Гартман Николай - Этика

Глава 14. Ценности как сущности

185

или не осознанно прилагаю. Возведение некоей личности в пример есть уже мо$ ральное ценностное суждение о ней. Выбор происходит как раз уже с определен$ ной ценностной точки зрения.

Тот факт, что эти ценностные точки зрения становятся мне ясны только там, где я вижу их реализованными в некоем образцовом человеке (или хотя бы по$ ставленными в качестве цели), нисколько этому не вредит. Есть много ценно$ стей, которые вообще могут быть осознаны не иначе, как в такой конкретной (реализованной или реально намеченной в качестве цели) форме. Тем не менее, сами эти ценности не абстрагированы от образца, но, наоборот, уже предполага$ ются в моем сознании его образцовости. Следовательно, не моральное ценност$ ное суждение основано на данности образца, но выбор образца происходит под влиянием морального ценностного суждения. Интуитивное, чувственное знание об образцовости как таковой есть уже функция первичного ценностного чувства. Ценности и здесь были и остаются prius1, обусловливающим. Сознание образцо$ вости есть не что иное, как форма сознания априорных ценностей.

Данная ситуация подтверждается на деле тем, что существуют и отрица$ тельные образцы. Нелегко решить вопрос, что сильнее действует на пробуж$ дение нравственного сознания — хороший или дурной (устрашающий) при$ мер. Во всяком случае, вообще дурной пример может привести и к благу. Что он может подействовать и развращающим образом, не умаляет значения этого факта. Все зависит именно от того, имеет ли человек контакт с той самой цен$ ностью, что в отрицательном образце искажена. Если он такого контакта не имеет, если вместо этого им тем сильнее овладевает более низкая ценность, которая, быть может, в этом образце исполнена, то чужое поведение ему начи$ нает «импонировать», убеждает его, и отрицательный образец становится для него положительным.

Если же ценностное чувство указывает человеку на то, против чего грешат чу$ жие действия, то смутно чувствуемая ценность как раз за счет того, что она нару$ шена, проявляется в сознании. Акт негодования, растущее чувство предосуди$ тельности делают ценностную материю наглядной, помещают ее в свет позна$ ния, а вместе с ней одновременно и ее специфическое ценностное качество. Ни$ что не пробуждает правового чувства так сильно, как творящаяся несправедли$ вость, ничто так не будит человеческую любовь, как безжалостный эгоизм.

Но в каждом случае само ценностное чувство уже является предпосылкой. Оно никогда не может быть «сформировано» на плохом примере, но всегда мо$ жет только пробудиться, если оно уже было в наличии. Позиция неприятия — это уже отбор с точки зрения ценности. Ценность, стало быть, есть такое же ап$ риорное условие отрицательной образцовости, как и положительной.

f) Образование этического идеала и ценностное сознание

И, наконец, нельзя забывать,— выше это еще не было учтено,— что и положи$ тельный образец никогда не берется чисто из действительности. Обычно образ$ цом он становится лишь благодаря тому, что его проецируют за пределы реаль$ ной личности, то есть идеализируют.

1 Предшествующий, первичный (лат.). (Прим. ред.)

186	Часть 1. Раздел V

При этом для сознания, естественно, отсутствует граница между действитель$ ностью и идеалом. Образец наделяют качествами, которыми он не обладает, аб$ страгируются от его недостатков, видят его в воображаемом ореоле совершенст$ ва. Действительное может быть полностью заглушено привнесенным идеаль$ ным, так что критический взгляд едва уже разглядит его под ним. Для образцово$ сти же всякое расхождение между действительностью и идеалом не имеет абсо$ лютно никакого значения. Ибо для следования важен исключительно идеаль$ ный образ. Насколько реальная личность, в которой усматривают идеальный об$ раз, этому образу соответствует, для этого безразлично.

Но именно это безразличие того, что есть в реальности, для содержания и силы идеала есть самое сильное доказательство приоритета чистого ценностного чувства в феномене «образца». Дело в том, что сами ценности оказываются здесь не только отбирающим, но и творчески конститутивным рrius. Они формируют, определяют, создают образец, они суть живое, движущее начало в его идеально$ сти, равно как и тайна той его руководящей человеком силы.

Раскрытое здесь отношение зависимости можно было бы обозначить как все$ общий ценностный закон образца и образования этического идеала вообще. Он гласит, что зависимость идеала от первично увиденной (прочувствованной) цен$ ности необратима — причем независимо от более или менее эмпирического ха$ рактера повода. Эта необратимость весьма уживается с тем, что для процесса осознания ценностей имеет силу обратная последовательность. Ибо данность образца для наивной установки здесь точно так же предшествует различающему ценностному сознанию, как различающему сознанию вещных ценностей пред$ шествует данность благ. Направление пути познания противоположно направле$ нию зависимости в фундаментальном сущностном отношении. Ratio cogno$ scendi1 — это перевернутый ratio essendi2. Но последний как таковой не перевора$ чивается никогда.

Этот фундаментальный закон имеет наибольшую силу в области этических феноменов. Живые ценности всякой морали находят свое самое определенное, ясное выражение в конкретных идеалах — являются ли они свободными творе$ ниями фантазии или созданы на основе живых образцов. Почитание разного рода героев есть конкретная живая мораль, историческая форма соответствую$ щего ценностного сознания. Причем она является не фальсифицированным ценностным сознанием, но как раз самым подлинным и чистым из того, что есть у человека. Менее первоначальны и содержат искажения, скорее, абст$ рактные формулировки, исторически всегда вторичные. В них с соответствую$ щими искажениями уже вмешалась рефлексия. Ценностное исследование должно из этого сделать выводы.

g) Вменение, чувство ответственности и сознание собственной вины

Чем глубже проникаешь внутрь этических феноменов, тем очевиднее стано$ вится приоритет и господствующий надо всем сущностный характер ценностей. Определение воли, намерение и целеполагание, моральное одобрение и неодоб$

1 Основание познания (лат.). (Прим. ред.) 2 Основание бытия (лат.). (Прим. ред.)

Глава 14. Ценности как сущности

187

рение еще не образуют самого внутреннего круга. Нравственное сознание не ог$ раничивается продумыванием квалификации поступков и умонастроений; оно и личности тоже вменяет зримые моральные ценностные качества. Оно не только судит, но и осуждает. Оно отмеряет совершившему поступок его долю вины и от$ ветственности, причем не делая различий между собственной и чужой лично$ стью. Самого того, кто совершил поступок, оно судит в силу этого поступка, но$ сителя умонастроения отмечает ценностью или неценностью последнего. Нрав$ ственное сознание неподкупно, непреклонно оборачивается против собствен$ ного Я, уничижает его в чувстве вины, изводит в сожалении и отчаянии. Или приводит к повороту, к изменению смысла и моральному обновлению собствен$ ной сущности.

В этих феноменах углубляется отношение ценности и действительности. Соз$ нание собственной неценности, осуждая, выступает против сознания собствен$ ной действительности. Ценностное чувство здесь доказывает свою автономию в собственном реальном субъекте. В какой$то мере убедительно в наиболее чувст$ вительной точке человеческого самосознания оно демонстрирует свою законо$ мерность как некую власть, против которой не могут идти естественный интерес Я, самосохранение, самоутверждение и самоодобрение. Реальная собственная личность со своими реальными и испытываемыми в качестве реальных актами — эмпирическая личность — противопоставлена идее личности, которая имеет силу себя осуждать. Я оказывается расщепленным на эмпирическое и априор$ ное, моральное Я. И эмпирическое покоряется априорному, признает его право на господство; эмпирическое Я несет вину, возлагаемую на него моральным Я, как тягостное сознание вины. Оно берет на себя ответственность и считает не$ удачей то, что в нем не совпадает с априорным Я.

Если априорность ценностей где и дана ощутимым образом, то это здесь. Ибо идея морального «Я» выстроена, конституирована из чистой ценностной материи. Нравственный человек принимает эту свою морально$надэмпириче$ скую сущность, свое внутреннее определение, свою идею как свое собственное Я. Исходя из его интенций он пытается жить, т. е. формировать свое эмпириче$ ское бытие. На нем основывается его моральное самосознание, его обоснован$ ное или чувствуемое таковым осознание собственной ценности, его самоуваже$ ние как человека. И с осознанием того, что эта его идеальная сущность не дос$ тигнута, человека покидает самоуважение. Внутренний критерий ценностного чувства, сопровождающего все его шаги в жизни, да и самые тайные порывы, конституирует его сущность как нравственной личности. Нравственная лич$ ность, таким образом, совершенно не существует без чистого ценностного a priori.

Мы сталкиваемся здесь с тем же самым необратимым фундаментальным от$ ношением: не личность конституирует ценности, но ценности конституируют личность. Автономия личности, например, уже предполагает автономию цен$ ностей; автономия есть уже функция ценностей, хотя, разумеется, и не одних только ценностей. А таким образом, будет означать радикальное непонимание ценностей, если их, в свою очередь, воспринимают как функцию нравственно$ го сознания. Это приводит к регрессу, то есть, по сути, к порочному кругу.

188	Часть 1. Раздел V

h) Совесть и этическое ценностное a priori

Кто еще не до конца понял идею ценностного априоризма, у того в случае по$ добной аргументации неизбежно возникает возражение: разве для ответственно$ сти и сознания вины требуется предшествующее ценностное сознание? Не несет ли каждый в себе такую осуждающую инстанцию как «совесть»? Совесть есть как раз$таки внутренний «голос», который говорит о том, является ли собственное поведение добром или злом, голос, который предостерегает, требует или осужда$ ет. Роль, вменяемую ценностям, в действительности исполняет совесть; в ней за$ ключена нравственная сущность личности. Никакого ценностного а priori при наличии совести не требуется.

Даное возражение характеризует совесть совершенно точно. Но это и не воз$ ражение. Вменение, ответственность и сознание вины вместе как раз и составля$ ют дальнейший феномен совести. Следовательно, можно сказать, что вся выше$ приведенная аргументация исходит из феномена совести, всецело основывается на ее данности. Но из этого не следует, что а priori ценностей становится излиш$ ним. Правда, помимо совести нет никакого априорного ценностного сознания, по крайней мере, в отношении собственной личности. Но таковое тем более су$ ществует в самой совести: то, что мы называем «совестью», по сути и есть это первичное, у каждого имеющееся в чувстве ценностное сознание.

На самом деле, что еще можно было бы понимать под «совестью»? Каждый подразумевает некую внутреннюю инстанцию неодобрения (и одобрения), род указателя добра и зла, «голос», который незванно, неожиданно, загадочно гово$ рит из глубины собственной сущности — причем категорически и убедитель$ но — хотя и вопреки естественной тенденции самоодобрения. Но уже в том, что этот «голос» априорен, заключена уступка. Правда, можно сказать, что вердикт совести «испытывают» во внутреннем опыте; и именно потому, что его не спон$ танно «выносят», но «получают вынесенным», этот опыт здесь — не одна только метафора. Тем не менее, с эмпиризмом он не имеет ничего общего. Скорее, все априорные содержания, даже теоретические, в этом смысле «испытываются на опыте» — обнаруживаются, открываются, усматриваются; и даже не будет аб$ сурдным, если в этой связи говорить об «априорном опыте». Но где а priori эмо$ ционально, где оно доступно сознанию лишь косвенно, первично же дано чувст$ ву, там этот внутренний опыт имеет характер охватывания — подобно тому как вообще чувства внутренне охватывают человека.

Таким образом, общеизвестный способ, каким являет себя «совесть», точнее всего соответствует эмоциональной априорности ценностного сознания, смут$ ному, не до конца осознанному, незванно подающему голос и содержательно не$ определенному ценностному чувству. Так называемый «голос совести» есть ос$ новная форма первичного ценностного сознания, возможно, самый естествен$ ный способ, каким ценностное чувство обретает влияние в человеке. И загадоч$ ность, присущая этому «голосу», во все времена воспринимавшаяся благочести$ вым чувством как влияние высшей силы, как голос Бога в человеке, наиболее точно соответствует понятию эмоционального а priori. Ибо совесть не отзывает$ ся, когда ее зовут или пытливо ищут, она говорит только незванно, по собствен$ ной закономерности там, где ее «голоса» не ожидают. Она очевидно является са$ мостоятельной и самодеятельной силой в человеке, лишающей его воли. Она —

Глава 14. Ценности как сущности

189

действительно влияние «высшей» силы, голос из другого мира — из идеального мира ценностей.

Как бы неясно ни было отношение между этим миром ценностей и реальным миром жизни человеческих чувств, нельзя сомневаться, что здесь мы имеем точ$ ку, в которой осуществляется контакт между ними. Совесть есть возвещение нравственных ценностей в реальном сознании, их вмешательство в действитель$ ность человеческой жизни. Она есть пра$форма ценностного чувства.

Но это возможно только в том случае, если сами ценности представляют со$ бой сущий prius. Тогда они являются именно «условием возможности» совести.

i) Античное понятие добродетели как материальное ценностное понятие

Этика древних греков достигает апогея в учении о добродетели. Согласно Аристотелю, добродетель есть особое качество «поведения» (habitus, ‘Ýîéò). В «Ни$ комаховой этике», как и во фрагментах более позднего периода, присутствует тщательно разработанная феноменология правильного поведения, которая пу$ тем описания пытается установить содержание, то есть «материю», отдельных добродетелей. Современный человек уже не может во всем следовать этому мно$ гократно изменявшемуся учению о добродетелях, его ценностное чувство стало другим, на переднем плане у него стоят другие ценности. Но тем меньшему со$ мнению подлежит то, что это предпринятое древними исследование сущности добродетели, или, точнее, сущности отдельных добродетелей в основе своей есть подлинное исследование ценностей, материи нравственных ценностей в ее мно$ гообразии.

Если проанализировать античные методы более строго, то обнаружится, что во всех разнообразных формах исследования — в том числе и там, где они кажут$ ся эмпирическими — везде присутствует чисто априорное ядро. Известное раз$ личие платоновского и аристотелевского методов, чистого видения «идеи блага»

итщательной детальной разработки в определениибнисюрйнпн’ бгбиьн’ 1 может при этом и не составлять принципиального противоречия. Аристотель также черпает содержательное изобилие своих понятий добродетели не из эмпирии, но из про$ явлений морального ценностного суждения: из похвалы и упрека, из почитания

ипрезрения, любви и ненависти2; а его последние, определяющие точки зрения чисто идеальны: мера («середина»), энергия, кбльн, щт‘ äåú3.

Правда, более чисто, хотя и менее дифференцированно в многообразии, ап$ риоризм добродетели выражен у Платона: добродетели суть «идеи». Из идеи справедливости проецируется его «Государство». По отношению к идеям муд$ рости, храбрости и благоразумия человеческое поведение разделяется на дос$ тойное и недостойное. Идея человека всецело определена идеями этих «добро$ детелей»; она образует противопоставленный действительности априорный идеал.

Этот априоризм добродетели не теряется и в Стое, несмотря на всю односто$ ронность и содержательное оскудение. «Следование природе» нигде, в том числе

1 Благо человеческое (др. греч.). (Прим. ред.) 2 См. ниже гл. 29 d.

3 Прекрасное в надлежащей мере (др. греч.). (Прим. ред.)

190	Часть 1. Раздел V

и у материалистически настроенных стоиков, не есть заимствование норм из данного опыта. Это внутреннее повиновение ограниченного существа, к которо$ му его побуждает абсолютный логос. «Природа» — лишь выражение средоточия вечных, не человеком созданных законов.

Этические воззрения Платона, Аристотеля и Стои оставались образцом почти для всей позднейшей этики. И христианская этика — при всей новизне ее содер$ жания — принципиально разделяет их априоризм. У Августина она обнаружива$ ет более платоновские черты, в высокой схоластике — более аристотелевские. Эти незначительные различия не затрагивают принципа. Тем более не составля$ ет различия то, что нравственные требования здесь понимаются как воля Бога. Воля Бога здесь образует как раз основу ценностей, подобно «природе» стоиков. Смогли же оба воззрения соединиться в позднейшем пантеизме почти без про$ тиворечий.

Вообще, для этики безразлично, какое метафизическое толкование придают царству ценностей, какое религиозное или философское мировоззрение за ней стоит, какой бы упор на мировоззрение ни делался отдельными мыслителями. Для этики значение имеет только априорность самих ценностей.

Для проблемы ценностных сущностей (Wertwesenheiten) этот исторический обзор дает неоценимо поучительное свидетельство. Мы сегодня с нашими еще весьма скромными начинаниями в исследовании материальных ценностей со$ ставляем оппозицию недавнему философскому прошлому — Канту и кантов$ ской школе XIX века. Ибо именно Кант на место содержательного многообразия добродетелей поставил единство нравственного закона, на место материальной исполненности — формальный принцип, на место объективной сущности нрав$ ственных идей — субъективное законодательство. В силу этой противоположно$ сти сегодняшнее исследование ценностей еще почти не чувствует твердой почвы под ногами.

Такая неуверенность понятна; но, однако же, неправомерна. В действитель$ ности историческая опора прочна и основательна, насколько это возможно. Она объединяет в одном ряду почти все многообразие старых этических учений. Этот факт, естественно, не осознается, если исходить из редких случаев, когда имеет$ ся четкое ценностное понятие (какáîßá’ 1 стоиков), которое тогда чаще всего даже не имеет необходимой широты всеобщности. Все зависит не от четкости поня$ тия, но от предмета. А предмет установлен твердо со времен платоновского по$ нятия автономной, в$себе$сущей «идеи» добродетели.

Ценностное исследование с ясным методическим осознанием как таковой сущности «ценностей», пожалуй, еще молодо — зато тем старше и почтеннее ценностное исследование вообще, не привязанное ни к какому философски чет$ кому ценностному понятию. Примером может служить античное понятие доб$ родетели и его влияние вплоть до Нового времени: почти вся философская эти$ ка, стоявшая лишь на полпути к своим проблемам и заслуживающая имени эти$ ческого исследования, с давних пор в основе своей была материальной этикой ценностей. Кант же и его эпигоны, напротив, представляют собой исключение в этой исторической традиции; они образуют пропасть, отделяющую нас от вели$ ких традиций античности и средневековья.

1 Ценность, достоинство (др. греч.). (Прим. ред.)

Глава 15. Относительность и абсолютность ценностей

191

Вместе с понятием материально$априорной сущности ценностей мы вновь сознательно усваиваем эти традиции: старый объективный априоризм этиче$ ской «идеи» и старое многообразие ее содержаний, «добродетелей»1.

Глава 15. Относительность и абсолютность ценностей

a) Субъективность и относительность

То, что вещи и вещные отношения могут быть и добром и злом, что они могут быть объектом стремления, что существуют цели воления, которые сами идеаль$ ны, и тем не менее реально определены для действий; что существует одобрение и неодобрение человеческого поведения, что в глубине сознания существует суд голоса совести, который вменяет в вину, налагает ответственность,— все это по$ нятно лишь при том условии, что ценности господствуют в жизненной установке человека как определяющий prius.

Учение о благах и добродетелях старой этики неявно основывается на этой идее — нельзя сказать, что «неосознанно», но лишь без критического сознания того, что есть этот prius. Понятие ценности отсутствует.

Но его недостает нам и в более близкое время. Ибо отношение обусловленно$ сти и априорность ценностей, возникающие по всей линии фронта этических проблем, не определяют еще своеобразия сущности ценностей в противополож$ ность к другим сущностям. Определение это еще нужно найти.

Подозрение, под которым стоят ценности,— это субъективность. Не получа$ ется ли так, что «блага» все же имеют ценность только для оценивающих людей, что моральные качества поступка, умонастроения и личности существуют опять$таки только для личностей? Не являются ли вина и ответственность тем, что существует только в идее. Если ценностный характер всякой оценки сущест$ вует лишь в человеческом сознании, то вероятно, что он существует только «для» человеческого сознания. Ценностным сущностям (Wertwesenheiten) тогда недос$ тает объективности. Если ценности соотнесены с субъектом, то относителен и их способ бытия, и они продолжают восприниматься как функция оценивания субъекта. Это открывает двери ницшевскому ценностному релятивизму.

Весь ряд обсуждавшихся феноменов с этим уживается плохо. Эти феномены сами имеют бытийный характер. Они существуют отнюдь не только для рассмат$ ривающего субъекта, но и в себе. Они обнаруживаются заранее и никоим обра$ зом не могут быть смещены произвольно, они не соотнесены с сознанием фено$ мена, но существуют независимо от него и самим философским сознанием фе$ номена подразумеваются как таковые, как существующие независимо от него.

Соотнесенность же с субъектом, напротив, имеет здесь совершенно иное зна$ чение. Соотнесенность благ с человеком вовсе не является предметом рассмот$ рения; совершенно не во власти человека изменить то, что для него является

1 Насколько мы обязаны возможностью такого возвращения принципам этики Шелера, после всего вышесказанного объяснять не стоит. Тот же факт, что эти принципы были направлены на кри$ тику кантовских тезисов, вероятно, имеет свои причины в указанной исторической перспективе.

192	Часть 1. Раздел V

добром или злом. В его власти только — в определенных рамках — стремиться к тому, что для него «есть» благо, и избегать того, что для него зло. Помимо этого, правда, существует широкая изменчивость его ценностного сознания добра и зла. Не все, что для каждого человека действительно «является» добром или злом, ощущается таковым. Но это явно зависит только от остроты или притуп$ ленности ценностного чувства. «Благое для него» и «дурное для него» тем самым вовсе не затрагивается.

b) Сотнесенность благ с субъектом и реляционная структура ценностной материи

«Соотнесенность с субъектом», о которой здесь идет речь,— это не то, что на$ зывают относительностью ценностей. Она вовсе не исключает бытийного харак$ тера ценности, но с очевидностью включает его в себя.

Субъект не может изменять степень благости вещи по собственному произво$ лу. Такая благость как раз не соотносится с его ценностной оценкой, следова$ тельно — и с личностью как оценивающим субъектом, а соотносится только с личностью как таковой. Наоборот, ценностная оценка соотносится с ценностно$ стью этого блага для субъекта. В этом «для» субъект играет не ценностно опреде$ ляющую или ценностно дающую роль, но роль исходной точки отношения, ко$ торое тоже принадлежит ценностной материи. Это то же самое «для», что вплете$ но и во многие категориальные структуры. В том, что геометрические законы действительны только «для» пространственных образований, механические за$ коны — только «для» реальных тел, физиологические законы — только «для» ор$ ганизмов, никто не видит «относительности» категориального содержания этих законов. И все$таки здесь с таким же правом можно говорить об отнесенности этих законов и их основных категорий к областям того или иного определенного рода. В этом смысле и психологические законы соотнесены с одушевленными существами, но это не значит, что законы существуют только в сознании этих су$ ществ, или даже только таким сознанием диктуются, и могут быть им упраздне$ ны. Наоборот, как раз таким законам субъекты, для которых они действительны, подчинены безусловно.

В этом смысле и ценностное сознание добра и зла — в той только мере, в ка$ кой субъект им обладает — безусловно подчинено законам ценностности и контрценностности. Субъект не может произвольно «провозгласить» ценным для субъекта то, что таковым не «является». Конечно, он может это сделать оши$ бочно, но такая ошибка будет ему дорого стоить и научит чему$то лучшему; или же это приведет его к гибели. Короче, соотнесенность этих ценностей с субъек$ том — это соотнесенность не с мнением или «оценкой» субъекта, но с бытием субъекта, включая всю его категориальную структуру. В этой его структуре лежит причина того, почему качества вещей и отношений для субъекта «являются» не индифферентными, но ценными или контрценными. «Оценка» же и мнение яв$ ляются, в свою очередь, функцией существующего относительно сущего субъек$ та ценностного или неценностного характера вещей и отношений.

Но это значит, что соотнесенность благ с субъектом — например их прият$ ность для субъекта,— это не относительность сущности ценностей как таковой в них, но отношение, содержащееся в самой ценностной материи, существующее до всякого осознания отношения и независимо от него — подобно самому реаль$

Глава 15. Относительность и абсолютность ценностей

193

ному бытию вещей, которым присуща ценность. Реляционная структура мате$ рии не есть относительность ценностей — так же, как и реляционная структура категорий (а все категории отчасти обладают реляционной структурой) не озна$ чает относительности категорий. Вообще различие реляционности (Relationalität) и относительности (Relativität), которое так часто сглаживается, здесь, как и в теоретических областях, является основным условием для понима$ ния ситуации. Противоположность первой — субстрат, противоположность вто$ рой — абсолютное. Бывает относительный субстрат, и абсолютные отношения. Соотнесенность ценности благ с субъектом является абсолютным отношением, заключенным в содержании этих ценностей. Вещь и субъект здесь вовлечены в структуру ценностной материи столь же предметно, как, например, причина и следствие — в структуру причинно$следственной связи. И в том и в другом слу$ чае объединяющее отношение чисто объективно и для всякого восприятия абсо$ лютно. И здесь и там их полное содержательное отличие в этом пункте не состав$ ляет разницы. Сознание же отношения и в том и в другом случае одинаково со$ отнесено с наличным отношением. И эта связь здесь является такой же необра$ тимой, как и там.

Следовательно, бытие ценности благ ничуть не затрагивается соотнесенно$ стью благ с субъектом. В отношении субъекта и его ценностного чувства оно имеет характер в$себе$бытия. Его абсолютность включает также в$себе$бытие той соотнесенности (Bezogenheit). Если выразить это в виде формулы: для$ме$ ня$бытие благ уже основывается на в$себе$бытии ценности благ. Оно включено в сущность благости.

Отсюда легко предвидеть, насколько серьезно в$себе$бытие ценностей. Что это в$себе$бытие, собственно, значит — это следующий фундаментальный во$ прос. Между тем, базис как раз для этого вопроса еще предстоит расширить. Ибо ценности благ еще не являются нравственными ценностями. В последних же и феномен объективной относительности другой.

c)Абсолютность нравственных ценностей

иотносительность дополнительных ценностей благ

Более высокие, в узком смысле нравственные ценности — это исключительно ценности личности и акта. Они присущи не вещам или отношениям, но поступку, воле, намерению, умонастроению. Только с ними соотнесено одобрение и неодоб$ рение, только они дают о себе знать в совести, в чувстве ответственности, в созна$ нии вины. В случае их тоже встает вопрос: в каком смысле можно, несмотря на их доказанную априорность, усомниться в их абсолютности? Существует ли и здесь соотнесенность с субъектом, которая ставит под вопрос их самостоятельность?

Та относительность, которая объективно существовала в ценностях благ, здесь отпадает. Нравственная ценность в поведении личности явно существует, по крайней мере, как таковая, не «для» субъекта — ни для собственного, ни для чу$ жого. Она просто присуща личности или актам личности как ценностное качест$ во. Искренность, невинность, верность, доверие, энергичность, самопожертво$ вание несут нравственную ценность исключительно в самих себе. Нравственная ценность личности состоит не в том, что она в силу своих ценностных качеств ценна «для» других личностей (т. е. является «тем или иным благом»), но исклю$

194	Часть 1. Раздел V

чительно в том, что она сама имеет соответствующее ценностное качество. Цен$ ности добродетелей имеют более чистое в$себе$бытие, чем ценности благ. В их материи не заключено сущностно необходимого «для$меня$бытия», которое как объективное отношение включалось бы в структуру в$себе$бытия. Нравствен$ ные ценности имеют иную, и явно более абсолютную автономию. И в этом смысле можно было бы по праву говорить о заключенной в сути дела «автаркии добродетели» — понятии, которое, правда, его творцами, стоиками, понималось совершенно иначе.

Такое положение дел не исключает соотнесенности с субъектом в другом смысле. И важно уяснить себе и это для того, чтобы правильно определять раз$ ницу в отношении ценности благ, но прежде всего — чтобы убедиться, что в той относительности, о которой пойдет речь, ценностный релятивизм имеет еще меньше места.

Эта относительность существует в трех аспектах.

Во$первых, каждая нравственная ценность косвенно является еще и ценно$ стью благ, и как таковая фактически соотносится с субъектом; то есть как тако$ вая существует фактически «для» другой личности. Верность одного — благо для другого, кому ее хранят; доверие — благо для того, кому оно оказано; энергич$ ность и дух самопожертвования — для того, в чью пользу они задействованы. Любящий — благо для любимого, друг — для друга.

Но в этой благости «для» других не состоит моральная ценность того, кто про$ являет любовь и дружбу, отдает энергию, приносит жертву, хранит верность. Мо$ ральная ценность присуща ему самому и в той мере, в какой она не может быть полезна кому$то, «благо» — не «для» кого$то; оно существует исключительно как ценностное качество собственной личности как таковой, и ее поведения. Оно есть принципиально иная ценность, нежели сопутствующая ему ценность благ. И оценка, которую оно получает в моральном ценностном суждении, независи$ ма от ценностной высоты блага, которым оно — фактически или в тенденции — обладает для чужой личности.

Соотнесенность с субъектом другого в этом смысле — не только не относи$ тельность ценности, но даже и не внутреннее, принадлежащее к объективной структуре ценностной материи отношение. Ибо эта относительность относится не к этическому ценностному качеству поведения и самой личности, но исклю$ чительно к сопутствующей ценности благ. Однако не ее, но только этического ценностного качества касается моральное ценностное суждение.

Античная этика оказала в этом пункте дезориентирующее влияние в силу поч$ ти сплошного подчинения в ней «добродетелей» «благам». Правда, в тезисе о том, что добродетель есть «высшее благо» (обычно опосредованно через понятие эвдемонии), в превосходной степени содержится признание преимущества цен$ ности добродетели. Но это преимущество все же только относительное. Добро$ детель проявляется как некое благо среди благ. Античной этике в ее свободном развитии ничто не могло помешать так, как помешало постоянно возвращаю$ щееся со времен Аристотеля учение о «высшем благе». Но у того, что это учение было возможно, и что оно смогло так долго продержаться, есть в упомянутом от$ ношении своя причина. Ведь нравственные ценности поведения (‘Ýîéò1) дополни$

1 Навык, свойство, предрасположение (др. греч.). (Прим. ред.)