Гартман Николай - Этика

Глава 8. Эгоизм и альтруизм

145

идущий априоризм, который всегда уже содержится во всяком таком «опыте». Так субъективность как таковая, точка Я чужого сознания, которая только и дает всякому постижимому на опыте умонастроению печать персональности, без со$ мнений не «постигается в опыте» (в строгом смысле), но лишь предполагаема. Здесь мы можем указать на психическое а priori. Или, быть может, лучше сказать: на этическое а priori?

Фактически этот априоризм идет гораздо дальше, чем можно было бы предпо$ ложить. Наивный человек по натуре склонен и вещи воспринимать персонально, в той мере, в какой они решительно вмешиваются в его жизнь. Ребенок может ко$ лотить по столу, о который он ударился; мифологический человек одушевляет природные стихии, пытаясь сопоставить себя с ними как с дружественными или враждебными силами. Здесь априоризм впадает в крайность. Но это тот же самый априоризм, оправданный или неоправданный («объективно действующий» или нет), тот же самый предрассудок, суждение, выносимое до осознанного сужде$ ния, одушевляющее телесную форму явления, усматривающее в ней личность.

d) Вчувствование и встречное вчувствование

Что все в высокосложном богатстве морального сопереживания имеет апри$ орное происхождение — и в соответствии с этим коренится, вероятно, в общих основных эмоциональных структурах персонального существа вообще,— это еще четко не установлено и образует задачу специального исследования, стояще$ го по своему характеру на стыке психологии, теории познания и этики. Этика, вероятно, может ожидать от него кое$каких сведений.

Но для обсуждаемого вопроса уже достаточно общего усмотрения, что такого рода априорность вообще есть. Дело в том, что в конкретном практическом со$ знании, которое всегда ситуативно и всегда уже содержит в себе в качестве составных частей сознание чужого, равно как и самосознание, морально апри$ орное всегда взаимосвязано с морально апостериорным, увидено ли то первично или схвачено на основе аналогии. И всегда самосознание и сознание чужого на$ ходятся в обоюдной зависимости. Всякое собственное переживание расширяет понимание чужого, а всякое со$переживание расширяет понимание собственно$ го и даже усиливает само собственное переживание. Самообмана обычно бывает не меньше, чем обмана в отношении чужого морального бытия. Вообще первого, пожалуй, даже больше. Мы учимся в целом больше понимать себя самих в дру$ гих, чем других в своем собственном существе. Начиная с известного уровня этического опыта это, пожалуй, меняется; но первичное отношение зависимо$ сти понимания все$таки обратное: от других к нам.

И если перед лицом этой сложной ситуации все$таки придерживаться поня$ тия «вчувствования» — принимая вместе с ним, например, метафизику мораль$ ного «чувства» и морального априоризма — то не избежать вывода о том, что вчувствованию противостоит по крайней мере столь же первичное и важное встречное вчувствование. Лишь взаимодействие того и другого может в этом слу$ чае составить сознание внутреннего морального мира вообще. Но это сознание как феномен есть именно данное, первичное, а всякое выделение его конститу$ тивных составных частей есть абстракция, искусственное изолирование при по$ мощи теории. Изолированное сознание Я есть теоретический артефакт. Этиче$

146	Часть 1. Раздел III

ская действительность его не знает. И всякая теория эгоизма, которая на нем ба$ зируется, есть столь же искусственная абстракция. Все апории такой теории — искусственные апории, столь же сконструированы, как и апории изолированно$ го «альтруизма».

Истина не в такой односторонности. Ее нужно искать в конкретном изобилии нравственной жизни, объединяющем оба частных аспекта. С младых ногтей че$ ловек включен в контекст человеческих личностей, вращен в него, и все его нрав$ ственное сознание развивается и формируется в нем. В первичной переплетенно$ сти феноменов «Я» и «Ты» сомневаться невозможно. Именно их единство, как бы загадочно оно ни было, только и может служить отправным пунктом теории.

e) Фундаментальное отношение «Я» и «Ты». Конфликт и ценность двух тенденций

Для отношения эгоизма и альтруизма,— если уж стремиться сохранить оба этих выражения, сбивающих с толку,— отсюда вытекает двоякое следствие.

Во$первых, и тот и другой имеют в человеке свой самостоятельный корень. Вся духовная жизнь первоначально является общей, и одновременно индивиду$ альной. Сознание нам известно только в его связанности с Я и индивидуации, и, с другой стороны, одновременно только в его включенности в выходящий за пределы индивидуума контекст сознаний. Основные значимые черты духовного интерсубъективны — даже в той мере, в какой они не априорны, но лишь обна$ руживают единообразие общности эпохи и происхождения. Отдельный же чело$ век в этой относительно единообразной множественности есть, в свою очередь, некое особенное бытие, для$себя$бытие с собственным смыслом и законом; и исполнение его сущности возможно только в нем одном. Два человека противо$ стоят друг другу в глубоком тождестве человечности вообще, и одновременно, тем не менее, в неизбывном не$тождестве. Фундаментальный феномен «Я и Ты» одновременно разделяет и связывает их. Единство и противоположность соотне$ сены друг с другом. Но их соотнесенность иная, нежели у субъекта и объекта в познании. Оба суть субъекты, и оба — объекты. Объект действия, реального по$ ведения, объект умонастроения и морального переживания — это всегда только персональный субъект. Так поступает только человек, а не безличная вещь, и опять же только в отношении человека — в крайнем случае бывают промежуточ$ ные звенья, необходимые им средства. Метафизическое противостояние двух личностей только и позволяет вообще возникнуть реальному этическому отно$ шению, ситуации, из которой вытекают решение и действие.

Именно это фундаментальное отношение «Я и Ты» в конечном счете делает невозможным теоретически разорвать эгоизм и альтруизм. Соответствующие тенденции в человеке столь же изначально связаны, столь же соотнесены между собой, как звенья самогó реального отношения. Правда, их отношение не есть равновесие, оно может смещаться, многократно варьироваться; и в этом смеще$ нии проявляется существенное различие ценностей. Но соотнесенность вообще сохраняется.

Теория, усматривающая мотив всякой актовой связи между Я и Ты в одной только Я$тенденции, не осознает самого существенного и характерного для фун$ даментального этического отношения: отношения напряжения между двумя тенденциями, их взаимного сдерживания и сопротивления, которые как бы на$

Глава 8. Эгоизм и альтруизм

147

пружинивают и ту и другую. Такая теория не осознает конфликта, который как таковой не подрывает и не ослабляет моральную жизнь, но заставляет ее усили$ ваться, возвышает ее, а, первым делом, выводит ее на свойственный ей уровень.

Во$вторых же оказывается: «эгоизм» в себе не «лишен ценности», он в столь же малой степени зло — как предполагается в альтруистических теориях,— как и добро. В своих рамках он есть сплошь нечто ценное. Он ценен уже как противо$ положность и частное условие альтруизма. Ведь очевидно, что всякое сопережи$ вание и сочувствие ceteris paribus1 тем живее и богаче, чем живее и богаче собст$ венное переживание. Никто не может сочувствовать тому, что сам чувствовать вообще не в состоянии. Кто лишен своей гордости, тот не поймет уязвления чу$ жой; кто никогда не любил, смеется над чужой ревностью или страстью. Собст$ венное ощущение «Я» было и остается почвой для ощущения «Ты».

Между тем это — только промежуточная, не собственная ценность эгоизма. У него, однако, есть и собственная ценность, причем совершенно элементарная, всем известная. В себе он есть ни что иное, как оправданная тенденция заботить$ ся о собственной личности. Наша жизнь строится на этой тенденции и без нее не просуществовала бы ни дня. Какая$то сила должна заботиться о личности, охра$ нять ее, поддерживать. Человек, которому принцип «каждый сам за себя» не свойственен в качестве природного инстинкта — негодный, неудачный тип. Эгоизм в себе есть нечто благое, пусть даже и не «благо». Можно было бы рас$ сматривать его как первую, низшую «добродетель», если бы природа уже не сде$ лала его всеобщим законом живого. Нет смысла из закона природы делать к тому же и заповедь, из необходимости — добродетель. Здесь присутствует ценность, о реализации которой уже позаботилась природа. От этого она не перестает быть ценностью. И там, где ей грозит вырождение, там и вновь дает о себе знать цен$ ностное сознание, которое к ней относится. Мы по праву расцениваем так назы$ ваемый «здоровый эгоизм» как основу всякого сильного личностного существа, подобно тому как мы расцениваем физическое здоровье.

Можно было бы предположить — выскажем это без метафизических амби$ ций — что мы здесь оказываемся перед всеобщим сущностным законом смеще$ ния в ценностном сознании. А вдруг все ценности в своей реализации проходят путь от заповеди до закона, от добродетели до инстинкта. Эгоизм был бы тогда добродетелью на стадии исполнения. И как раз поэтому человек исторической эпохи не может считать его добродетелью. Ценностный взгляд обращается к вы$ сокому там, где низшее исполнено. Пожалуй, еще многое в нашей духовной жиз$ ни можно было бы понимать подобным образом, например, часто обсуждаемое возникновение чувства справедливости из эгоизма сильного (см. гл. 8, а), ту сле$ пую «мимикрию» блага, которая возникает естественным путем, ненамеренно.

Правда, это идея, от увлечения которой необходимо предостеречь. Основы$ вать на ней выведение ценностей, как это часто пытаются делать, невозможно. Возникающее здесь благо является благим не потому, что появляется из эгоизма; скорее, совсем наоборот, оно появляется из него, потому что является благим. Высшая ценность не «развивается» из низшей, только ее реализация обусловле$ на реализацией низшей ценности. Только вслед за ней, порой даже и в противо$ положность ей, происходит реализация высшей ценности. Низшая ценность без

1 При прочих равных условиях (лат.). (Прим. ред.)

148	Часть 1. Раздел III

высшей остается пустой, бессодержательной; свое исполнение, свой смысл она находит не в себе, а в ней. Так тенденция ее реализации распространяется за ее пределы, и за свои собственные пределы. Реализация как бы «хватает» более вы$ сокое ценностное содержание, и этот реальный процесс без видимой границы переходит в процесс, направленный иначе.

Реальная зависимость ценного в высшем смысле от ценного в низшем смысле отчетливо подчинена идеальной зависимости внутри отношения самих ценно$ стей: низших от высших. Это последнее отношение есть чисто аксиологическое фундаментальное отношение. Оно повсюду ясно просматривается сквозь отно$ шение реальной зависимости и познаваемо в нем самом. Даже для эгоизма и аль$ труизма оно является определяющим, подобно тому как ценностное чувство ка$ ждому говорит, что та ценность является низшей, а эта — высшей. Здесь мы in nuce имеем проблему иерархии ценностей.

Глава 9. Эвдемонизм и утилитаризм

a) Аристипп и Эпикур

Обычное смешение эвдемонизма и эгоизма есть роковая ошибка. Правда, в этосе человека они зачастую выступают вместе. Но в себе эвдемонизм не эгои$ стичен, а эгоизм — не эвдемонистичен. Первый подразумевает счастье не одного только собственного Я, но точно так же и чужого; второй же вообще нацелен не на счастье, и даже не на область сущностно родственных ему чувственных цен$ ностей, но исключительно на самосохранение и самоосуществление в жизни. Какие чувственные качества ими порождаются, ему в принципе безразлично. Для эвдемонизма же важна чувственная ценность как таковая. Потому он требу$ ет совершенно самостоятельного исследования.

Этика Просвещения во все времена эвдемонистична. В XVII и XVIII веках по$ вторяется то, что в античности с различными оттенками варьируется со времен софистов. При этом поучительны сами фазы развития этой идеи.

Крайнее мнение образует тезис Аристиппа: удовольствие есть единственное благо, высшее удовольствие составляет цель жизни, высшим же удовольствием является удовольствие наиболее интенсивное. Следующий тезис, что более ин$ тенсивным является телесное удовольствие, уже не означает ценностного сужде$ ния; он есть лишь некий психологический тезис — одно из многих возможных, допускаемых главным тезисом.

Положение Аристиппа есть самый уязвимый тезис, какой только можно пред$ ставить. Он не учитывает, что удовольствие вовсе не имеет абсолютной меры, что оно всегда соотнесено с неудовольствием, подчинено закону контраста, что к удовольствию совершенно невозможно стремиться прямо, стремиться можно лишь к (предполагаемому) возбудителю удовольствия, но он отнюдь не во всех обстоятельствах имеет в плане удовольствия равную ценность. Короче, он не учитывает всей сложной психологии баланса между удовольствием и неудоволь$ ствием. Столь же мало внимания он обращает на то, что за всякое неудовольст$ вие приходится платить неудовольствием: за приятный вкус — голодом, за от$

Глава 9. Эвдемонизм и утилитаризм

149

дых — трудом, даже за художественное наслаждение — болезненной раздражи$ мостью эстетически рафинированного чувства. Данный тезис психологически невозможен. И в этике он не может существовать с полным правом.

Эпикурейская точка зрения исправляет эту ошибку. Не самое интенсивное удо$ вольствие является высшим, но «длительное», спокойное, продолжающееся всю жизнь «счастье». На первое место теперь выдвигается чисто духовное удовольст$ вие. Мораль становится заботой наиболее благородных человеческих благ, кото$ рые всегда присутствуют, которые нужно только научиться брать и использовать. Подчинение низших, беспокойных порывов, развитие чувства богатого изобилия прекрасного, которое нас окружает, формирование собственной жизни — в этих идеалах самообладания, мудрости, дружбы заключена добродетель. Она есть ехдбймпнЯб’ в наиболее чистом смысле, спокойствие и невозмутимость характера, высшая ценность. Учение о преодолении собственной судьбы, о самодостаточно$ сти мудреца, о ничтожности страдания и смерти — это только следствия.

Идеал, внушающий уважение! Но во что превратилось это «счастье»? Это уже не субъективно ощущаемая чувственная ценность. Только отдаленно оно еще напоминает удовольствие. Счастье здесь ищется, скорее, в противополож$ ности собственно «удовольствию», в независимости от него. И в самом деле, ему незаметно приписывалась вся полнота высших ценностей: внутренняя твердость, свобода, душевное благородство, компетентная веселая причаст$ ность ценностному изобилию жизни, чистая духовность. В действительности эти ценности рассматриваются теперь как критерии счастья и несчастья. «Эв$ демонизм» есть уже только внешняя основа всей шкалы молчаливо признавае$ мых высших ценностей.

Невольно напрашивается вопрос: не является в действительности ли это признанное наиболее чистое проявление индивидуального эвдемонизма наи$ более явным опровержением эвдемонизма? Не стоят ли за осмысленным поня$ тием счастья фактически — или, скорее, с необходимостью — совершенно дру$ гие этические ценности?

b)Стоя

ИСтоя, учение которой сильнейшими умами поздней античности расценива$ лось как воплощение жизненной мудрости,— и она делает, в сущности, то же са$ мое. Здесь на первом месте тоже идентичность добродетели и счастья. Только ценностный акцент еще больше сдвинут в сторону добродетели. Поведение че$ ловека само в собственном смысле ценно. Его ощущение при этом совершенно вторично, некий ничего не значащий придаток. Эвдемония теперь есть сознание правильного поведения. Это есть крайнее отрицание гедонизма. Удовольствие — аффект, аффекты «алогичны», представляют собой низшее, волнующее начало в человеке, внутренний тормоз лучшего в нем, логоса. Невоздержанное стремле$ ние к ним есть зло, неудовольствие в высшем понимании. Ибо оно есть внутрен$ нее порабощение человека.

Издесь счастье должно заключаться в самообладании, самодостаточности и мудрости (егксЬфейб,’ бхфЬскейб,’ упцЯб1); однако же эти виды душевного облика

1 Самообладание, самодостаточность, мудрость (др. греч.). (Прим. ред.)

150	Часть 1. Раздел III

мыслились иначе, нежели у Эпикура. К добродетели, в которой должно состоять счастье, прибавляется еще один специфический ценностный момент, брЬиейб’ 1, «отсутствие желаний», как это обычно переводят. Первичным же значением вы$ ступает отсутствие рЬипт2, свобода от аффекта. Таким образом, здесь доброде$ тель — не возвышенное чувство, даже не чувство ценностного изобилия жизни, это не мудрое участие и насыщение, не внутреннее богатство; но наоборот, уход в себя от ценного, которое будит желания и страсти, отречение от ценностно$на$ полненного, презрение ко всем человеческим благам, в том числе и благород$ нейшим. Фактически это противоположная тенденция. Пусть она и не обладает всей резкостью кинизма, но все$таки идет к обнищанию жизни, к притуплению духа. В сущности, она означает редукцию как раз того ценностного смысла, ко$ торый пестовали и оттачивали эпикурейцы. Именно «автаркия мудреца», кото$ рой ничего уже не нужно, есть его отвержение, пустое самолюбование в отказе. Добродетель стоиков оборачивается неблагодарностью к жизни, миру, действи$ тельности. Она являет собой предельную противоположность тому настроению великой благодарности, какой$то переливающей через края жизни, которому дал классическое выражение Лукреций.

В этом эвдемонизме понятие счастья также полностью смещено. И здесь его этический смысл фактически лежит в ряду совершенно иных ценностей, кото$ рые сами по себе не имеют ничего общего ни с удовольствием, ни со счастьем. Всеобщее отрицание ценностей и презрение к жизни не должно вводить в заблу$ ждение по этому поводу. Ценности только лежат не там, где их искал эпикуреец, не в пестром изобилии действительного. Стоику тоже известно великое царство совершенного; это царство логоса, который есть закон, смысл и душа мира. С помощью логоса он знает одно. В пользу логоса ему кажется обесцененным че$ ловеческое. Ценности, составляющие его эвдемонию,— это жизнь в логосе, аб$ солютная сила, свобода и возвышенность человеческого духа над ничтожно$ стью, глупостью и распылением его сути в повседневности, в актуальном момен$ те и в охоте за счастьем. И здесь подлинное, зримое величие духа оказывается ос$ новной ценностью, идеалом «мудреца».

c) Христианство и неоплатонизм

Христианство также не свободно от эвдемонизма. Его приносит вера в поту$ стороннее. Сколь бы малым ни было ее христианское происхождение, раннее христианство все$таки приняло ее, а с ней и большую часть укорененной в ней морали потусторонности. Вечная награда и вечная кара ждут человека в иной жизни. Что он посеет здесь, то пожнет там. Доброму уготовано блаженство. В сравнении с ним исчезают страдания этого времени, но также и его ценности. Обесценивание посюсторонней жизни — обратная сторона телеологии потусто$ роннего. Даже благость человека в этой жизни находит свою ценность лишь в бессмертии души и в ее определенности к жизни вечной.

Как ни поворачивай это учение, как ни рассматривай его в качестве внешней, исторически обусловленной формы, которая не затрагивает сущности христиан$

1 Бесстрастие (др. греч.). (Прим. ред.) 2 Страсть (др.$греч). (Прим. ред.)

Глава 9. Эвдемонизм и утилитаризм

151

ской этики, морали любви к ближнему,— все$таки нельзя не признать, что для общей картины христианского мировоззрения оно глубоко характерно, прохо$ дит сквозь все его ведущие понятия, и может быть удалено из него только искус$ ственным путем. Но точно так же нельзя оспорить то, что его основная структура эвдемонична, представляет собой эвдемонизм потусторонности. Можно сказать

ибольше: несмотря на социально$этические тенденции изначального христиан$ ства это — индивидуальный эвдемонизм. Не о спасении души ближнего должен заботиться отдельный человек, но в первую очередь всегда только о спасении своей души: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Фил. 2,12). Так как мораль любви к ближнему связывается с благами посюсторонней жизни, и с поведением человека в ней, то это не есть какая$то непоследовательность. Чело$ век, заботясь о ближнем на Земле, одновременно заботится и о спасении собст$ венной души. Если бы он хотел перевернуть это отношение и думал бы в первую очередь о спасении души ближнего, то ему в первую очередь была бы важна лю$ бовь к ближнему, которую бы испытывал сам ближний, а не собственная. Аль$ труизм в посюсторонней жизни есть одновременно эгоизм в отношении поту$ стороннего мира. Здесь та точка, в которой христианин необходимо должен быть эгоистом и эвдемонистом на основе своей религиозной метафизики потусторон$ ности.

Это не внешний придаток христианской этики, но самая ее суть. Человек от$ ветственен перед Богом за свои действия, но только за свои собственные. Дейст$ вия другого человека не зависят от его воления. Таким образом, заботиться он может только о собственном спасении. В то же время очевидно, что здесь налицо не какая$то специфическая догма христианства, но что всякая мораль, соотне$ сенная с потусторонним миром, должна выказывать ту же тенденцию. К тому же ни в коем случае нельзя упускать из виду глубокую идею совместной ответствен$ ности. Но идея эта имеет иное происхождение, принадлежит другому пласту христианских взглядов на жизнь и как исторически, так и по содержанию не свя$ зана с идеей собственного спасения. В остальном эвдемонизм потусторонности как таковой и в совместной ответственности остается тем же. Только индивидуа$ листично$эгоистическая нота в нем отсутствует.

Наиболее отчетливо эвдемонизм отражается в христианском аскетизме, ана$ хоретстве, мученичестве. Стяжать богатства небесные является для христианина фактически важнейшей задачей в жизни, а отнюдь не только иносказанием. Даже Павлово оправдание через веру, противостоящее всей подвижнической святости и собственным заслугам человека, ничего в этом не меняет.

Неоплатонизм, как и родственные ему направления поздней античности, в полной мере обнаруживает тот же уклон в сторону эвдемонизма потусторонно$ сти. Мышление Плотина целиком и полностью определяется великой тоской о «переходе» (Epistrophe). Возвращение к Единому есть эвдемония в самом смелом

иодновременно буквальнейшем смысле. И так как это возвращение составляет не только основную тенденцию человеческой морали, но всеобщую космиче$ скую и метафизическую тенденцию всего сущего вообще, то здесь, в этой телео$ логии перехода, мы имеем спроецированный в космическое и гипостазирован$ ный эвдемонизм. Отсюда он перешел в христианскую мистику средневековья.

Не нужно никакого доказательства, что и здесь повсюду за эвдемонистиче$ ской установкой скрываются другие, несравненно более высокие ценности.

152	Часть 1. Раздел III

Каждому ясно, что любовь к ближнему является нравственно ценной сама по себе, независимо от какого бы то ни было блаженства в потустороннем мире, и что эвдемонистически ее только прикрывает наследуемая, глубоко укоренен$ ная в эпохе мыслительная форма. Также легко увидеть, что даже в ценностном понятии самого «блаженства» содержится нечто другое, нежели одно только «счастье»: искупление, невинность, чистота, богоподобие, единение с Богом. Названные ценности уже не являются нравственными; это собственно религи$ озные ценности. Тем более важно для понимания сущности эвдемонизма, что он даже их вбирает в себя, даже для них может стать основой. То, что здесь вновь на первый план сильнее выходит момент удовольствия, не должно сби$ вать с толку. Еще меньше ядро этого эвдемонизма можно увидеть в грубой чув$ ственной трактовке, в фантазиях, раскрасивших сильное, но чисто религиозное ощущение рая и ада. Христианин — не стоик. РЬипт души он не презирает. Выс$ шие ценности образуют для него предмет самой высокой страсти, самого пыл$ кого вожделения, самого чистого удовольствия. Качество этого «удовольствия» отражает его предмет. Поэтому удовольствие это расценивается христианином как блаженство. Изобилие объективных ценностей, стоящее за блаженством и придающее ему его качество, не втягивается благодаря этому в сферу гедони$ стического.

d) Социальный эвдемонизм Нового времени

Новому времени едва ли известна какая$то новая форма индивидуального эв$ демонизма. Но, пожалуй, с появлением современных общественных, государст$ венных и правовых проблем оно породило эвдемонизм социальный. Он означа$ ет совершенно своеобразный идеал практической жизни, установленный на «альтруистическом» базисе. Уже не счастье собственной личности составляет его содержание, но счастье всех. Или, как гласит более полная формула: цель — как можно большее счастье для как можно большего числа людей.

Более последовательно, чем когда$либо в системах древних, здесь все царство моральных явлений связано со счастьем, даже напрямую со стремлением к сча$ стью. Всякое чувство общности, чувство справедливости, всякая гражданская добродетель имеет смысл только в этом стремлении. Даже государство является средством этой высшей цели, и ей должны служить все его учреждения, меро$ приятия, законы. Счастье большинства есть критерий, с которым сверяется вся$ кий существующий порядок. При любом случае задается вопрос: «полезно» ли это для данной цели.

И здесь начинается странное: полезного так много и оно так многообразно, взгляд настолько теряется в частностях, что из виду упускается целое, конечная цель. Так возникает утилитаризм. Перед глазами имеют уже только «полезное», забывая, «для чего» оно должно быть полезно. Жизнь становится погоней за средствами без осознания собственно цели. Даже понятия, в конце концов, ис$ кажаются настолько, что «полезное», сама «польза» рассматривается как высшая цель — как если бы имело смысл устанавливать нечто «полезное в себе», как если бы не «польза» была ценностью средства для достижения собственно ценности.

Это смещение понятий не является чисто теоретическим. Оно осуществляет$ ся в самой конкретной жизни, и там означает смещение ценностного сознания,

Глава 10. Критика и этический смысл эвдемонизма

153

причем смещения в сторону негативного, бессодержательного. Человек делает себя рабом полезности, но он уже даже не знает, кому это все полезно. Он поте$ рял контакт с ценностью, которая за всем этим стояла, придавая всему этому смысл. Лишенный идеи, он находится в лишенном иллюзий мире, никакая ве$ ликая точка зрения не возвышает его над повседневностью, все исчезает в серой монотонности полезного. «Просвещение», приведшее к такого рода морали, в действительности есть полное сокрытие царства ценностей. Вдохновитель по$ добной морали, «здравый человеческий рассудок», есть слишком грубый орган. Нравственных ценностей он видеть не способен.

Таким образом, социальный эвдемонизм в существенном пункте оказывается совершенно иным, нежели античные формы эвдемонизма. В отличие от них, он не является основой высокоразвитого ценностного сознания, формой живого ценностного видения, которому недостает только философского понятийного выражения его истинных ценностей. Скорее, он оборачивается редукцией и обеднением ценностного чувства, а в своем крайнем проявлении — чистым цен$ ностным нигилизмом. Он есть отведение взгляда от царства ценностей вооб$ ще — а вместе с тем, в конечном счете, от ценности эвдемонии как таковой. Так социальный эвдемонизм в конце концов приводит к искажению смысла самого эвдемонизма, к его самоупразднению.

Глава 10. Критика и этический смысл эвдемонизма

a) Естественные границы эвдемонизма

Философски критиковать утилитаризм — легкое занятие. Все его нелепые по$ следствия берут начало в банальном смешении блага и пользы.

Полезное никогда не является благом в этическом смысле. Язык, правда, способствует смешению понятий. Ведь мы говорим, что нечто «хорошо для че$ го$то». Но здесь не подразумевается нравственный смысл блага. Последний проявляется только там, где, наоборот, спрашивают, для чего нечто хорошо? Если это «для чего» свести к тому, что будет «благим» уже не для чего$то иного, но само в себе, то благо приобретет тот иной смысл, который включает в себя и этический смысл. Нравственно благое является благим в себе. Таким образом, в его сущности не заложено быть благим для чего$то. Оно по своей сути никогда не «полезно».

Точка зрения полезного вообще в силу этого вовсе не является какой$то пре$ досудительной. Она необходима, как в жизни, так и в морали. Она доминирует в практике средств, где в жизни дело всегда идет о достижении целей. Утили$ тарность — точное понятие ценности$средства, необходимый коррелят само$ стоятельной ценности. Ее сущность заключается в том, что она всегда соотне$ сена с предлежащей самостоятельной ценностью, и все, что имеет ценность в ее смысле, есть только «средство» для этой собственно ценности. Полезность принципиально исключена из царства настоящих, первичных ценностей. Но в силу этого она настолько же ценна, насколько ценно осуществление тех ценно$ стей, происходящее благодаря ей.

154	Часть 1. Раздел III

Всякая конкретная мораль, которая действительно вмешивается в практиче$ скую жизнь и не остается ограниченной теорией или мечтательным идеалом, имеет потому неизбежный оттенок утилитаризма: она вынуждена быть также и моралью средств. Сократова этика несет подобный оттенок не в меньшей степе$ ни, чем современная социальная этика. В этом есть некая сущностная необходи$ мость. Но содержательный характер самой морали этим не определяется. Он за$ ключается в собственно ценностях, с которыми соотнесена вся структура полез$ ного как средства. А эти собственно ценности могут быть столь различными, сколь может различаться установка ценностного взгляда, их так или иначе выби$ рающего. С их изменением варьируется и смысл полезного.

Он будет принципиально иным, если речь идет о чем$то полезном для права и общественного порядка — или же о полезном для удобства, для личного благо$ получия — или для образования и духовного развития, для власти и почета — или для отношений доверительности и дружбы. Здесь различаются только мораль$ ные пути. Полезность же как таковая всюду одна и та же. Она есть всеобщая ка$ тегория практики, форма связи средств и цели. Поэтому бессмысленно из утили$ тарности делать утилитаризм. Тем самым средство делают целью, зависимое — принципом, ничего не значащее само собой разумеющееся — содержанием жизни.

b)Правота и границы этики успеха

Сэвдемонизмом этике справиться не так легко. Правда, он неоднократно и обстоятельно опровергался — не только философской теорией, но и развитием самой живой морали. Но все$таки любой до сих пор существовавший эвдемо$ низм в конечном счете сводился к другим ценностям, или же разоблачался как не имеющий значения, как заблуждение.

Для нас же дело идет не об одном только его опровержении, но об извлечении его обоснованного ядра, идеи ценности. Для этого мы должны отбросить все ис$ кажения и фальсификации его ценности, которые — в весьма различной мере — во все времена следовали за ним по пятам.

Для начала можно изложить возражения, подобные тем, что были высказаны против эгоизма.

Стремление к счастью, которое так или иначе сопровождает всякое человече$ ское стремление,— это естественная тенденция. Предмет подобного устремле$ ния каждому представляется как благо, благо, в свою очередь — как нечто, что так или иначе приносит счастье. Таким образом, в этом смысле эвдемонизм был бы не чем иным, как всеобщей психологической формой стремления, даже, быть может, ценностной оценки вообще.

Но дело не в этом, а в том, что ценность счастья возвышается до высшей само$ стоятельной ценности. Если к подобному возвышению подходить серьезно, то придется сказать: счастливый человек добр, несчастливый — зол. Парадоксы стоиков действительно близки этому тезису.

Однако же моральное сознание опасается ему следовать. Тогда жизнь и по$ ступки человека пришлось бы оценивать исключительно по их успешности. Внутренние причины, настроения, мотивы, качество поведения как такового сделались бы безразличны. Это явно противоречит факту нравственной оценки. Конечно, успех может сбить с толку нравственное суждение. Но последнее, тем