Гартман Николай - Этика

Глава 7. Области ориентирования нравственного феномена

135

димо вынуждена становиться односторонней,— недостаток, распространяю$ щийся затем на все мысленное построение (как на данное, так и на следствия) и сказывающийся на нем отрицательно. Утаиваемые проблемы возникают не из мира, они поднимают свою голову там, где с ними по меньшей мере считаются. Неустойчивость, искусственно избегаемая в посылках, достигает затем ужасаю$ щих размеров в системе в целом.

С историческим завершением старого идеализма постепенно набирает силу противоположная тенденция: вовлечь как можно больше данных, с самого нача$ ла очертить фронт проблем как можно шире. Исключительную важность пред$ ставляет не то, чтобы избегать отдельных ошибок в допущениях — они позднее уладятся сами собой, а то, чтобы избегать предвзятых точек зрения при селек$ ции. Больший вред заключается не в позитивных ошибках допущений, а в про$ пуске феноменов и в отвержении оправданных проблем. Узость кругозора — главная беда философии. Изъян всех «измов» — рационализма ли, эмпиризма, сенсуализма, материализма, психологизма или логицизма — это узость в поста$ новке проблем. Везде многообразие феноменов недооценивается и мерится од$ ной меркой.

В этике — то же самое. Эвдемонизм и утилитаризм, индивидуализм и этиче$ ский социализм суть точно такие же односторонности, результат ошибочной, слишком узкой постановки проблем на основе произвольно ограниченного от$ бора этических феноменов,— причем, как ясно видно уже из их названий, фено$ менов в первую очередь ценностных.

Но сегодняшняя этика, как мы видели, делает первую попытку включить в круг своего рассмотрения все многообразие ценностей. Полнота состава этиче$ ских феноменов, таким образом, является здесь первым требованием еще и в силу особых причин. Вопрос прежде всего заключается в том, чтобы навести ценностный взгляд в каждом из доступных направлений на его предметы, сами ценностные структуры. А так как это наведение может происходить лишь со сто$ роны данных и схваченных феноменов, то центр тяжести приходится на получе$ ние и обзор феноменов.

В теоретической области ограничение данного, по крайней мере, в тенден$ ции, еще определенным образом правомерно, так как метафизически$кострук$ тивный уклон здесь в большей мере находится на переднем плане и в большин$ стве случаев владеет всем с первых шагов. В этике же, которая становится собст$ венно метафизической только в проблеме свободы, и это относительное право исчезает. Фактически в своей основной материальной части она представляет собой чистое перечисление феноменов. А что касается сомнения, будто неверно схваченный или неправомерно взятый феномен может исказить требуемую таб$ лицу ценностей, то в этом случае не стоит забывать, что философское$то виде$ ние ценностей заимствует свои идеальные объекты не из данных этических фе$ номенов реального, но видит их в избранном направлении непосредственно и независимо от них.

Ему, таким образом, вовсе не нужно материально принимать то, что содержит принятое данное. За ним сохраняется свобода усмотрения, вопреки всей данно$ сти реальных феноменов. То, что оно «видит», все еще может быть им противо$ положным. Предмет философского видения идеален.

136	Часть первая. Раздел II

b) Право и этика

При таких обстоятельствах само собой разумеется, что все области духовной жизни, в которых хоть как$то присутствуют мотивы этических проблем, которые демонстрируют какие$либо оценки, позиции, тенденции или значимые опреде$ ления практической природы, должны получить для этики значение сокровищ$ ницы феноменов. Исследование не может обойти ничего из того, что дает этике материал.

Большей же частью ориентирующим для нее является то, что вне первичных феноменов уже содержит даже определенную переработку, мыслительное овла$ дение материалом и его оформление. Так как в обыденном языке этическим со$ держаниям даны лишь весьма несовершенные обозначения, то настоятельной потребностью является всякая попытка образования ценностных понятий. Из этого следует, что общего взгляда на человеческую жизнь для ориентирования не достаточно, хотя ведь коренится здесь фактически все; нужно присовокупить обзор четко образованных ценностных понятий.

Там, где нравственные творения общественной жизни обнаруживают строго очерченные понятия, там проделанная в них предварительная работа оказывает$ ся наибольшей. Потому напрашивается мысль в первую очередь подыскать не$ кие научные области. Ныне имеется лишь одна наука практического характера, обладающая устойчивой системой точных понятий — правовая наука. Извест$ ной оправданности ориентирования в праве, таким образом, оспорить нельзя. Всякое право основывается на фундаментальном этическом требовании, на под$ линно зримой ценности. Всякое право есть выражение этического устремления. Оно регулирует человеческие отношения, хотя бы только внешние; оно говорит, что должно или не должно происходить, безразлично, дает ли выражение дол$ женствованию форма, в которой оно это декларирует, или нет. Уже то или иное позитивное право выказывает тем самым свою соотнесенность с ценностями. Но это не последнее слово. Всякое позитивное право выказывает тенденцию быть идеальным правом. И эта тенденция проявляется в постоянном развитии действующего права, в его всегда живом обновлении в законодательном процес$ се. Всюду, где дело идет de lege ferenda1, мы наблюдаем в праве действие первич$ ного ценностного сознания.

В указанной перспективе понятия правовой жизни в значительной мере об$ ретают этическое значение. Отсюда можно понять, как возникла идея последо$ вательного ориентирования этики на правовую науку2. При этом, конечно, слишком большое сближение моральной жизни вообще с правовыми формами общественной жизни играло дезориентирующую роль. Было упущено, что нравственность есть нечто принципиально иное и содержательно более бога$ тое, нежели право, что ей нельзя, и она никогда и не сможет обзавестись кодек$ сом определений, даже идеальных определений. Правда, этика должна содер$ жать и последнее обоснование права, должна найти в таблице своих ценностей место для ценности права вообще. Но этим ее задача никогда не может быть ис$ черпана. Она гораздо шире и в ценностном отношении богаче. Пожалуй, эта

1 О вносимых законопроектах (лат.). (Прим. ред.)

2 Известно из Ethik des reinen Willens [Этика чистой воли] Г. Когена, где определяющей была па$ раллель с логикой, ориентированной на математику.

Глава 7. Области ориентирования нравственного феномена

137

частная задача является в своем роде ориентирующей, поскольку обнаруживает ценностную, не содержащуюся ни в какой другой частной задаче оформлен$ ность. Но, во$первых, есть другие области нравственной жизни, демонстри$ рующие совершенно иную конкретную полноту феноменов. И, во$вторых, вся правовая жизнь не идет дальше вторичной задачи поиска средств. Она не со$ держит определения своей высшей цели, в которой только и могла бы быть вид$ на определяющая ценность.

Правовая «наука» целиком принимает эту ценность как данную. Она пред$ ставляет собой не определение ее понятия, но лишь отношения и следствия, из этого определения вытекающие. Это — практическая наука в том косвенном смысле, подобно технике и медицине, которые не участвуют в разработке своих высших точек зрения, но предполагают их. Этика же есть наука о высших прак$ тических точках зрения.

Получается так, что правовая наука, и даже стоящее за ней живое правовое чувство, только в очень малой мере могут быть ориентирующими для этики. Хотя они ведут к действительной, подлинной ценности, но именно лишь к од$ ной из многих, а вовсе не к особо господствующей. К тому же, если брать точно, то ведут они даже не к ней самой, но лишь к системе ее следствий. Определение ценности как таковой остается прерогативой этики. И на самом деле этика из$ давна говорила о ценности в ином духе и смысле.

c) Религия и миф

Философская этика прошлого обильнее всего ориентировалась на религию. Столетиями в позитивной религии принимала она на веру действующие мораль$ ные воззрения, не задаваясь никакой иной целью, кроме как быть их интерпре$ татором.

Времена такой зависимости, конечно, прошли; но сущностное, неотъемлемое фундаментальное отношение осталось. Ибо позитивная религия, как бы ни была она обусловлена временем, есть крупная сокровищница этических содержаний, богатейшая из тех, какими мы владеем. Правда, одну лишь религию называть в этом контексте не следовало бы. К той же большой группе феноменов принадле$ жит и родственный религии, исторически предшествующий ей, и от нее никогда строго не отграниченный миф. По сравнению с собственно религией он даже имеет преимущество большего содержательного многообразия, а зачастую и большей конкретности и пластичной дифференцированности; но одновременно и недостаток меньшей идейной определенности и понятийной ясности.

Миф и религия — всегда носители действующей морали. Они содержат древ$ нейшие, почтеннейшие свидетельства этических тенденций человеческого рода, они — древнейший язык нравственного сознания. А на продолжительном отрез$ ке исторического развития они выступают единственными носителями нравст$ венных идей. Почти вся действующая мораль выступала в форме религиозного мировоззрения. Конечно, ни миф, ни религия к морали никогда не сводились. Но все$таки она в них является существенной составляющей. Является ли она по отношению к их прочему существу также и самостоятельной — это другой во$ прос. Сама религия отвечает на него отрицательно, что естественно согласуется с ее образом мышления. Ведь всякая мораль в ее восприятии — только средство.

138	Часть первая. Раздел II

Все, что заставляет двигаться, тяготит, возвышает, совращает или наводит на цель человеческое сердце, как$либо выражается в религии и мифе. Но язык, на котором это выражается, в целом есть язык не понятий — понятие начинается только там, где религия переходит в догму,— а наглядного созерцания, иллюст$ рации, притчи, символа, идеального образа, даже художественной формы. По$ движность и текучесть этого языка как раз и образуют значительную содержа$ тельность ее области как сокровищницы этики. Немеркнущая выразительность ее формулировок делает ее подлинно неисчерпаемой. Этика по праву усматрива$ ет здесь живой источник своих мотивов. Правда, то, что большей частью она ог$ раничивалась разработкой возможностей одной определенной позитивной ре$ лигии,— это составляло роковую односторонность. Но последняя не является необходимой и не лежит в сути дела. Она может быть отброшена и необходимо отбрасывается при зрелом рассмотрении.

А именно, из того, что религия и миф суть носители позитивной морали, не следует, что мораль безусловно нуждается в этих носителях. Принципиально ее содержания, скорее, можно полностью выделить из религиозно$мифической оболочки. Тем самым не может быть предрешен вопрос, отделима ли мораль и в самой жизни от всякой религиозности. К рассматриваемому контексту он не от$ носится. Всецело отрицательный ответ на него ученый$этик, разумеется, нико$ гда дать не сможет, ибо одновременно с этим ему пришлось бы отрицать мораль$ ность нерелигиозного. Что было бы крайне бесцеремонно. Здесь же дело идет только о возможности извлечения этических содержаний, самих зримых ценно$ стей из их религиозно$мифической формулировки.

Такого рода извлечение существует не только в принципе — для философско$ го рассмотрения, но и в жизни — как фактический, непрерывный процесс диф$ ференцирования духа. Сегодня мы находимся в центре этого процесса. Ибо ре$ лигиозное облачение во всяком случае не принадлежит сущности ценностей и чистого ценностного сознания. Религиозный человек все, о происхождении чего он не знает, приписывает божеству; в первую очередь это касается происхожде$ ния нравственных заповедей. В силу этого он не осознает автономного характера нравственных ценностей. Это воззрение господствует до тех пор, пока не будет разгадана самостоятельность нравственных принципов. Но тогда этика сбрасы$ вает детские одежды и вспоминает о своем особенном происхождении.

Так здесь господствует двойная внутренняя связь. Исторически бульшая часть наших этических понятий имеет религиозно$мифическое происхождение. По сути же как раз поэтому религиозно$мифологические моральные понятия име$ ют этическое происхождение. Так как именно подлинное этическое благо зало$ жено в них с самого начала.

При этом, конечно, стоит помнить, что из этого правила нельзя делать закон. Ибо не всякое религиозное моральное понятие оказывается носителем этиче$ ского блага. Вспомним, к примеру, известную идею перенесения вины в понятии «жертвы». Но такие воззрения не содержат ценностного видения, такие поня$ тия — это не ценностные понятия. Они касаются не какой$либо самостоятель$ ной цели, не какого$либо принципа, но лишь средства порядка спасения. Этика же имеет дело с принципами.

Глава 7. Области ориентирования нравственного феномена

139

d)Психология, педагогика, политика, история, искусство

ихудожественное образование

По сравнению с религией и мифом остальные области духа относительно бед$ ны материалом. Правда, конкретная действительная человеческая жизнь в мо$ ральной данности также их еще значительно превосходит. Многообразие нрав$ ственного сознания в самой живой морали, в ее целях и задачах, в ее действую$ щих тенденциях и направлениях, ее ценностных суждениях и ценностных пред$ рассудках, в человеческой борьбе, страдании и дружбе, в переживаемых жизнен$ ных конфликтах и в оценке их решений, во всяком высказываемом убеждении, в ненависти и любви, равно как и в зрелости личностей и в восприятии их своеоб$ разия другими личностями — все это пестрое изобилие бесконечно больше, чем отражается или даже оформленно выражается отдельными отраслями духовной жизни.

Психология, например, может здесь проделать лишь некоторую вводную предварительную работу, в известных рамках она, пожалуй, может пролить свет на такие структуры психического бытия как чувства, настроения, страсти или феномены воли. Но идеальные содержания, которые в них только и составляют этическую действительность, все$таки ей как фактической науке в конце концов остаются чуждыми.

Педагогика, напротив, пожалуй настроена на такие содержания. Руководя$ щими в ней являются как раз подлинные ценности формировании характера,— такие как послушание, прилежание, упорство, жертвенность, ответственность. Но, подобно праву, она больше настроена на средства их осуществления, нежели на чистое схватывание их структуры. Она предполагает как познанное то, что этика лишь пытается схватить.

Более широкое пространство, вероятно, занимает государственная жизнь и мораль общественности, а за счет этого, косвенно, и политика с историей. Структура государства исчерпывается правовыми отношениями столь же мало, как его мораль — правовым кодексом. Государство больше, чем правовой инсти$ тут, оно — реальное существо с телом и душой. У него есть своя собственная жизнь, поверх жизни индивидов, свои собственные законы развития, собствен$ ные тенденции и перспективы. Его идея лежит в собственных, имеющих смысл только в нем и для него ценностях, специфических общественных ценностях. То, что мы в нашем политическом сознании почитаем, любим, осуждаем, с энту$ зиазмом приветствуем в государстве, чего в нем страстно желаем, на что в нем надеемся, относится к нему самому как относятся к отдельным личностям их моральные качества и особенности. Разница состоит лишь в том, что в макро$ косме общества в целом все кажется увеличенным, объективированным и более весомым, а за счет этого становится гораздо более понятным, определимым, дос$ тупным для обсуждения. В этом факте заключался один из мотивов Платона, ко$ гда он попытался развить свою этику исходя не из индивидуума, а из государст$ ва. Правда, руководствовался он при этом сомнительной предпосылкой о пол$ ной параллельности общественного целого и индивидуума. Если эту предпосыл$ ку отбросить, то все еще останется область собственных ценностей обществен$ ного целого как такового, увидеть которую можно как раз только исходя из жиз$ ни и этической действительности самого этого общественного целого.

140	Часть первая. Раздел II

Особую роль в отношении этики играет и искусство. В себе оно индиффе$ рентно к ценностям этоса. Но оно вбирает их в свой материал, давая им осязае$ мый облик, как оно дает облик всему, что вбирает в свой материал. Указанным образом оно делает видимым то, что не видно обычному взгляду,— причем во всей конкретности и полноте без абстрагирования идеи или понятия. Искусство есть язык этоса, не имеющий себе равных. Быть может, мы бы вообще знали очень немного о многообразии и глубине человеческого этоса, если бы нам не демонстрировали их с убедительной силой поэты, скульпторы, портретисты. Поэт для народов с древнейших времен был учителем и воспитателем, знатоком, ясновидящим, провидцем и певцом в одном лице, даже в одном понятии и сло$ ве — vates1. Гомер создал для греков не только их богов, но и их мужей.

Именно актуальные, нереализованные ценности выступают в нравственном сознании как идеалы; но идеалы мертвы, пока формирующая рука творца не представит их наглядными, и не только чувственно наглядными. История ис$ кусств содержит в себе историю нравственных идей. Искусство — второе зрение человека. То, что первично оно дано лишь немногим избранным, не умаляет его универсального значения. Оно влечет за собой нетворческие натуры, воспиты$ вает и создает близость душ, раскрывает глаза и сердца, наводит взляд в глубины вечно ценного и значимого, научает видеть и участвовать там, где невежествен$ ный взгляд небрежно скользит мимо. К поэзии воспитатель прибегает невольно, у него нет более сильного средства воздействия на юные человеческие души. В искусстве понимают и почитают друг друга целые народы,— поверх всякой не$ нависти и национальной розни,— в своем искусстве они вызывают благоговение друг у друга и у потомков. Искусство — откровение человеческого сердца, его страстей, его этоса, его первичного ценностного сознания.

Лишь одно при этом не стоит забывать. Искусство не говорит понятиями, не на$ зывает вещи по именам. Оно видит и оформляет видимое. Кто хочет расслышать его язык, проанализировать его содержание, тот должен уметь не только понимать его, но и переводить на язык понятий. Но это нечто другое, чем упоенное видение.

1 Пророк (лат.). (Прим. ред.)

Раздел III:

Блуждания философской этики

Глава 8. Эгоизм и альтруизм

a) Мораль самосохранения и самоосуществления

Значение единственного в своем роде ориентира имеют и сами теории фило$ софской этики, особенно там, где они оказались несостоятельными. На ошибках учатся. Пожалуй, ни в одной области эмпирические и психологические предрас$ судки так не распространены, как в этике. Лишь осознанная критика этих пред$ рассудков внесла некоторую ясность относительно предмета и метода. Здесь, на$ верное, следовало бы пройти по всему ряду этих теорий. На практике сделать это вкратце невозможно. Поэтому будут приведены лишь две из наиболее репрезен$ тативных теорий: теория эгоизма и теория эвдемонизма. Главное очень даже можно показать только лишь на их примере.

Первая из этих теорий рассуждает, например, так. Требования имеют смысл, только если они могут быть выполнены. Для этого нужна некая активная энер$ гия в человеке, к которой они могли бы обратиться, некая движущая сила, ос$ новной движущий мотив. Ведь все человеческие действия «мотивированы». Наиболее же всеобщий мотив может лежать только в сущности Я, о действиях которого идет дело. Но Я обнаруживает некую фундаментальную, направленную на самое себя тенденцию. В ней должен заключаться основной мотив всякого определения воли: самосохранение Я, suum esse conservare1. Еще лучше говорит об этом выражение стоиков ебхфьн‘ фзсеън2. В этом заключено больше, чем «сохра$ нение»: тенденция к самоосуществлению.

Если такой интерес у собственного Я оказывается высшим и исключитель$ ным, тогда может существовать лишь «эгоистическая» этика, тогда собственный смысл всякого морального требования должен сводиться к максиме: быть пре$ восходящим, «дальновидным» эгоистом, соблюдать действительную собствен$ ную выгоду, избегая той, что только кажется.

Вывод таков: все мотивы, представляющиеся мотивами иного рода, в дейст$ вительности суть лишь частные проявления тенденции Я. Любое другое объяс$ нение — самообман. Лояльность и любовь к человеку в основе своей суть не пер$ вичная установка на других, а хорошо осознаваемый эгоизм. Нет ничего проще сделать из этой упрощенной схемы человеческого этоса некую всеобъемлющую историческо$генетическую теорию. Таким, например, образом: сильный пора$ бощает слабых, использует их для себя; его слово — закон; но, так как слабые

1 Сохранять свое бытие (лат.). (Прим. ред.) 2 Сохранять себя (др. греч.). (Прим. ред.)

142	Часть 1. Раздел III

приносят сильному пользу, он вынужден заботиться о них — в своих собствен$ ных интересах; их интерес органически связан с его интересом; его законода$ тельство, в соответствии с этим, порождает порядок — даже в понимании пора$ бощенных; их эгоизм полезен его эгоизму так же, как его эгоизм — их эгоизму.

Согласно той же самой схеме, можно без труда истолковать любые человече$ ские отношения. Всякий род альтруизма есть замаскированный эгоизм, в том числе и любовь, дружба, готовность к жертве. Дело лишь в достаточной широте формулирования принципа. Преимущество такой теории — это преимущество поразительной простоты и прозрачности моральных феноменов. Есть единый моральный принцип, единая система всех соподчиненных ценностей, будь то внешние ценности — ценности материальных благ (Güterwerte) или ценности самого человеческого поведения — ценности добродетели. Далее следует легчай$ ший из всех вариантов противодействия вопросу о свободе; человек в этом слу$ чае есть именно чисто природное существо, наподобие животного, и не подчи$ няется никаким законам, кроме законов природы. Поскольку эгоизм не нужда$ ется в заповедях, он есть закон природы. Его «мораль» — проявление инстинкта. А в конечном счете он тогда уже совсем не нуждается в этике, и таковой больше не существует. Этический натурализм переходит в чисто теоретическое конста$ тирование. Нет больше заповеданного, нет «должного». Долженствование исче$ зает за констатацией «это — так».

b) Смысл и бессмыслица в теории эгоизма

Хотя теперь легко видеть, что здесь налицо утаивание грандиозной проблемы, тем не менее, однако, необходимо спросить: что в этой теории правомерно, а что ошибочно?

Нельзя не признать того факта, что действительно в интересах Я искать свою выгоду в выгоде других. Отдельный человек зависит от их благорасположения. Тем не менее весь такой взгляд на жизнь идет вразрез с чувством нравственного человека, и во все времена требовалось весьма искусное психологическое оправ$ дание, чтобы приблизить его к правде.

Тем самым взгляд этот, конечно, не опровергается. Но опровергнуть его мож$ но. Причем оружием как раз все той же психологии.

Допустим, я жертвую собой ради «доброго» дела, например спасаю ребенка (хрестоматийный пример), иду солдатом на войну, работаю день и ночь, чтобы достойно содержать жену и ребенка. Теория гласит: я при этом ищу только собст$ венного «удовлетворения». Верно, что мысль о цели действительно дает мне удовлетворение; если я не сделаю дела, то испытаю гораздо большее неудоволь$ ствие, чем в случае принесенной мною жертвы. Всякое осознанное желание на$ правлено в этом смысле на удовлетворение.

Но в то же время очевидно и другое. Сама цель, которая передо мной мая$ чит,— это все$таки не мое удовлетворение. О нем я вовсе не думаю. Цель жела$ ния — это исключительно некое положение дел: спасение ребенка, отечества, семьи. Удовлетворение — не предмет желания, но исключительно сопутствую$ щее психологическое явление при достижении цели, его чувственная сторона. «Я чего$то хочу» означает то же самое, что «это принесет мне удовлетворение, если будет достигнуто». Тезис о том, что «воля направлена на удовлетворение»

Глава 8. Эгоизм и альтруизм

143

означает то же самое. Он лишь выражает тот факт, что такая чувственная сторона необходимо присуща вообще всякому желанию. Для этики из этого ничего не следует. Заповедь никогда не вытекает из факта. «Должен» ли я чего$то желать, чтобы эта цель дала мне удовлетворение? В этом нет смысла, я и так ничего дру$ гого желать не могу. Заповедь бессмысленна в том, что происходит автоматиче$ ски, с необходимостью. Таким образом, точка происхождения заповедей, норм, ценностей в любом случае не здесь.

Говоря о жертвенном поступке, обычно называют его «альтруистическим». Этим хотят подчеркнуть противоположность эгоизму: цель лежит не в собствен$ ном, а в чужом Я. Если теперь теория утверждает, что и здесь цель так же, как все$ гда, есть нечто приносящее мне «удовлетворение», то ей следует возразить: здесь меня удовлетворяет именно удовлетворение других лиц. Этот род удовлетворе$ ния собственного Я мы называем альтруистическим. Он не делает благо других средством собственного удовольствия, а радуется этому благу ради него самого.

Если же повернуть эту теорию иначе, разглядев в «благе свое желание», на$ пример, в стремлении к самоуважению также и собственное удовлетворение и род духовного самосохранения, то выступить против нее будет еще легче. При таком обороте она вбирает в себя весь ряд этических ценностей и делает соотне$ сенность с Я лишь всеобщей формой подчинения им. Ибо если наряду с ин$ стинктивным самоодобрением есть альтернатива в виде самоуважения и само$ уничижения (из которых последнее все$таки есть самоотрицание), то принцип уже оказывается нарушен в решающем месте — в отправной точке нравственной самооценки. Тогда решение относительно этого (нравственного) самоодобрения или самоотрицания находится не во всеобщей тенденции к самоосуществлению, а в его особом роде и оформлении, то есть в ценностях или критериях совершен$ но иного рода, критериях качества самого собственного поведения. Последние отделяют то, что я в себе могу уважать, от того, что я уважать не могу. Но точно так же они отделяют то, что я могу и не могу уважать в других. Соотнесенность с Я оказывается здесь, таким образом, совершенно индифферентной. Не Я дос$ тойно уважения в себе, но какое$то качественно нечто в нем, чье достоинство находится явно по ту сторону Я и не$Я.

c)Метафизика альтруизма

Вэтом месте невольно оказываешься перед в высшей степени сложным мета$ физическим вопросом: как собственному сознанию дан «другой»? Как он стано$ вится познаваемым? Чувства дают только телесное в нем, подразумевается же не оно, а внутренняя сторона, этос человека, личность, то, что мы любим, ненави$ дим, находим отвратительным, уважаем, чему доверяем или не доверяем. Мы, люди, «не видим и не слышим» друг друга. Тем не менее мы знаем друг о друге. При известных обстоятельствах мы знаем о чужой личности даже больше, чем о собственной. Как возникает такое знание?

Напрашивается такая аргументация: непосредственно нам известно только собственная личность; всякое представление о чужой персональности, очевид$ но, берется из представления о собственной. Не без изменений, естественно. От$ клонения от собственного внутреннего бытия даже нетрудно представить — ведь бывает и желание стать иным, чем есть. Тогда знание о других есть представление

144	Часть 1. Раздел III

себя на их месте. Движения, мимика, слова суть поводы. Не то, чтобы из них нужно было только «делать выводы». Необходимо сочувствовать, сопереживать. «Толкование» чужого жеста даже предшествует осознанию собственного, как во$ обще сознание чужого сознания предшествует самосознанию. Я сразу же прини$ мает чью$либо сторону. Выражение страдания заставляет меня непосредственно со$страдать, выражение ярости — гневаться или так же непосредственно отвер$ гать чужой гнев. Холодный расчет вторичен. Там, где я схватываю, определенная позиция мною уже занята.

Лишь в этом пункте теории расходятся. Само сопереживание можно пони$ мать как «вчувствование»1, причем хотя собственные аналогичные акты заранее осознавать не требуется, но они все$таки образуют предварительное условие и в каком$то смысле играют роль интерпретирующей инстанции. Всякое схватыва$ ние чужого сознания протекает тогда по аналогии с опытом собственного. Силь$ ная сторона этого воззрения обнаруживается в известном, слишком человече$ ском явлении ложного восприятия чужого этоса — как раз по аналогии с собст$ венным, т. е. именно в случаях неудачного схватывания. Слабая же его сторо$ на — в неспособности объяснить знание о гетерогенном, не аналогичном. На$ сколько же существенна именно эта гетерогенность в знающем противостоянии личностей, не стоит и говорить. Теория оказывается несостоятельной перед ли$ цом фактов.

Или же допускается существование некоего морального «чувства», органа для восприятия чужого этоса. Бывает ведь непосредственное знание о симпатии и антипатии, прямое, безошибочное ощущение любви, уважения, благоговения, ненависти, зависти, мерзости в отношении чужой личности. Пусть этот феномен загадочен, но отрицать его невозможно. «Орган» для восприятия такого рода яв$ лений чужого сознания есть конечно высокометафизическая гипотеза. А если учесть то, что все$таки существует и некий моральный опыт, и то, что наше мо$ ральное понимание чужих личностей также растет вместе с ростом собственной моральной жизни, то кому$то эта гипотеза, пожалуй, может показаться лишней.

Крайние теории, как правило, сами оказываются неправы из$за своей одно$ сторонности. Доводить до крайности метафизику морального «чувства» — рис$ кованная игра. Ее никогда невозможно оправдать, поскольку она тоже игнори$ рует факты. Но ее и не нужно доводить до крайности. Нет никакой нужды утвер$ ждать, будто ощущение чужого умонастроения обходится без естественных, из$ вестных источников опыта. Без глаз и ушей и это ощущение невозможно. По$ средничество чувств сохраняет все свои возможности. Но на нем одном далеко не уедешь. Включается другое, стоящее на заднем плане чувство, которое реаги$ рует на другую систему качеств. В этом включении нет ничего странного. Чувст$ во эстетической ценности тоже демонстрирует подобное опосредование мате$ риала при помощи внешних чувств. При таком ограничении гипотеза о сущест$ вования собственного «органа» для восприятия как всегда чувственно опосре$ дуемого чужого этоса совершенно неизбежна.

Также нет никакой необходимости относить всю полноту содержаний сопере$ живания и соучастия на счет «моральной эмпирии» и сваливать ее на тот как$ни$ как смутный «орган». Напротив, можно легко показать, что здесь царит далеко

1 Например, следуя Т. Липпсу.