Гартман Николай - Этика

Глава 11. Субъективизм практического разума

165

венного закона на все многообразие ценностей. В каждой ценности в принципе существуют обе эти возможности. В каждой единичной ценности они повторя$ ются вновь как альтернатива эмпирическому ценностному релятивизму и транс$ цендентальному ценностному априоризму. Кантовский вопрос, таким образом, помещает нас в центр фундаментальной систематической проблемы сущности ценностей. Кроме того, он делает исторически возможным предметное развер$ тывание этой проблемы.

Как решает этот вопрос Кант, само собой понятно исходя из смысла его эти$ ческого принципа. Принцип этот не может быть эмпирическим, зависимым, только лишь гипотетическим, он неоспоримо имеет характер подлинной запове$ ди, безразлично, существует ли какой$либо опыт ее исполнения или нет. Следо$ вательно, принцип может происходить только из разума. Отсюда автономия практического разума и зависимость долженствования от чистой воли.

d) Ошибочное умозаключение в кантовском априоризме

Вся эта аргументация имеет форму разделительно$категорического умозак$ лючения в модусе tollendo ponens. Существуют только две возможности, одна из которых ложна. Остается только другая возможность. Такое умозаключение вер$ но только в том случае, если дизъюнкция в большей посылке является строгой. Таким образом, встает вопрос: является ли альтернатива Канта строгой дизъ$ юнкцией? Действительно ли для принципа нет иных возможностей, кроме как происходить либо из «природы», либо из «разума»? Или, если перенести это на проблему ценностей: действительно ли ценность может быть либо абстрагирова$ на из вещей (или естественных тенденций), либо продиктована волящим субъ$ ектом?

Ответ выходит отрицательный. Третья возможность исключается только лишь в силу узости кантовской диспозиции — той самой узости, которая и в проблеме категорий оставила функцию субъекта лишь там, где перестает рабо$ тать происхождение из эмпирии. Подобно тому как там предвзятость, обуслов$ ленная исключительно некоей точкой зрения — то, что узнается a priori — должна быть отнесена к «чистому созерцанию» и «чистому понятию рассудка», так и здесь подобного рода предвзятость — то, что в нравственном сознании может быть выявлено априорно — должно быть сведено к законодательствую$ щему «практическому разуму». Если бы эта альтернатива означала просто «либо a priori, либо a posteriori», то она существовала бы правомерно и исклю$ чала бы третью возможность. Из невозможности апостериорного происхожде$ ния тогда с необходимостью следовал бы априорный характер принципа. Но кантова альтернатива «либо из природы, либо из разума» ей не тождественна. Разделительное умозаключение из нее невозможно. Снятие одного члена не влечет за собой утверждение другого. Понятие априорного не совпадает с по$ нятием происхождения из разума. Альтернатива ложна, дизъюнкция не явля$ ется строгой. Но вместе с ней теряет силу и умозаключение. Оно оказывается ошибочным.

Фактически здесь лежит ядро кантовского субъективизма. Это не обычный субъективизм, он повсюду связан, в конечном счете, с априорным. Кант не в со$ стоянии представить а priori, которое не состояло бы в функции субъекта. Кажу$

166	Часть 1. Раздел IV

щаяся очевидность здесь проистекает из того, что априорное усмотрение ведь действительно существует без какой бы то ни было данности реальных единич$ ных предметов. Субъект имеет это усмотрение не из данного случая. Он, стало быть, включает его в представление о предмете по собственной инициативе. В этой$то «собственной инициативе» и заключена вся двусмысленность.

Разве субъект может сам производить то, что он включает в представление о предмете? Должна ли за этим стоять какая$то порождающая, спонтанная функ$ ция субъекта? Не возможно ли, что все обстоит как раз наоборот? Не способен ли субъект видеть содержание априорного точно так же предметно, как и содер$ жание апостериорного? Ведь то, что для получения априорного содержания не нужны реальные («эмпирические») предметы как таковые, нисколько не вре$ дит его предметности. Геометрические отношения хотя и нельзя абстрагировать из вещей, но их нельзя абстрагировать и из нарисованных фигур, по этим фигу$ рам их в лучшем случае можно демонстрировать; но поэтому они все$таки суть нечто чисто объективное, созерцаемы как объект и не имеют с функциями соз$ нания ничего общего. Отношение причины и следствия хотя никогда не ощу$ щается чувствами, даже если даны оба члена ощущения, но потому оно все$та$ ки есть отношение предметов и включается в ощущаемое исключительно как таковое. Ничто не позволяет из этого делать вывод, что оно есть отношение функций сознания.

А разве иначе обстоит дело с категорическим императивом? Требуемое совпа$ дение индивидуальной воли с идеальным волением всех, бесспорно, никогда не может быть заимствовано из некоей эмпирической воли. Но следует ли из этого, что такое требование есть функция, акт, законодательство разума? Очевидно, нет. Скорее, оно есть тоже нечто чисто объективное, его содержание есть идеаль$ ное предметное отношение, которое как таковое представляется нравственное сознание, независимо от степени своей реализации в действительной человече$ ской жизни.

Предрассудок, не позволивший Канту понять предметность усматриваемого a priori, состоял именно в том, что полноценным предметом1 тот считал только эм$ пирическое (то, что одновременно является и «чувственным»). Этот предрассу$ док, в конечном счете, стал виновником всех заблуждений идеализма. В нем за$ ключалась причина того, что вся сфера идеальных предметов — открытая уже в платонизме и теоретически развитая как «в себе сущее» — для XIX века вновь оказалась совершенно чужда.

Пострадала от этого не одна только этическая проблема; были субъективно искажены теория познания и, прежде всего, чистая логика, не говоря уже об эс$ тетике, философии права, философии религии и т. п. Все дисциплины, предмет которых идеален, были поставлены этим предрассудком с ног на голову. Так что неудивительно, что сфера ценностей не могла быть открыта, хотя априоризм, дающий ключ к ее познанию, постоянно крепчал. Как раз субъективный и функ$ циональный априоризм сам был заблуждением, радикальным искажением пер$ воначального предметного характера всего, что познаваемо a priori.

1 Причем эта ошибка, взятая сама по себе, удивительно схожа с идеалистическими заблуждения$ ми. Только у Канта в отличие от идеалистов предпочтение (по сравнению с «идеальным») отдается «реальному».

Глава 12. Шелерова критика формализма

167

Но в той мере, в какой отсюда в первую очередь может поучиться этика: для всеобщности, априорности и категоричности принципа не требуется, чтобы он происходил от субъекта, будь то даже происхождение высшего достоинства — происхождение из практического разума. Скорее, требуется только, чтобы он происходил не из реальной предметности, не из природы и не из того, что позна$ ваемо в чувственном опыте. Из этой сферы этическое сознание не может заимст$ вовать принципа. По отношению к ней оно должно быть автономно. Оно долж$ но выступить против нее с иным принципом. Но какими свойствами обладает сфера, откуда этическое сознание берет принцип,— это для автономии принци$ па по отношению к эмпирическому не имеет значения. В себе, правда, можно было бы помыслить, что принцип происходит из разума. Однако же доказать это указанным способом невозможно.

Правда, то, что это невозможно доказать и другими способами, что доказуемо, скорее, совершенно противоположное, тоже можно предвосхитить лишь пред$ варительно. Решение заключается в доказательстве того, что есть в себе сущая идеальная сфера, в которой ценности пребывают первоначально, и a priori ус$ матриваются как ее самостоятельные, не зависимые ни от какого «опыта» содер$ жания.

Но на пути к этому решающему усмотрению находится еще ряд других пред$ рассудков, от которых прежде необходимо освободиться точно так же, как от предрассудка трансцендентального субъективизма.

Глава 12. Шелерова критика формализма

a) Смысл «формального» в категорическом императиве

Наряду с тезисом трансцендентального субъективизма в кантовской этике присутствует тезис «формализма». Подлинная моральная заповедь, «категориче$ ский» и автономный императив может, по Канту, быть только формальным зако$ ном. Он не может затрагивать «материю» воли, не может содержательно ей пред$ писывать, чего она, собственно, должна хотеть, но может лишь указывать всеоб$ щую форму, как она должна хотеть. Всякое «материальное» определение воли ге$ терономно, производно от вещей или вещных отношений, которые кажутся дос$ тойными стремления на основе естественных тенденций и побуждений. Мате$ риально определенная воля определена эмпирически, то есть «извне». Матери$ альная определенность есть определенность природой, а не разумом, не опреде$ ленность исходя из закона или из сущности блага. Ибо сущность блага есть чис$ тое формальное качество воли.

Очевидным и неоспоримо ценным в этом тезисе представляется следующее: 1) радикальное неприятие эмпиризма в этике, усмотрение того, что этический принцип никогда не может лежать в привязанности воли к благам и 2) защита от казуистики и всякого предписывания особенных целей, которые всегда ведь мо$ гут быть получены только на основе эмпирически данных ситуаций. Положи$ тельным, стало быть, является требование строгой всеобщности, исключение

168	Часть 1. Раздел IV

внешних определений и усмотрение того, что благо есть ценностное качество са$ мой воли, а не ее целей.

Действительно ли эти достижения основываются на тезисе о формализме, и могут ли они быть достигнуты только благодаря ему,— это, конечно, совершенно другой вопрос. Того, что императив, который указывает всеобщее качество «доб$ рой воли», может быть чисто «формальным», то есть не может включать в себя никакого содержательного определения, признать никоим образом нельзя. Ско$ рее, даже самое общее качественное определение все еще будет с необходимо$ стью содержательным, даже если оно и не затрагивает «материю» воли, то есть соответствующий ее предмет.

Ведь нетрудно также убедиться, что сам категорический императив Канта в этом смысле целиком и полностью является содержательным законом. Совпа$ дение эмпирической воли с волей идеальной, установки (или «максимы») кото$ рой можно желать как «всеобщего законодательства», есть уже содержательное определение. И только высокая степень ее всеобщности может, пожалуй, вве$ сти в заблуждение в этом отношении. Императив, вообще не предписывающий ничего содержательного, был бы бессодержателен, т. е. в действительности не был бы императивом.

b) Исторический предрассудок в пользу формы

За формализмом кантовской этики стоит более широкий формализм кантов$ ской философии вообще, а за тем, в свою очередь — древний, восходящий к Аристотелю предрассудок традиционной метафизики, отдающий предпочтение чистой форме.

Материя и форма, если следовать этой традиции,— неравноценные катего$ рии. Материя есть неопределенность, смутный фон бытия, нечто в себе мало$ ценное, а в некоторых формулировках даже прямое зло. Чистая форма есть опре$ деляющий, организующий, дифференцирующий принцип, то, что позволяет возникнуть мере, красоте, жизни и всему ценному. Аристотель отождествил ее с целью (энтелехией). И Плотин, в свою очередь, принцип высшей формы при$ равнял к платоновской идее блага.

Подобная диспозиция сохраняется и далее. Она жива в учении схоластов об универсалиях, равно как и в учении Декарта и Лейбница об идеях. В субъектив$ ном обращении она всецело господствует в кантовской теории познания. Мате$ рия и форма познания — та противоположность, что определяет строение «Кри$ тики чистого разума». «Материю» поставляют чувства, все принципы же суть «чистая форма». Это касалось как категорий, так и созерцаний, как схем, так и основоположений, идей, императивов и постулатов. Так как все эти принципы носят характер априорного, то, как следствие, априорность и формальный ха$ рактер соединяются для Канта в неразрывное единство. Например, для Канта невозможно, чтобы категории могли содержать и нечто материальное — вывод, довольно странный перед лицом того факта, что за его категориями стоят такие очевидно содержательные принципы как субстанция, причинность и взаимо$ действие. Еще более удивительным является то, как к чисто формальному харак$ теру могли свестись пространство и время, где момент субстратности за структу$ рой законов и отношений проявляется еще более наглядно.

Глава 12. Шелерова критика формализма

169

Особой задачей учения о категориях является доказательство того, что на са$ мом деле во всех этих принципах содержатся сущностные элементы, которые не исчерпываются схемой формы, закона и отношения1. Но что весь этот тезис ос$ новывается на чистом заблуждении, и без такого доказательства можно увидеть на основе того факта, что противоположность формы и материи сама является целиком и полностью относительной, что всякую форму можно воспринимать как более высоко оформленную материю, и точно так же всякую определенную материю — как форму, составленную из более низких материальных элементов. Абсолютная материя и абсолютная форма в этой последовательности ступеней могли бы в лучшем случае рассматриваться как крайности. А крайности как раз и находятся за пределами всякой мыслительной и понятийной постижимости. Вся цепь феноменов, причем во всех областях как природы, так и духа, занимает промежуточное положение, пребывает в сфере относительности.

Если однажды понять метафизический источник данного предрассудка, то освободиться от него будет нетрудно. Верно, что законы, категории, заповеди по сравнению с отдельными случаями, в отношении которых они действенны, всегда суть всеобщее, и в этом смысле «форма». Но этот формальный характер не противоречит материи в смысле содержательности. Все принципы облада$ ют в себе самих и материей, иначе они были бы бессодержательны. А так как все принципы, насколько они вообще познаваемы, познаваемы только a priori, то отсюда с несомненной очевидностью следует, что существует апри$ орная материя.

В этом пункте Шелер начинает свою критику формализма — критику, попыт$ ки которой, правда, предпринимались и раньше. Однако общеупотребительной она все$таки могла стать только за счет арсенала феноменологии. Покуда гос$ подствовало трансцендентально$субъективистское восприятие априорного, ему ошибочно придавался формальный характер. Лишь предметное восприятие того, что усматривается a priori, окончательно дает возможность понимания со$ держательного в принципах, а тем самым — и «материально априорного», кото$ рое в ценностях имеет определяющее значение.

c) Формализм и априоризм

Итак, решающее усмотрение таково: обе пары противоположностей — «фор$ мальное — материальное» и «a priori — a posteriori» — не имеют друг с другом ни$ чего общего2. Не всякое априорное формально, не всякое материальное — апо$ стериорно. Правда, априорное всегда имеет всеобщую значимость, а апостери$ орное — нет. Но всеобщность как таковая не есть нечто формальное. В рамках априорного, например, системы геометрии, есть законы с большим или мень$ шим охватом значимости. И всегда более общие по сравнению с более частны$ ми — формальны, последние же по сравнению с первыми — материальны. Это означает только то, что более частное всякий раз имеет большую содержатель$ ную полноту. «Априорны» же здесь равным образом все положения, без различия содержательной полноты и охвата всеобщности.

1 Подробнее об этом см.: Metaphysik der Erkentnis. S. 257–266.

2 См.: Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. 2. Aufl. 1921. S. 48 ff.

170	Часть 1. Раздел IV

Для этики из этого следует, что принцип как нравственный закон, или вообще заповедь, даже ценностный критерий, вполне могут иметь «материю» без ущерба для своей априорности. «Материально определенной воле», вопреки Канту, не$ зачем быть определенной эмпирически. Не требуется никакого внешнего воз$ действия, чтобы привести ее в движение. Материальная определенность — это не естественная определенность. Она не возникает неизбежно из всеобщих зако$ нов бытия, не означает причинно$следственной зависимости. Она не низводит человеческую волю до «природной сущности». Ибо ее происхождение может быть полностью автономным, а ее данность — чисто априорной.

Ценным в кантовском тезисе было неприятие этического эмпиризма и гете$ рономии, отказ от казуистики и предписывания особенных целей, требование строгой всеобщности принципа и его значимости, не как цели, но как ценност$ ного критерия воли в применении к ее нравственному качеству — все это в пол$ ном объеме можно сохранить и осуществить без «формального» характера прин$ ципа. Если сама материя принципа чисто априорна, если она берет начало не в данных или желаемых благах и не в содержательной тенденции естественных по$ буждений, то весь ряд указанных требований был бы выполнен в ней не меньше, чем за счет чисто формального характера принципа. Другими словами, различие между формой и материей в автономном этическом принципе не имеет никако$ го значения. Все дело только в априорности.

В позитивном выражении: сколь бы формальны или материальны ни были ценности, они должны быть только чем$то самостоятельным, не зависимым от всех иных принципов, а относящееся к ним ценностное сознание должно быть априорным. Если под априорным понимать не функцию, а специфический способ познания предметного, которое как таковое равным образом может быть как схвачено, так и упущено, то с материальным содержанием ценностей нет никаких трудностей. Именно субъективизм в проблеме априорного благо$ приятствует формализму в этике. Если устранить субъективизм, то и форма$ лизм утратит свою опору.

Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма

a) Интеллектуализм и априоризм

Следующий предрассудок кантовской этики, связанный, пожалуй, с форма$ лизмом, но не совпадающий с ним, это интеллектуализм. Отдавая предпочтение «мышлению», «пониманию», «разуму», Кант в сравнении со своими великими предшественниками, например Лейбницем, весьма сдержан. Даже сознательно противореча последнему, Кант отводит важное место чувственному восприятию как еще одной самостоятельной инстанции. Но таким образом возникающим внутренним дуализмом он и ограничивается. Противоположность чувственно$ сти и рассудка, наглядного представления и мышления, постигаемого чувствами и умом царит не только в теории познания, но и во всей кантовской философии.

Правда, для основной систематической проблемы это могло бы быть почти безразлично, не будь дальнейшего отождествления этой противоположности с

Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма

171

противоположностью априорного и апостериорного. Отождествление это про$ водилось непоследовательно; трансцендентальная эстетика со своим фундамен$ тальным понятием «чистого наглядного представления» противится ему не ме$ нее учения о схематизме. Но все$таки в целом остается в силе, что чувствен$ ность, наглядная данность есть апостериорное познание; рассудок, мышление, разум — априорное. Опосредующую роль при этом играет рассмотренная выше противоположность материального и формального. А за ней, в свою очередь, стоит противоположность объективного и субъективного, то есть данного исхо$ дя из объекта и того, что порождено субъектом.

То, что эти последние две пары противоположностей по сути не совпадают ни друг с другом, ни с противоположностью априорного и апостериорного, уже было показано. Но то, что последняя из них также не совпадает с противополож$ ностью мышления и чувственности, безоговорочно отсюда не следует,— хотя та$ кое отождествление для Канта опосредовано обеими вышеуказанными парами противоположностей. Поэтому это нужно доказать отдельно.

И это доказательство феноменология тоже убедительно выполнила1. Для эти$ ки оно имеет основополагающее значение, ведь только благодаря ему становит$ ся ясно, в какой форме априорно$материальное усмотрение ценностей первично представлено в нравственном сознании. Ясность в этом пункте есть необходи$ мое условие всего последующего.

b) Чувственность, данность и апостериорность

Первая часть доказательства заключается в отделении понятия апостериор$ ной данности от чувственного ощущения. Отдельные чувственные содержания, изолированный звук, цвет и т. д., никогда прямо не «даны». Для их осознания всегда приходится сначала выделять их из комплекса воспринимаемых предме$ тов путем некоей искусственной процедуры, при помощи особого психологиче$ ского метода. Восприятие, а не ощущение, является дающей инстанцией. Но восприятие всегда есть нечто высокосложное. Ощущение, пожалуй, есть его эле$ мент и в этом реально обусловливающем смысле, конечно, может оказаться даю$ щей инстанцией. Но раскрыть это может лишь теория.

В комплексе же восприятия, который один может расцениваться как неот$ рефлексированная, феноменальная данность, всегда содержится множество ап$ риорных элементов,— по меньшей мере, весь ряд кантовских категорий, в дейст$ вительности же еще и много других. Кант в своем понятии данности (которое, правда, несет двоякое значение) имеет в виду вовсе не данное естественной уста$ новки в чувстве, но гносеологически данное, которое уже определено также и за счет теоретической противоположности априорному. Данное в этом случае, ко$ нечно, нельзя приравнять к свидетельству чувств. Но тогда оно не представлено и не осязаемо как феномен, на который могла бы опереться теория, но само уже является продуктом теории. Как раз кантово понятие опыта двузначно. Во$пер$ вых, оно означает все естественное и научное познание — и в этом смысле оно, естественно, включает в себя априорное; во$вторых, оно несет смысл исключи$ тельно неаприорного в познании.

1 См.: Scheler. Ibidem. S. 49–67.

172	Часть 1. Раздел IV

За эту двусмысленность в этике приходится платить. По Канту всякое «мате$ риальное» (эмпирическое) определение воли чувственно, соотнесено с удо$ вольствием и неудовольствием; обусловлено ожидаемым удовольствием или стремлением избежать неудовольствия. Ценность желаемых благ, и уж тем бо$ лее, сами блага, должны быть сначала опосредованно даны через эту соотне$ сенность. С точки зрения естественной установки это опять$таки переворачи$ вает феномен. Непосредственно даны желающему сознанию, скорее, исключи$ тельно носители ценностей, включая присущие им ценностные акценты, ради которых к ним и стремятся. Желанны именно только блага как таковые, но не удовольствие, связанное с их обладанием. Во вторую очередь к этому может присоединиться сознание самих ценностей, делающее желанные предметы ценными предметами, то есть «благами», которые, стало быть, только и дают им возможность быть желанными. И лишь в третьей инстанции за ценностным сознанием может следовать знание об удовольствии и неудовольствии, «кото$ рые нами объясняются действием на нас благ (будь это действие пережитым возбуждением или причинным влиянием)». Чувственность, насколько ее мож$ но усмотреть в удовольствии и неудовольствии, есть не дающая инстанция, но нечто присущее желанию вторично.

То, что справедливо для желания, в еще большей мере справедливо для воле$ ния, которое есть не желание обладания благами, но желание достижения целей, желание осуществления задач. Волящему сознанию всегда непосредственно представлена именно задача, сама цель, причем как нечто содержательное, мате$ риальное. Рефлексия над субъектом воли и его состояниями отходят на задний план тем дальше, чем более интенсивным и страстным оказывается воление. Со$ держание волимого выводит волящего за пределы его Я, заставляет его раство$ ряться в своем предмете, в своей идее, в своем заступничестве за волимое.

Всякий поиск удовольствия и неудовольствия здесь совершенно вторичен. «Материальность», предметность и «вещность» установки воли не имеют ни$ чего общего с чувственностью и уж тем более — с апостериорностью и гетеро$ номной определенностью.

c) Мышление, рассудок и априорность

Первая часть доказательства есть лишь пример. Более важной является вторая часть. Если чувственность и апостериорное определение — не одно и то же, то по этой причине мышление и априорное усмотрение могли бы все$таки совпадать. Подтверждением того, что они не совпадают, может, собственно, служить уже трансцендентальная эстетика Канта. Тем не менее, именно у Канта интеллектуа$ лизм априорного представляет собой нечто практически цельное. Категории суть «понятия рассудка», основоположения — не просто предпосылки предмет$ ного познания, но принципы определяющей «способности суждения». Син$ тез — дело суждения, и весь основной вопрос критики разума нацелен не на ап$ риорное познание вообще, а на синтетические «суждения» a priori. Задача с са$ мого начала оказывается ограничена; или, скорее, как нечто само собой разу$ меющееся принимается, что всякое априорное в опыте основывается на функ$ ции суждения, специфической интеллектуальной функции.

Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма

173

Отсюда вывод, что во всяком комплексном предметном восприятии сужде$ ние, дающее синтез, уже должно быть осуществлено, то есть везде, где воспри$ нимаются вещи или события, мышление уже задействовано. В действительности же о функции мышления или суждения в восприятии доказать ничего нельзя. То, что вещь, рассматриваемая в определенной перспективе, имеет и «обратную сто$ рону», не является ни предметом специального открытия, ни результатом созна$ тельного либо бессознательного домысливания, но однозначно столь же непо$ средственно и интуитивно схватывается, как и «видимая» лицевая сторона.

«Мышление» начинается лишь там, где вступает в действие рефлексия по по$ воду определенных качеств того, что схвачено не непосредственно. То же самое относится и к субстанциальным и причинно$следственным связям. Правда, они могут быть открыты и в суждении, а именно — там, где они были даны не непо$ средственно. Но в естественной установке сознания на вещи и вещные контек$ сты они схватываются в целом непосредственно. Этому не мешает то, что это не$ посредственное и интуитивное схватывание контекстов априорно. Априорное познание как раз и содержится во всяком познании вещей. Но поэтому оно не является делом мышления или суждения. Скорее, априорное познание всегда первоначально интуитивно, а суждение, в форму которого оно может быть обле$ чено, если задним числом ее выделить изолированно, есть нечто вторичное по сравнению с ним, нечто внешнее и безразличное, что в самом усмотрении ниче$ го не меняет.

Общая картина такова: естественное восприятие мира вещей изначально про$ низано априорным элементом; всякое схватывание осуществляется уже в кате$ гориальных сущностных структурах, и именно в этом заключается априорность последних. Кант это отношение разглядел, в сущности, очень точно, в чем преж$ де всего убеждает понятие «условие возможного опыта». Только интеллектуали$ стское толкование, объединение мышления, понятия, суждения вновь делает это великое достижение двусмысленным. Чтобы оценить широту трансценден$ тальной «условности», нужно от этого толкования полностью отказаться.

Как раз для этики это справедливо в высшей степени. В том, что категориче$ ский императив для Канта есть закон «разума» — в противоположность природ$ ной закономерности побуждения, склонности и желания — присутствует наряду со скрытым субъективизмом тот же самый интеллектуализм, что и в учение о ка$ тегориях. Этическое а priori должно быть столь же понятийно рациональным, выступать в форме суждения, что и теоретическое; для Канта немыслимо, чтобы оно могло действительно быть а priori каким$то иным образом.

Психологическая предпосылка при этом такова, что наша нравственная жизнь наделена практической функцией мышления и суждения, что выбор и ре$ шение, неприятие и одобрения, моральная позиция в отношении поступков и личностей основывается на логическом подведении случая под заранее a priori усматриваемый нравственный закон. Согласно этому воззрению в моральной жизни господствует практическая интеллектуальная функция. Форма, в которой осуществляется многообразие жизненных ситуаций и конфликтов,— чисто ло$ гическая.

Правда, Кант этот этический логицизм не доводил до крайности. В типологии практического разума даже обнаруживается смелая попытка повернуть его в эмоциональную сторону. Кант не считал, будто наивное моральное сознание

174	Часть 1. Раздел IV

эксплицитно обладает формулой императива и с ней как с каким$то мерилом об$ ращается к любой жизненной ситуации. Формула есть лишь научное выражение того, что каждый неявно и невнятно признает, того, что говорит в его совести; не знание о моральном законе, но «уважение морального закона» является для него определяющим. В остальном же все$таки сохраняется логическая схема подведе$ ния, сознательного приложения критерия. И это в рамках кантовской этики продолжает вводить в заблуждение, именно это затемняет неотъемлемый смысл ее априоризма.

d) Эмоциональный априоризм ценностного чувства

Дело в том, что от этой подводящей функции суждения в конкретной нравст$ венной жизни остается так же мало, как и в естественном, конкретном познании вещей. Всякая моральная позиция, скорее, интуитивна, непосредственно имеет место и всегда уже содержится в схватывании данного положения вещей (будь то ситуация или способ осуществление действия). Суждения рассудка она не ждет.

Восприятие этической действительности — состоит ли оно в благах, человече$ ских отношениях или требованиях, предъявляемых к личному решению — все$ гда, в том числе и для самого наивного сознания, уже наполнено оценками, чув$ ственными реакциями, непрерывным напряжением выбора за и против. Все свя$ занные с этим изобилием жизни акты схватывания действительности одновре$ менно направлены на схватывание ценностей и на отбор в соответствии с ними. Но как таковые они всегда являются не чистыми актами познания, но чувствен$ ными актами, не интеллектуальными, но эмоциональными. На этом строится актуальность окружающей нас жизненной действительности, неизменно сохра$ няющееся напряжение человека в жизни.

Поэтому производящие отбор ценностные акценты действительного столь же мало «эмпиричны», что и категориальные элементы вещного опыта. Они не яв$ ляются лишь моментами суждения. Вывод таков: существует именно чисто цен$ ностное а priori, которое непосредственно, интуитивно, чувственно наполняет наше практическое сознание, все наше восприятие жизни, и всему, что попадает в поле нашего зрения, придает ценностный (неценностный) акцент. «И эмоцио$ нальное начало духа, чувство, предпочтение, любовь, ненависть, желание имеют первоначально априорное содержание, которому не укрыться от мышления, и которое этика призвана обнаруживать совершенно независимо от логики. Суще$ ствуют априорные ordre du coeur, или logique du coeur1, как метко выразился Блез Паскаль»2.

Наряду с априоризмом мышления и суждения имеет место априоризм чувст$ ва, наряду с интеллектуальным а priori — точно такое же самостоятельное и пер$ воначальное эмоциональное а priori. Первичное ценностное сознание есть цен$ ностное чувство, первичное признание заповеди — чувство безусловного бытий$ ственно$должного, выражением чего и является заповедь.

С эмпиризмом этот приоритет чувства не имеет ничего общего. Ценностные акценты, которыми оно наделяет вещи и события, берутся не из них, не говоря

1 Порядок сердца, логика сердца (франц.). (Прим. ред.) 2 Scheler. a.a.O. S. 59.