто может быть только благодаря соотнесенности с абсолютным, с принципом. Или, говоря более общо: ценным нечто может быть только благода$ ря соотнесенности с какой$либо самой ценностью. Последняя должна быть уже бесспорной. Она есть условие возможности того, чтобы нечто вообще было «цен$

1 Первично дружественное (др. греч.). (Прим. ред.)

2 Для того, что дружественно по отношению к существующему (др. греч.). (Прим. ред.) 3 Platon. Lysis 219 с–220 b.

Глава 14. Ценности как сущности

181

ным» и в качестве такового, например, в качестве некоего блага, ощущалось. Лю$ бимой, достойной стремления, желанной вообще может быть только первично увиденная (или прочувствованная) ценность. Но никогда любовь, стремление, же$ лание не являются, наоборот, предпосылками для того, чтобы нечто было ценным, или даже для самой ценности в нем. Необратимость этого отношения заключена в сущности акта, любви, желания, стремления. Это сущностное отношение, имею$ щее одностороннюю зависимость. Очевиден же в нем тот факт, что ценности име$ ют характер подлинных сущностей (Wesenheiten), характер абсолюта и принципа, и что их познание не может быть иным, кроме как априорным.

c) Отношение априорности и абсолютности ценностей

Впрочем, абсолютность ценностей и априорность ценностного познания суть два совершенно различных тезиса и они требуют раздельного доказательства. Можно считать, что в вышеприведенной аргументации априорность ценности благ доказана. Абсолютность же содержит еще один элемент, который в ней не вошел в доказательство, и даже еще не затронут — способ бытия ценностей. О нем придется поговорить потом. До сих пор же зафиксированный смысл абсо$ лютности распространяется только на зависимость благ от сущности ценности, их соотнесенность с ценностью. Конечно, по сравнению с благами точка зрения ценностей, под которую те подпадают, и даже исходя из которой вообще только и являются благами, должна быть более прочной, независимой. Но не зависит ли она в свою очередь от чего$то другого, увидеть пока что нельзя. Поэтому на пер$ вое время абсолютность еще необходимо отделять от априорности.

Такое отделение впервые представляет смысл априорности ценностей в ис$ тинном свете. А именно, тезис о том, что значимость ценностей априорна, оста$ ется в силе и в том случае, если всякое ценностное оценивание обязано быть чисто субъективным и произвольным. Ценности тогда суть именно «предрассуд$ ки» (Vorurteile), или точнее, поскольку о «суждениях» (Urteile) речи не идет — предвзятость, предубеждение субъекта. Ведь и тогда для них не было бы никако$ го эмпирического основания, да и никакого коррелята опыта, который мог бы им противостоять. Ибо действительности как таковые не содержат ценностных критериев, они, скорее, всегда суть лишь то измеримое, что предлагает себя воз$ можным критериям. Если исходить из этого, то тотчас вновь наталкиваешься на платоновскую апорию бесконечного регресса. Остановить же такой регресс мо$ жет и субъективно$произвольный критерий, если только он иного происхожде$ ния, нежели действительное, критерием которого он должен быть.

При этом нельзя забывать, что на всяком априорном, и даже на априорном теоретического познания, лежит подозрение в субъективности и произвольно$ сти, и что рассеять это подозрение можно только специально доказав «объектив$ ную значимость» априорного. Эта ситуация известна из кантовского учения о ка$ тегориях, которому для обеспечения объективности категорий требовалась осно$ вательная «трансцендентальная дедукция». Суждения a priori всегда могут быть предрассудками, априорные представления или способы представления — пре$ дубеждениями, измышлениями. В этом случае они являются, пожалуй, именно представлением, но не познанием. Ведь и кантовское доказательство состоит в раскрытии соотнесенности категорий с иными, апостериорными данностями.

182	Часть 1. Раздел V

В теоретической области это возможно, поскольку категории суть законы, имеющие неопровержимую силу для всех отдельных случаев опытной действи$ тельности. В этической области подобное невозможно. Так как ценности, даже если они подлинно объективны, никогда не являются законами бытия, не ис$ полняются во всем действительном. Доказательство их «объективной значимо$ сти», таким образом, невозможно произвести исходя из соответствия действи$ тельному. Ибо несоответствие им действительного вовсе не есть свидетельство против них. Опасность субъективности и голого вымысла в случае ценностей, стало быть, гораздо больше, чем в случае категорий.

Решающим же в сущности ценностей является то, что сама их априорность, несмотря на эту опасность, не подлежит сомнению. Даже если они представляют собой измышления, они все$таки остаются тем же самым внутренним условием оценивания, prius «благ», с которым эти блага соотнесены. Точно так же ценно$ сти остаются предпосылкой всякого стремления и желания, тем, благодаря чему нечто становится достойным желания. Таким же образом они остаются и цен$ тральным моментом платоновского регресса. Короче, весь смысл априорности как таковой сохраняется. Лишены ценности в указанном случае только объек$ тивности, всеобщности и необходимости.

Здесь, таким образом, существует разница в характере априорности между теоретическими и практическими усмотрениями. Смысл теоретического а priori лишь в том, что оно есть элемент познания; и этот смысл теряет силу, если тако$ му а priori недостает объективной значимости. Тогда оно есть лишь способ пред$ ставления, не обладающий соответствием предмету, стало быть, не обладающий познавательной ценностью. Смысл же практического а priori, напротив, в том, что оно не есть элемент познания; оно есть определенный элемент жизни, оцен$ ки, позиции, желания и неприятия. Все эти и прочие акты остаются точно так же соотнесены с а priori ценностей и в том случае, если последние суть лишь некая предвзятость субъекта. Да мы и везде переживаем такого рода субъективную ап$ риорность, где сталкиваемся в людях с человеческой предвзятостью. В таких слу$ чаях она фактически играет роль ценностного a priori, и все упомянутые акты оказываются определены ею. То обстоятельство, что эту роль она играет не по праву, ничего здесь не меняет; это является следствием недопонимания объек$ тивных ценностей. Но по каким признакам последние могут быть узнаны, как они отличаются от субъективной предвзятости, тем самым не дано. Это как раз уже вопрос не априорности как таковой, но способа бытия или модальности ценностей, так же, как одновременно и их познаваемости. Сама же априорность, то есть независимость от опыта, и здесь и там одинакова.

Априорность ценностей именно еще более безусловна, абсолютна, чем апри$ орность теоретических категорий. И такова она потому, что здесь отсутствует же$ сткая соотнесенность с действительным, потому, что несоответствие эмпириче$ ски данному не есть критерий, который можно было бы пустить в ход против обоснованности оценок. Априорность ценностей как бы повисает в воздухе. Вся ответственность за правомерность и объективность ценностного критерия пада$ ет на собственно априорное видение ценностей, то есть, в конечном счете, на само ценностное чувство.

Здесь впервые перед нами встает задача заручиться видением ценностей как исконным и объективным, добиться от него претензии на подлинную очевид$

Глава 14. Ценности как сущности

183

ность. Доказательством одной лишь априорности она не решается. А так как для ценности не может существовать никакой «трансцендентальной дедукции» в кантовском смысле, то следует выяснить, что может заменить такую дедукцию.

d) Воля, цель и моральное ценностное суждение

Между тем вышеизложенный (см. пункт «c») тезис необходимо расширить. Там речь шла только об отношении ценностей к благам и косвенно — ко всем на$ правленным на блага актам. Акты же практического субъекта не исчерпываются актами, направленными на благо. Более высокие, собственно нравственные фе$ номены существуют в актах иного рода, соотнесены с ценностями иного рода, собственно нравственными ценностями. Ценности — не только условия воз$ можности благ, но и условия всех этических феноменов вообще.

Что справедливо для желания, тем более должно быть справедливо и для стремления более высокого порядка, для непосредственного воления, цели ко$ торого не заключаются в благах. Предмет воления для самого волящего сознания имеет форму намерения, цели. В природе же цели заложено то, что ее содержа$ ние ценно, или, по крайней мере, подразумевается таковым. Невозможно наме$ тить себе нечто в качестве цели, не усматривая в нем чего$то ценного. Правда, ценностная материя как таковая не нуждается для себя в четком осознании. Но волящее и целеполагающее сознание все$таки должно как$то иметь контакт с ее ценностным характером, должно как$то быть им охвачено, убеждено. Но это значит, что сама ценность и здесь уже предполагается, является условием. А именно, априорным условием. Ибо сама цель никогда не «познаваема в опы$ те». Она ирреальна. А как только она реализована, она перестает быть целью.

Это mutatis mutandis относится и к тем случаям воления, которые кажутся гете$ рономными, например к слепому послушанию ребенка или подчиненного. Прав$ да, подчиняющемуся не нужно понимать цели приказывающего, он не имеет кон$ такта с ценностями, которые определяют цели последнего,— ибо только тогда это будет чистое или слепое послушание. Но содержание приказанного является для него самоцелью, воля приказывающего — собственно ценностью. Пожалуй, в этом состоит ценностное смещение по отношению к ценностному содержанию приказа. Опосредованно же именно от этого ценностного содержания послуша$ ние все$таки зависит. Ибо подчиняющийся верит в него, даже не имея возможно$ сти увидеть его само. И в этой вере, в свою очередь, заключается моральная цен$ ность послушания. Вообще при этом степень содержательной автономии и лич$ ной ясности, испытываемой по поводу ценностной материи, не играет роли. По$ скольку авторитарная заповедь, принимаема некритично, и самостоятельно уви$ денная ценность, определяющая некую цель, и та и другая по сравнению с реали$ зацией, для воления все еще отсутствующей, одинаково априорны.

То же самое относится к моральному качеству умонастроения, равно как и к ценностному сознанию этого качества, к сознанию добра и зла, которое прояв$ ляется в одобрении и неодобрении. При этом опять$таки поначалу безразлично, подразумевается ли внешняя сторона, например, исключительно образ дейст$ вия, видимое поведения личности,— или непосредственно внутренняя установ$ ка, стоящее на втором плане собственно моральное поведение личности. И в том и в другом случае моральное ценностное суждение заключается в приложении

184	Часть 1. Раздел V

критериев к реальному поведению, и в обоих случаях этот критерий образуют этические ценности. Контакт с самими этими ценностями, таким образом, все$ гда уже предполагается; он может быть только априорным.

И, в свою очередь, априорность имеет здесь для начала лишь тот смысл, что та самая инстанция, которая решает, является ли нечто хорошим или плохим, ни в коем случае не может быть заимствована из той же сферы фактического этиче$ ского поведения, куда относится и способ поведения, о котором выносится ре$ шение. Если эта инстанция не самостоятельна, то возникает тот же самый круг, что и в случае благ, регресс, который, оставаясь в одной и той же сфере, в конеч$ ном счете с необходимостью вновь приходит к собственному исходному звену. Но в силу этого моральное суждение было бы чем$то иллюзорным.

e) Образец и следование ему

На это можно возразить: не всякое моральное неприятие или признание ос$ новывается на самостоятельном ценностном чувстве. В действительности ведь существует и ориентирование морального суждения по живому образцу. В прак$ тической жизни это распространено даже настолько широко, что, скорее, можно было бы спросить себя, обходится ли хоть кто$нибудь в своем ценностном суж$ дении совсем без него.

В воспитании, как известно, ничто не действует так непосредственно и ради$ кально как пример. Но и взрослый прибегает к конкретным образцам. Христиа$ нин издавна усматривает свой нравственный образец в образе Иисуса, как он представлен в Евангелиях. Он понимает свою собственную моральность как «следование» Христу. Он проживает свою персональную жизнь, имея перед гла$ зами конкретный идеал человека; Иисус для него — критерий добра и зла — идет ли речь о собственных решениях или об одобрении и неодобрении чужих.

Как это сочетается с априорностью ценностей? Не заимствованы ли явным образом оценки того, кто следует определенному образцу, из действительности, из опыта? Т. е. не апостериорны ли они?

На это можно ответить: до всякого следования идет признание самого образ$ ца. Если это чистый идеал без какой бы то ни было реальности, то он с самого на$ чала стоит на одном уровне с самими ценностями, априорен, как они, и отлича$ ется от них только живой конкретностью. Если же образцом является некий дей$ ствительный определенный человек,— не будем учитывать идеализацию, кото$ рая и так всегда имеет место,— то спрашивается: почему я выбираю себе образ$ цом именно его, и никого другого? Ведь не может быть случайностью, что я вы$ бираю именно этого (стоик — Зенона или Сократа, христианин — образ Иисуса). Выбор этот имеет весьма определенное основание, невозможно принять за обра$ зец первый попавшийся образ. Признать можно лишь образец, имеющий опре$ деленные моральные качества, соответствующий определенным требованиям, короче, образец, у которого его содержание, его «материя» очевидны.

А что значит эта очевидность? Откуда я знаю, какие качества должен иметь образец, каким требованиям он должен соответствовать? По каким признакам я узнаю, что он достоин быть образцом?

Ответ может быть только один. Очевидность образца, самой его образцово$ сти, состоит уже в соответствии ценностным критериям, которые я осознанно