Гартман Николай - Этика

Глава 15. Относительность и абсолютность ценностей

195

тельно имеют и характер ценностей благ. Если не отличать эти дополнительные ценности от первичных ценностей самого поведения, то, конечно, нельзя не сделать добродетели благами — даже если при этом в первую очередь думать, по$ добно древним, о благости для собственной личности, а не для чужой. Ибо и от$ носительно собственной личности нравственным ценностям присуща ценность благ.

Характерно, что у древних эта понятийная путаница ни коим образом не привела к полному непониманию нравственных ценностей. Их особенная про$ блема прорывается сквозь недостаточность понятийных схем и создает собст$ венное царство. Ценности ‘Ýîéò утверждают свое особое положение. Но описан$ ному подведению это вопиющим образом противоречит. Несогласованность сохраняется.

d) Материальная отнесенность нравственных ценностей к личностям как объектам

Тем самым второй род относительности теснейшим образом связывается с субъектом, причем и с чужим субъектом как личностью.

Всякая нравственная ценность — это ценность поведения, всякое же поведе$ ние — это поведение в отношении кого$либо. У него есть реальный объект, и объект этот — всегда некая личность или сообщество личностей. Такой объект у него есть и тогда, когда оно является чисто внутренним, только лишь интенцио$ нальным поведением, одним только умонастроением без действия, даже без вы$ ражения этого умонастроения. Предмет поведения личности всегда есть опять$таки некая личность. Поступки направлены на личности, а не на вещи, настроенность испытывается в отношении личностей, а не вещей.

Здесь, таким образом, мы имеем дело с отношением, которое заключено в сущности морального поведения вообще, т. е. того поведения, о ценностном ка$ честве которого идет речь в нравственном ценностном суждении. Этот род соот$ несенности с субъектом, а именно — с чужой личностью, заключен в структуре самой этической ценности — в отличие от структуры сопутствующей ценности благ. Ценность благ как раз отличается от ценности нравственного поведения.

Тем не менее, здесь имеет место отношение зависимости между обоими рода$ ми относительности. Внешнее отношение благости для чужой личности основы$ вается уже на внутреннем отношении направленности на него акта — без того, чтобы в силу этого оба отношения совпали или хотя бы перепутались их ценно$ стные характеры. Ценность блага верности другой личности состоит в уверенно$ сти, возможности положиться на того, кто верен; моральная же ценность самого того, кто хранит верность, заключается в душевной силе, постоянстве мыслей и чувств, надежности. Как бы ни были коррелятивны эти две ценности, но по сути, именно как ценности, они все же гетерогенны и никогда не совпадают. То же са$ мое можно сказать и об обоих видах отношений. Возможность положиться на того, кто верен, относится к поведению доверившегося человека в отношении его; верность же, наоборот, это поведение хранящего верность в отношении дру$ гого человека. И очевидно, что поведение доверившегося обусловлено поведе$ нием верного. Это означает, однако, что отношение благости для другого осно$ вывается на внутреннем отношении к другому, которое составляет нравственное поведение того, кто сохраняет верность.

196	Часть 1. Раздел V

Внутренняя, интенциональная относительность в структуре материи нравст$ венной ценности является обусловливающей для внешней относительности до$ полнительной ей ценности благ. Но именно это отношение обусловленности и не позволяет совпадать этим двум отношениям, равно как и этим двум видам ценности.

e) Материальная отнесенность нравственных ценностей к личности как субъекту

Третья, еще более фундаментальная соотнесенность с субъектом как лично$ стью состоит, наконец, в отношении между ценностью и носителем ценности.

Ценности определенного рода всегда существенно соотнесены с определен$ ного рода носителем ценностей. Так, вещные ценности соотнесены с вещами, ценности благ вообще — с реальными субстратами (будь то вещи, реальные от$ ношения, реальное поведение личностей и т. д.), жизненные ценности — с жи$ выми существами, нравственные ценности — с личностными субъектами.

На нравственное поведение — причем как в позитивном, так и в негативном смысле — способно лишь существо, которое вообще может хотеть, действовать, устанавливать цели и добиваться их, придерживаться тех или иных убеждений, чувствовать ценности. Такое существо есть моральный субъект, личность. Нрав$ ственные ценности или неценности присущи ему таким образом, что они всегда затрагивают не отдельные акты, но и одновременно всю личность целиком. Нравственная личность как бы стоит за каждым своим актом и застигается вме$ сте со всеми своими ценностными качествами — как бы различны и даже проти$ воречивы те ни были в одной и той же личности. Конечно, по праву говорят, что этот поступок человека благороден, а тот умысел подл и низок. Но это касается и самой личности. Она сама в своих актах оказывается благородной или подлой. Всякое моральное предписание направлено на личность, личность несет вину и ответственность, к ней относится одобрение и неодобрение чужого ценностного суждения, равно как и вердикт собственной совести. В этом смысле нравствен$ ные ценности соотнесены с личностью как носителем ценностей.

Но это тем более не означает относительности ценностей. Это не означает, что ценность благородного и неценность подлого образа мыслей зависит от того, су$ ществует ли личностный субъект с таким образом мыслей. Напротив, действи$ тельно благородный образ мыслей ценен именно потому, что благородство об$ раза мыслей вообще есть нравственная ценность. Соотнесенность с личностью как носителем ценностей заключена в сущности самой ее материи: качество, в котором заключается материя ценности, может быть только качеством актов не$ коего личностного существа и через это, косвенно,— самой личности. Относи$ тельность, таким образом, и здесь чисто материальная. Материя ценности уже включает в себя соотнесенность с личностью. Она может «выступать» только в некоей личности, так как содержательно она имеет характер акциденции лично$ сти (как ее субстанции); или, на языке формальной логики, так как она есть пре$ дикат личности (как ее субъекта). Подразумеваемая здесь соотнесенность с лич$ ностным субъектом есть внутренняя реляционная сущностная структура нравст$ венных ценностей. Предикат ценности с простором своих возможностей вклю$ чен в эту реляционную структуру. Но сам он абсолютен.

Глава 15. Относительность и абсолютность ценностей

197

f) Сцепленность относительностей и стоящая за этим абсолютность нравственных ценностей

Если теперь объединить два последних типа относительности (см. пункты «d» и «e»), то образуется фундаментальная реляционная структура материи нравст$ венных ценностей.

Эта ценностная материя соотнесена с личностным существом дважды: во$первых, с личностью как субъектом нравственного поведения (акта), и тем самым, одновременно, как носителем нравственной ценности; а, во$вторых, с личностью как объектом нравственного поведения, как с точкой, на которую это поведение направлено. В фундаментальной реляционной структуре нравствен$ ного поведения личностное существо всегда представлено дважды. Нравствен$ ные акты — умонастроение ли, воля или поступок — именно по своей сути явля$ ются трансцендентными; но трансцендентны они в другом смысле, нежели акты познания. Они, во$первых, направлены от субъекта к объекту, и в зависимости от того, какая цель полагается в объекте, являются ценными или контрценны$ ми,— причем, в свою очередь, эта их нравственная ценность или не$ценность не совпадает с нравственной ценностью или не$ценностью того, что полагается в качестве цели в объекте. А во$вторых, объектом они всегда имеют второй лично$ стный субъект, они идут от личности к личности. И именно в этом заключена ме$ тафизическая причина того, что этим актам вообще присущи ценностные каче$ ства особого рода, нравственные ценности. Ибо каждый такой акт касается — реально или только в интенции — как раз точно такого же нравственного субъек$ та, что и тот, от которого он исходит. Это верно еще и там, где акт направлен на собственную личность. Она в этом случае представлена в одном и том же акте двояким образом — как объект и как субъект акта. И отношение, включая его трансцендентную составляющую, существует здесь почти так же, как в поведе$ нии, затрагивающем чужую личность. Затронутость объектного лица, его по$ ставленность на карту, составляет этический вес акта. И это отражается в ответ$ ственности субъектной личности, равно как и в качестве нравственных ценно$ стей, которое налагает особый отпечаток на нее и на ее акты.

С этой биполярной реляционной структурой актов, в которых оба полюса яв$ ляются личностями, связана двойная «соотнесенность» их ценностных качеств с личностным существом как таковым — с субъектом как субъектом и субъектом как объектом актов. Но даже ею относительность не исчерпывается. Полностью она растворяется во внутренней, присущей самой материи (лежащей в сущности личностного поведения вообще) фундаментальной реляционной структуре. И эта последняя является всеобщей, в которой многообразие актов и их ценно$ стей еще имеет неограниченный простор.

Тем самым сущность этой двойной относительности полностью отделяется от сущности самих ценностей. Этическое измерение «ценность — не$ценность», вместе с его качественной дифференциацией, имеет значение, скорее, лишь в рамках этой всеобщей реляционной структуры. Но это значит, что сами ценно$ сти этой относительностью никак не затронуты. Они абсолютны. Реляционная структура есть не что иное, как предпосылка их возникновения, их предвари$ тельное категориальное (но не аксиологическое) условие: только там, где лично$ стные существа находятся в актовом отношении друг с другом, может существо$

198	Часть 1. Раздел V

вать нравственно ценное и контрценное. Но сами ценности не содержатся в этом отношении, и не выводятся из него; имея иное происхождение они присоединя$ ются как критерии, как нечто новое.

Глава 16. Об идеальном в(себе(бытии ценностей

a) Гносеологическое в$себе$бытие ценностей

Тезис о том, что ценности суть некие сущности (Wesenheiten), до сего времени интерпретировался двояко. Во$первых, ценности суть обусловливающий prius всех феноменов моральной жизни, причем априорность ценностного сознания составляет лишь частный феномен. А во$вторых, они обладают абсолютностью по сравнению с оценивающим субъектом. Выяснилось, что всякая «соотнесен$ ность с субъектом» затрагивает лишь структуру материи. Ценность же материи не тождественна этой ее структуре.

Материя и ценностный характер не совпадают. Материя есть лишь содер$ жательное образование, имеющее ценностный характер. Нравственная цен$ ность доверия не есть само доверие. Последнее есть лишь материя — специ$ фическое и абсолютно всеобще характеризуемое отношение между двумя лич$ ностями. Ценностный характер доверия не является этим отношением — при$ чем не только реальным отношением между определенными личностями, но даже вообще идеей такого отношения. «Материя» здесь — именно только идея доверия. Взятая для себя, она есть чисто онтологическое, не аксиологическое образование, идеальная сущностная структура особого бытийного отноше$ ния. Собственно ценностность в ней — нечто совершенно другое, ни к чему больше не сводимое, но в этой своей инаковости вполне ощутимое и обнару$ живаемое в ценностном чувстве. Ценностность гетерогенна всякой онтологи$ ческой структуре и всякой относительности в ней, хотя с последней она связа$ на — ens sui generis1, некая сущность (Wesenheit) иного рода. Ценностность есть нечто, что хотя самим многообразием «материи» многообразно диффе$ ренцировано — ибо отличаются отнюдь не только материальная сущность, например, доверия от материальной сущности верности, но непременно и ценность доверия от ценности верности,— и все$таки нечто, что во всяком дифференцировании всегда еще остается отличным от материи, как бы над$ страивает ее над собой, наслаивает на себя, придает ей видимость какого$то смысла, какого$то значения более высокого порядка, который для ее онтоло$ гической сущности остается вечно трансцендентным, потусторонним, не$ сравнимым и вовлекает ее в иную сферу контекстов, в интеллигибельный по$ рядок ценностей.

Смысл ценностной «сущности», однако, этим не исчерпан. То, что согласно ее способу бытия не соотнесено с субъектом, что выступает в отношении схваты$ вающего субъекта как нечто независимое, незыблемое, что противопоставляет ему собственную самостоятельную закономерность и силу, которая может лишь

1 Сущее в своем роде (лат.). (Прим. ред.)

Глава 16. Об идеальном в$себе$бытии ценностей

199

схватить или не схватить субъекта, но не может изменить его, это по сравнению с ним имеет характер в$себе$бытия.

Ценности обладают в$себе$бытием1. Этот тезис есть, прежде всего, просто по$ зитивная формулировка того, что выше обнаружилось в рамках критики кантов$ ского субъективизма. Ценности существуют независимо от сознания. Сознание, пожалуй, может их схатывать или не схватывать, но не может их создавать, спон$ танно «устанавливать». К материи это не относится. Субъект своим участием вполне может — в определенных рамках — творить эту материю (например, уста$ навливать доверительные отношения); но он ничего не способен изменить в том, что эта материя ценна или контрценна. Это просто так, без его участия, а порой и вопреки его мнению. Тезис, что ценности имеют бытие$в$себе, относит$ ся, таким образом, к самому ценностному характеру.

Ибо в ценностях повторяется все то же, что в гносеологически всеобщем смысле имеет силу для всякого в$себе$сущего. Они суть предметы возможного ценностного видения, но они не возникают впервые в видении, это не нагляд$ ные созерцания, равно как и не идеи и не представления. Именно это впервые придает идее ценностного видения (или ценностному чувству) гносеологиче$ ский вес. Ценностное познание есть подлинное познание бытия. В этой связи оно всецело стоит в одном ряду со всяким способом теоретического познания. Его предмет в отношении субъекта — точно такое же самостоятельно сущее, как пространственные отношения для геометрического познания и вещи для познания вещей. Его «схватывание», каким бы иным оно ни было во всем ос$ тальном, есть точно такой же трансцендентный акт, как и всякий подлинный акт познания2, и вся сложность теоретико$познавательной проблемы транс$ ценденции повторяется и в нем. В этом «видении» субъект чисто рецептивен, страдателен. Он определен своим объектом, в$себе$сущей ценностью; но он сам, со своей стороны, ничего не определяет. Ценность остается до того неза$ тронутой ценностным взглядом, как только предмет познания не затрагивается познавательным процесом. Спонтанность же субъекта в этическом «поведе$ нии», напротив, вступает в действие лишь на основе первичного ценностного видения. Но это — спонтанность не в отношении ценности, а в отношении дру$ гих личностей.

Пока что понятие в$себе$бытия ценностей имеет исключительно гносеологи$ ческий смысл. Собственно способ бытия ценностей при этом еще совершенно не затронут. Этика же имеет дело не с одним только познанием ценностей, но с самими ценностями. Способ бытия ценностей, таким образом, необходимо оп$ ределить далее.

1 На вводимое здесь понятие в$себе$бытия в свое время — при первом выходе этой книги в свет — обрушился настоящий поток критики. Более того, нападки затрагивали не только этот из развивае$ мых здесь пунктов. Большая часть возражений была высказана под влиянием примитивного отожде$ ствления в$себе$бытия с кантовским понятием «вещь в себе». Другие недоразумения произошли от того, что в$себе$бытие было принято за нечто субстанциональное, или по меньшей мере за нечто изо$ лированно для себя существующее. От подобных представлений здесь нужно настоятельно предосте$ речь. «В$себе$бытие» означает скорее нечто совершенно простое, полностью доказуемое: независи$ мость от мнения субъекта — не больше и не меньше.

2 Ср.: Metaphysik der Erkenntnis. 2. Aufl. Kap. 61 und 72.

200	Часть 1. Раздел V

b) Этическая действительность и сфера этически идеального

Теоретической философии известны два сущностно различных вида в$се$ бе$бытия: реальное и идеальное. Первое соответствует всем вещам и событиям, всему «действительному», всему, что имеет экзистенцию; второе — образовани$ ям чистой математики и логики, а кроме того — сущностям всех видов, сущест$ вующим помимо изменчивости индивидуального бытия и могущим быть узнан$ ными в отдельности от него a priori. Между тем и другим имеет место глубоко ха$ рактерное для всего царства сущего и его познания сущностное отношение: структура идеального в$себе$бытия повторяется в структуре реального в$се$ бе$бытия — хоть и не без остатка и не растворяясь в ней, но все же настолько, что априорное познание идеального бытия одновременно составляет внутреннее ос$ нование всякого реального познания. Априорное реальное познание, насколько его вообще хватает, основывается на этом частичном совпадении идеальной и реальной структур бытия.

В практической области реальным в$себе$бытием обладает только «этиче$ ская действительность»: все, что является действительным моральным поведе$ нием, действительным поступком, действительным умонастроением, действи$ тельным решением воли и намерением; но точно так же и действительным цен$ ностным суждением, сознанием вины, чувством ответственности. В более же широком смысле сюда относится и все этически релевантное, все царство благ, начиная от ценных вещей и заканчивая духовными благами и соответствующей благостью добродетелей. Реальным в$себе$бытием, таким образом, обладает все то, что уже предполагает бытие ценностей; само же это последнее к нему не относится.

Ценности не обладают реальным в$себе$бытием. Быть может, как принципы действия, они участвуют в определении действительности, быть может, они и сами «реализованы» в многообразии своей иерархии, но их сущность, их специ$ фический способ бытия тем не менее остаются чисто идеальными. Для собствен$ но ценностного характера чего$либо, то есть специфической «материи», напри$ мер правдивости или любви, не имеет значения, существуют ли личности, в дей$ ствительном поведении которых он реализован или не реализован. Правда, осу$ ществление материи ценностей само, в свою очередь, является ценным; но цен$ ность эта другая, производная, и коренится она уже в ценности той, первона$ чальной материи. Ценности как таковые имеют в сравнении с действительным всегда лишь характер некоей «идеи», которая хотя там, где ей соответствует дей$ ствительное, и придает ему характер чего$то ценного, но со своей идеальной сущностью все еще остается даже по ту сторону осуществления. Ведь «осуществ$ ляются», строго говоря, не сами ценности (ценностный характер их материй), но одни только материи, к которым вообще принадлежит ценностный характер — как идеальный, так и реальный.

Очевидно, что собственно способ бытия ценностей есть способ бытия идеаль$ ного в$себе$бытия. Ценности суть первоначальные образования сферы этически идеального, царства с собственной структурой, собственными законами, собст$ венным порядком. Эта сфера органически следует за сферой теоретически иде$ ального, сферой логического и математического бытия так же, как и за сферой чистых сущностей. Она — их продолжение. Как бы сущностно ни отличались

Глава 16. Об идеальном в$себе$бытии ценностей

201

идеальные структуры бытия тех областей от ценностей, они все же делят с ними осовную модальность идеального в$себе$бытия.

Здесь оказывается, что гомогенная по характеру бытия идеальная сфера содер$ жательно сплошь гетерогенна. Она как бы наслаивается на всю сферу реального бытия — не только на сферу онтической действительности, но и этической тоже. И подразделяется она соответственно сфере реального бытия. Ведь нетрудно видеть, что онтически идеальная и этически идеальная сферы не остаются ее единствен$ ными разделами, что к ним присоединяется широкая сфера эстетически идеально$ го, а нередко и другие разделы, которые несут с собой дальнейшее содержательное дифференцирование. По характеру же бытия эта сфера остается единой. Она едина и в отношении познания. Ибо ее образования познаваемы во всех частных облас$ тях всегда только чисто a priori — безразлично, имеют ли акты, являющиеся носи$ телями этого познания, интеллектуальный или эмоциональный характер. Ценно$ стное чувство и логический дискурс стоят в этой связи совершенно в одном ряду. Познание идеального бытия допускает лишь один, априорный модус познания.

c) Об идеальном в$себе$бытии вообще

Параллель с логическими и математическими предметами для характера бы$ тия ценностей чрезвычайно поучительна. Ибо в$себе$бытие ценностей, хотя бы только идеальное, вызывает всяческие сомнения. Ведь и в самой идеальности можно усмотреть свидетельство против в$себе$бытия. Тем самым атаке подвер$ гается и в$себе$бытие теоретических идеальных образований. Слишком уж на$ ивное мышление склонно признавать в качестве в$себе$бытия одну лишь реаль$ ную действительность, идеальную же исключить из его состава.

В этой предпосылке скрыты два предрассудка.

Во$первых, ошибочно отождествляется реальность и бытие — причем «реаль$ ному» вовсе незачем ограничиваться чем$то вещным. Все ирреальное в этом слу$ чае безоговорочно принадлежит к не$сущему. И если его понимать не в плато$ новском смысле бытия иного, то означать это может только вообще ничто.

Во$вторых же, идеальность смешивается с субъективностью — понятийная путаница, виноват в которой был двойной смысл термина «идея». Если «идея» идентична «представлению», то идеальность — это способ бытия всего того, что существует только в представлении субъекта и только для этого представления, и ничего кроме этого. Такое понимание «идеи» превратило философский «идеа$ лизм» в субъективизм. «Сфера идеального» в этом смысле, естественно, не мо$ жет иметь никакого в$себе$бытия. Под влиянием этого предрассудка логика XIX века стала субъективистской и в конечном счете почти растворилась в пси$ хологии мышления.

Усмотрение того, что правильный смысл логики и тем более математики иной, что дело здесь идет о системе закономерностей, зависимостей и структур, которые, со своей стороны, хотя и господствуют в мышлении, но сами не явля$ ются образованиями мышления и не могут понести никакого ущерба из$за него,— это усмотрение сегодня в полном объеме возвращено благодаря критике психологизма1. Логика и математика суть предметные науки; то же самое отно$

1 Убедительнее всего, пожалуй, в 1$й части «Логических исследований» Гуссерля.

202	Часть 1. Раздел V

сится ко всем областям сущностного видения, открытым феноменологией. Предметы этих наук являются «предметами» не менее подлинными, чем предме$ ты реальных наук; они только не обладают реальностью.

Таким образом, основной тезис, дающий основу всем частным усмотрениям подобного рода, таков: есть идеальные предметы познания, которые так же не$ зависимы от познающего субъекта, как и реальные, т. е. есть идеальное в$се$ бе$бытие.

В теоретической области этот основной тезис можно считать гарантирован$ ным. При этом от метафизического определения, что, собственно, есть идеаль$ ное в$себе$бытие, ничего не зависит. Дать это определение так же невозможно, как невозможно метафизически определить, что есть реальное в$себе$бытие. И то и другое должно приниматься как факт. То, что помимо отношения двух способов бытия друг к другу можно заметить еще кое$что, в сравнении с этим не$ важно. Достоверность же феномена очевидна в том способе, каким идеальные образования представляются познающему сознанию.

А именно, как раз познающее сознание предполагает, что логические и ма$ тематические образования от него не зависят. Оно есть сознание того факта, что а0 не перестает быть равным 1, даже если оно не «мыслится» и не «познает$ ся», но «равно» 1 всегда и при всех обстоятельствах. Оно знает, что не только в мышлении из двух отрицательных «суждений» заключение не выводится, но и независимо от мышления две отрицательные ситуации чисто по форме ис$ ключают следование из них какой$либо третьей ситуации. Эта предполагае$ мая независимость от сознания есть предполагаемое в$себе$бытие идеальных предметов. Если возразят, что «предположение» — это все$таки слабое свиде$ тельство, ведь и грезящий, обманываемый, заблуждающийся «предполагает» свой предмет в$себе$сущим,— то придется ответить: существует пробуждение от грезы, разоблачение обмана, освобождение от заблуждения, но нет пробу$ ждения из логического и математического усмотрения. «Предположение» идеального в$себе$бытия к тому же совершенно сродни предположению ре$ ального в$себе$бытия. Ибо и то, что вещи существуют, мы доказать не можем, но можем только вслед за восприятием «предполагать». Отличаться степень убедительности здесь может только для самого наивного сознания, так как оно уже несет с собой естественную установку на реальные предметы, в то время как установка на идеальные предметы может быть достигнута путем особой перенастройки интереса. Но если она достигнута, то предполагаемая независимость предмета от сознания одинакова в области как реального так и идеального.

Таким образом, тот, кто ставит под сомнение идеальное в$себе$бытие, тот должен сомневаться и в реальном. Правда, универсальный скепсис, к которому это приводит, никогда полностью не искоренить. Но он остается висеть в воз$ духе, выступая наиболее смелой из всех гипотез. А так как он противоречит ес$ тественному восприятию, именно он еще должен доказать свое право на суще$ ствование.

Воспринимаемое реальное отличается от только лишь представляемого (толь$ ко лишь интенционального предмета) невозможностью быть произвольно сме$ щенным, восприниматься иначе, чем оно воспринимается. Но точно так же и a priori познанный идеальный предмет отличается от «только лишь идеи», кото$

Глава 16. Об идеальном в$себе$бытии ценностей

203

рую тоже нельзя мыслить иначе. Правда, кантовская всеобщность и необходи$ мость априорного не психологична, она не значит, что в действительности каж$ дый может усмотреть, будто а0 = 1. На самом деле это может не каждый, но толь$ ко тот, кто вообще имеет на это взгляд, т. е. математическое образование. Но кто владеет таким познавательным уровнем усмотрения, тот может усматривать не произвольно, тем или иным образом, но только так, что а0 в себе с объективной необходимостью «= 1».

Идеальный предмет априорного усмотрения обладает такой же неподвижно$ стью и независимостью от субъекта. Всякому произволу субъекта он сопротив$ ляется абсолютно так же, как реальный предмет восприятия. И это противодей$ ствие образует его «предметность». В нем заключается гносеологический смысл идеального в$себе$бытия.

d) Этико$идеальное в$себе$бытие ценностей

Эта достоверность идеального в$себе$бытия в теоретической области, которая без любого метафизического толкования существует исключительно как пред$ метный феномен и факт как таковой, дает нам аналогию, согласно которой мы можем понимать и этически идеальное в$себе$бытие ценностей. И ценности подвержены тем же самым недоразумениям и предрассудкам. И в их случае ир$ реальность вводит в соблазн субъективности. Но и здесь существует феномен предположения и свободной от всякого произвола незыблемости.

Нравственное ценностное суждение, которое утверждает, что «вероломство — возмутительно», или «злорадство — предосудительно», тем самым не предпола$ гает этого ощущения возмутительного или предосудительного. Ценностное суж$ дение, скорее, само и есть это ощущение, или его выражение. Но «предполагает$ ся» в нем нечто другое — объективные, независимые от ощущения возмутитель$ ность и предосудительность. В нем предполагается нечто предметное, в$себе$су$ щее. Но, разумеется, идеальное в$себе$сущее.

Этому соответствует убеждение, которое сопровождает каждое подлинное ценностное суждение, будто любой другой человек должен судить точно так же, иметь такое же ценностное ощущение. И здесь всеобщность и необходимость, сказывающиеся в подобном убеждении, тоже не означают психологического факта. Ибо на самом деле другие личности порой ощущают и судят тоже по$дру$ гому. И тот, кто выносит суждение, знает, или вполне может знать об отличии чу$ жого ценностного суждения от своего.

Но тем самым дело здесь обстоит точно так же, как и с математическим усмот$ рением. Не каждый на это способен; не каждый имеет взгляд, не каждый облада$ ет этической зрелостью, духовным уровнем, чтобы видеть положение вещей та$ ким, как оно есть. Тем не менее, в идее всеобщность, необходимость и объектив$ ность ценностного суждения существуют по праву. Ибо эта всеобщность вовсе не означает, что каждый способен осуществить проблематичное ценностное ус$ мотрение. Она означает только, что тот, кто к этому способен, то есть тот, кто во$ обще духовно постигает его смысл, с необходимостью должен ощущать и мо$ рально судить именно так, а не иначе. Это, в сущности, совершенно тривиальная истина. Не каждый человек, например, способен почувствовать и понять нрав$ ственную ценность благородного поступка, совершенного без огласки, или про$

204	Часть 1. Раздел V

явленной деликатности; но, пожалуй, каждый, кто может это почувствовать, оценить это как нечто ценное, тот должен, как следствие, уважать человека, со$ вершившего такой поступок.

В этом смысле — единственном, который здесь рассматривается — моральное ценностное суждение и стоящее за ним первичное моральное ценностное чувст$ во являются строго всеобщими, необходимыми и объективными. В этом смысле, следовательно, сама высказываемая в ценностном суждении ценность независи$ ма от субъекта, выносящего суждение. Она обладает столь же подлинным иде$ альным в$себе$бытие, что и математический закон.

Тезис о том, что ценности обладают идеальным в$себе$бытием, для этики имеет решающее значение. Он означает больше, чем только лишь априорность ценностного видения и абсолютность зримых ценностей. Он означает, что есть царство существующих в себе ценностей, подлинный кьумпт нпзфьт, который точно так же пребывает по ту сторону действительности, как и по ту сторону со$ знания,— не сконструированная, вымышленная или воображаемая но фактиче$ ски существующая и обретающая осязаемые черты в феномене ценностного чув$ ства этически идеальная сфера, которая имеет место наряду со сферами этиче$ ски реального и этически актуального, как логически идеальное существует на$ ряду с онтически реальным и гносеологически актуальным1.

e) Ценностная иллюзия и ценностная слепота

Тезис об априорности и тезис о в$себе$бытии не совпадают. Убедиться в ис$ тинности первого относительно просто; достаточно признать то, что ценност$ ные критерии являются предпосылкой нравственных феноменов. Но априорны$ ми могут быть и предрассудки, произвольные допущения, представления, чувст$ венные установки. Ценности же первоначально дают о себе знать как чувствен$ ные установки. Они, таким образом, тем более подвержены сомнению в их объ$ ективности, что чувства менее объективны, чем усмотрение.

Только идея в$себе$бытия возвышает их над всяким подобным сомнением. Но сама она коренится в том факте, что возможность произвольно пробудить ценностное чувство так же мала, как и возможность произвольно сконструиро$ вать математическое усмотрение. И в том и в другом случае представляется объ$ ективно увиденное сущее, которому чувство, видение, идея могут только следо$ вать, но не могут ничего сделать. В качестве ценного можно ощущать только то, что ценно в себе. Правда, можно быть и неспособным на такое ощущение; но если уж кто$либо на него способен, то он ощущает ценность лишь такой, какова она в себе, и не иначе. Ценностное чувство не менее объективно, чем математи$ ческое усмотрение. Только его объект более скрыт за эмоциональным характе$ ром акта; он должен быть сначала особым образом извлечен из него, если хотят сделать его осознанным. Но и такое осознание задним числом не может ничего изменить в структуре объекта (ценности).

1 Под «актуальной» сферой в обеих областях понимается сфера феноменов трансцендентных ак$ тов, т.е. на теоретическом поле — актов познания, на этическом — актов действия, умонастроения и воли. В остальном см. о положении идеальной сферы в кн.: Metaphysik der Erkenntnis, 2. Aufl. Kap. 27. S. 127.