I. Философия Просвещения (нач. XVII - кон. XVIII в.)

1. Эмпиризм: Ф. Бэкон (1561-1626); Т. Гоббс (1588-1679); Дж. Локк (1632-1704); Дж. Беркли (1685-1753); Д. Юм (1711-1776).

2. Рационализм: Р. Декарт (1596-1650); Б. Спиноза (1632-1677); Г.В. Лейбниц (1646-1716).

3. Французское Просвещение: Б. Паскаль (1623-1662); Ф.М. Вольтер (1694-1778); Ш. Монтескье (1689-1755); Ж.Ж. Руссо (1712-1778); Ж.О. Ламетри (1709-1751); П. Гольбах (1723-1789); К. Гельвеций (1715-1771); Д. Дидро (1713-1784).

II. Немецкая классическая философия (нач. XVIII - сер. XIX в.): И.М. Хладениус (1710-1759); В. Гумбольдт (1767-1835), И. Кант (1724-1804); И.-Г. Фихте (1762-1814); Ф.Д.Е. Шлейермахер (1768-1834); Ф.В. Шеллинг (1775-1854); Г.-В.-Ф. Гегель (1770-1831).

Основные проблемы и представители философии Просвещения

Уже в эпоху Возрождения, как мы видели, средневековая схоластическая образованность была одним из предметов постоянной критики. Эта критика еще более остро ведется в XVII веке. Одна из наиболее острых проблем, стоявших перед философами Нового Времени, это проблема достоверности знания. Философия познания Нового Времени развивалась в русле идущей еще от средних веков полемики между двумя направлениями в философии: номиналистическим, опирающимся на опыт, и рационалистическим, выдвигающим в качестве наиболее достоверного познание с помощью разума. Эти два направления в XVII веке предстают как эмпиризм и рационализм.

Френсис Бэкон: номинализм и эмпиризм. Знание - сипа

Родоначальником эмпиризма, всегда имевшего своих приверженцев в Великобритании, был английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Цель научного знания - в принесении пользы человеческому роду; в отличие от тех, кто видел в науке самоцель, Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и практике и только в этом находит свое оправдание, ее миссия в том, чтобы познать причинную связь природных явлений ради использования этих явлении для блага людей. У Бэкона наука обрела совсем новую роль, она стала утилитарным, утопическим, материальным и человеческим аналогом Божьего замысла духовного спасения. Человек создан для того, чтобы понимать природу и властвовать над нею. Мледовательно, занятия естественной наукой является его религиозным долгом.

Бэкону принадлежит знаменитый афоризм: "Знание - сила", в котором отразилась практическая направленность новой науки.

В этом стремлении обратить взор науки к земле, к познанию природных явлений, которые нам открывают чувства, сказалась как общая духовная атмосфера нарождающегося капитализма, так и, в частности, протестантизм. Именно в протестантизме, начиная с самих его основателей - Мартина Лютера и Жана Кальвина, акцент ставится на невозможности с помощью разума постигнуть то, что относится к сфере божественного, поскольку трансцендентный Бог составляет предмет веры, а не знания; истины Откровения доступны только вере. Разведение веры и знания, характерное для протестантизма в целом, привело к сознательному стремлению ограничить сферу применения разума миром "земных вещей". Под этим понималось, прежде всего, практически ориентированное познание природы. Отсюда вытекает признание особой ценности всех технических и научных изобретений и усовершенствований, которые способствуют облегчению труда и стимулируют материальный прогресс. Особенно ярко все это видно именно у Бэкона. Он ориентирует науку на поиск своих открытий не в книгах, а в поле, в мастерской, у кузнечных горнов. Знание, не приносящее практических плодов, Бэкон считает ненужной роскошью.

Разработка индуктивного метода

Но для того чтобы овладеть природой и поставить ее на службу человеку, необходимо, по убеждению английского философа, в корне изменить научные методы исследования. В средние века, да и в античности, наука, по мнению Бэкона, пользовалась главным образом дедуктивным методом, образцом которого является силлогистика Аристотеля. С помощью дедуктивного метода мысль движется от очевидных положений (аксиом) к частным выводам. Такой метод, считает Бэкон, не является результативным, он мало подходит для познания природы. Всякое познание и всякое изобретение должны опираться на опыт, то есть двигаться от изучения единичных фактов к общим положениям. А такой метод носит название индуктивного.

Простейшим случаем индуктивного метода является так называемая полная индукция, когда перечисляются все предметы данного класса и обнаруживается присущее им свойство. Так, может быть сделан индуктивный вывод о том, что в саду тети Маши вся сирень белая. Однако в науке роль полной индукции не очень велика. Гораздо чаще приходится прибегать к неполной индукции, когда на основе наблюдения конечного числа фактов делается общий вывод относительно всего класса данных явлений. Классический пример такого вывода - суждение "все лебеди белы"; такое суждение кажется достоверным только до тех пор, пока нам не попадается черный лебедь. Стало быть, в основе неполной индукции лежит заключение по аналогии; а оно всегда носит лишь вероятный характер, но не обладает строгой необходимостью. Пытаясь сделать метод неполной индукции по возможности более строгим и тем самым создать "истинную индукцию", Бэкон считает необходимым искать не только факты, подтверждающие определенный вывод, но и факты, опровергающие его.

Таким образом, естествознание должно пользоваться двумя средствами: перечислением и исключением, причем главное значение имеют именно исключения. Должны быть собраны по возможности все случаи, где присутствует данное явление, а затем все подобные случаи, где оно отсутствует. Если удастся найти какой-либо признак, который всегда сопровождает данное явление и который отсутствует, когда этого явления нет, то такой признак можно считать "формой", или "природой" данного явления. С помощью своего метода Бэкон, например, нашел, что "формой" теплоты является движение мельчайших частиц тела.

Творчество Бэкона оказало сильное влияние на ту общую духовную атмосферу, в которой формировалась наука и философия XVII века, особенно в Англии. Его призыв обратиться к опыту стал лозунгом для основателей Лондонского естественно-научного общества, куда вошли творцы новой науки - Р. Бойль, Р. Гук, И. Ньютон и другие.

Субъективные особенности сознания как источник заблуждений

Вслед за Ф. Бэконом, философы Нового Времени полагали, что человеческий разум в состоянии познать бытие, что наука и соответственно философия, поскольку она является научной, раскрывает действительное строение мира, закономерности природы.

Правда, достигнуть такого истинного, объективного знания человеку не так-то легко: человек подвержен заблуждениям, источником которых являются особенности самого познающего субъекта. Приверженность к негодным методам познания мира обусловлена, по мнению Бэкона, господством над сознанием людей так называемых “идолов”. Он выделяет четыре их основных вида: идолы рода, пещеры, рынка и театра. Так образно представлены типичные источники человеческих заблуждений.

“Идолы рода” - это предрассудки нашего ума, проистекающие из смешения нашей собственной природы с природой вещей. Последняя отражается в ней как в кривом зеркале. Если в человеческом мире целевые (телеологические) отношения оправдывают законность наших вопросов: зачем? для чего? - то те же вопросы, обращенные к природе, лишены смысла и ничего не объясняют. В природе все подчинено только действию причин, и здесь законен лишь вопрос: почему? Наш ум следует очистить от того, что проникает в него не из природы вещей. Он должен быть открыт Природе и только Природе.

“Идолы пещеры” - это предрассудки, заполняющие ум из такого источника, как наше индивидуальное (и случайное) положение в мире. Чтобы освободиться от их власти, необходимо достигать согласия в восприятии природы из разных позиций и при различных условиях. В противном случае иллюзии и обманы восприятия затруднят познание.

“Идолы рынка”- это заблуждения, проистекающие из необходимости пользоваться словами с уже готовыми значениями, принимаемыми нами некритически. Слова способны подменить обозначаемую ими вещь и взять ум в свой плен. Ученый должен быть свободен от власти слов и открыт самим вещам для того, чтобы успешно их познать.

И, наконец, “идолы театра” - заблуждения, проистекающие из безусловного подчинения авторитету. Но ученый должен искать истину в вещах, а не в изречениях великих людей. Борьба с авторитарным мышлением - одна из основных забот Бэкона. Следует безоговорочно признать лишь один авторитет, авторитет Священного Писания в делах веры, но в познании Природы ум должен опираться только на опыт, в котором ему открывается Природа. Разведение двух истин - божественной и человеческой - позволило Бэкону примирить существенно различные ориентации познания, вырастающие на почве религиозного и научного опыта, укрепить автономность и самозаконность науки и научной деятельности.

Основав свою философию на понятии опыта, истолковав чувственность как единственный источник всех наших знаний, Бэкон тем самым заложил основы эмпиризма - одной из ведущих философских традиций новоевропейской философии. Свою позицию Бэкон иллюстрирует сравнением деятельности пчел, собирающих нектар со многих цветков и перерабатывающих его в мед, с деятельностью ткущего паутину из самого себя (односторонний рационализм) и муравьев, собирающих в одну кучу разные предметы (односторонний эмпиризм).

Почему Бэкон ставил в познании на первое место чувства, эмпирический опыт, а не разум? По его мнению, разум как таковой не содержит в себе истин бытия и, будучи отрешен от опыта, неспособен к их открытию. Опыт, таким образом, имеет основополагающее значение. Разум можно определить через опыт (например, как искусство извлечения истины из опыта) но опыт в своем определении и пояснении в указании на разум не нуждается, а потому может рассматриваться как инстанция, от разума независимая и самостоятельная.

Философия Бэкона способствовала бурному развитию эмпирической науки. Его властное слово в защиту опыта как единственного законного источника истинного знания воздействовало на поворот европейской мысли в сторону естественного мира и методичного изучения физических явлений, побудив ее отвернуться от традиционных теологических и метафизических представлений, вступить на верную научную стезю.

Однако при всей своей прозорливости Бэкон не увидел великой роли математики в развитии нового естествознания, не понял значения теоретических гипотез, предшествующих всякому эмпирическому наблюдению.

Бэкон не был ни создателем новой философской системы, ни строгим ученым-практиком. Он явился скорее могущественным посредником, чьему ораторскому таланту и провидческому идеалу удалось подвигнуть последующие поколения на выполнение его революционной программы – покорение природы с помощью науки на благо человека и во славу Господа.

Рене Декарт: рационализм Нового Времени

Индуктивный метод, как бы тщательно он ни был отработан, все же, в конечном счете, не может дать всеобщего и необходимого знания, к какому стремится наука. Экспериментально-математическое естествознание нуждалось в разработке особого типа эксперимента, который мог бы служить основой для применения математики к познанию природы. Такой эксперимент разрабатывался в рамках механики, ставшей ведущей областью нового естествознания. Эксперимент имеет мало общего с непосредственным наблюдением, к которому по преимуществу обращалось естествознание предшествующего периода.

Проблема конструирования идеальных объектов, составляющая теоретическую основу эксперимента, составила предмет исследований представителей рационалистического направления, прежде всего, французского философа Рене Декарта (или в латинизированном написании - Картезия) (1596-1650).

Очевидность как критерий истины. "Мыслю, следовательно, существую"

Декарт поднимает вопрос о природе человеческого познания вообще. В отличие от Бэкона, он подчеркивает значение разума в познании: лишь с его помощью человек в состоянии получить достоверное и необходимое знание.

Декарт ищет признаки достоверности познания в сфере самого знания, его внутренних характеристик. Отклоняя, подобно Бэкону, авторитет как свидетельство истины, Декарт стремится к разгадке тайны высочайшей надежности и неотразимой привлекательности математических доказательств. Их ясность и отчетливость он справедливо связывает с радикально глубокой работой анализа. В результате сложные проблемы удается разложить на предельно простые и дойти до уровня, на котором истинность или ложность утверждения может быть усмотрена непосредственно, как в случае математических аксиом. Располагая такими очевидными истинами, можно уверенно проводить доказательства, относящиеся к сложным и заведомо неясным случаям.

Декарт развивает специальное учение о методе, которое он сам резюмирует в следующих четырех правилах: 1) Не принимать ничего на веру, в чем с очевидностью не уверен. Избегать всякой поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению; 2) разделять каждую проблему, избранную для изучения, на столько частей, сколько возможно и необходимо для наилучшего ее разрешения; 3) располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу; 4)делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.

Эти правила можно обозначить соответственно как правила очевидности (достижение должного качества знания), анализа (идущего до последних оснований), синтеза (осуществляемого во всей своей полноте) и контроля (позволяющего избежать ошибок в осуществлении как анализа, так и синтеза). Продуманный так метод следовало применить теперь к собственно философскому познанию.

Методологическое сомнение

Первая проблема состояла в том, чтобы обнаружить очевидные истины, лежащие в основе всего нашего знания. Декарт предлагает с этой целью прибегнуть к методическому сомнению. Только с его помощью можно отыскать истины, усомниться в которых невозможно. Следует заметить, что испытанию на несомненность предъявляются исключительно высокие требования, заведомо превосходящие те, что вполне удовлетворяют нас, скажем, при рассмотрении математических аксиом. Ведь и в справедливости последних можно усомниться. Существует ли истина, в которой нельзя усомниться? Декарт подвергнул последовательному методологическому сомнению существование всех вещей, всего мира вокруг, существование самого себя… Но что же тогда, кто сейчас мыслит и сомневается о том, существует ли мир и человек в нем? Как человек может знать, что он существует, что это не иллюзия? Декарт нашел ответ в самом акте мышления: «Я мыслю, следовательно, существую». Единственное, что представляется для самого мыслящего “Я” особой, неустранимой достоверностью, это непосредственная данность и открытость мысли для самой себя.

Метафизика Р. Декарта: субстанции и их атрибуты

Центральным понятием метафизики Декарта является понятие субстанции, корни которого лежат в античной онтологии.

Декарт определяет субстанцию как вещь (то есть всякое сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме себя. Если строго исходить их этого определения, то субстанцией, по Декарту, является только Бог, а к сотворенному миру это понятие можно применить лишь условно, с целью отличить среди сотворенных вещей те, которые для своего существования нуждаются «лишь в обычном содействии Бога», от тех, которые для этого нуждаются в содействии других творений, а потому носят название качеств и атрибутов, а не субстанций.

Сотворенный мир Декарт делит на две независимые субстанции – духовную (души) и материальную (тела). Главное определение духовной субстанции – ее неделимость, важнейший признак материальной – делимость до бесконечности. Здесь Декарт воспроизводит античное понимание духовного и материального начал, понимание, которое в основном унаследовало и средневековье. Эти две субстанции познаются нами в их основных атрибутах; для тел таким атрибутом является протяжение, для душ - мышление. Остальные их атрибуты производны от этих первых: воображение, чувство, желание – модусы мышления; фигура, положение, движение – модусы протяжения.

Утверждая различие между духовной и телесной субстанцией, Декарт способствовал высвобождению материального мира из уз, давно привязывавших его к религиозной вере: теперь наука была вольна изучать этот мир вдоль и поперек, не прибегая к понятиям и представлениям, навязанным ей теологической догматикой. Теперь, как никогда ранее, человеческий разум и естественный мир оказались максимально независимы, отделившись и от Бога, и друг от друга.

Учение о врожденных идеях

Душа, духовная субстанция, согласно Декарту, имеет в себе идеи, которые присущи ей изначально, а не приобретен в опыте; это врожденные идеи. В учении о врожденных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. Именно врожденным характером идеи объясняется сам эффект ясности и отчетливости, действенности интеллектуальной интуиции, присущей нашему уму.

К врожденным идеям Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, затем – идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например, известную аксиому: «Если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой», или положение «Из ничего ничего не происходит». Эти идеи и истины рассматриваются Декартом как воплощение естественного света разума.

Телесная природа последовательно представлена у Декарта концепцией механизма. Природа - чисто материальное образование, ее содержание исчерпается исключительно протяжением и движением. Основными ее законами являются принципы сохранения количества движения, инерции и первоначальности прямолинейного движения. На основе этих принципов и методически контролируемого построения механических моделей разрешимы все познавательные задачи, обращенные к природе. Животные и человеческие тела подчинены действию тех же механических принципов и представляют собой “самодвижущиеся автоматы”, никаких “живых начал” в органических телах (как растительных, так и животных) не имеется. Движение в природу вносит Бог; он же обеспечивает постоянство всех ее законов.

Таким образом, Декарт полностью изгнал из природы понятие цели. Именно в XVII веке формируется та механистическая картина мира, которая составляла основу естествознания и философии вплоть до начала XIX века.

Наиболее трудная проблема философии Декарта - отношение души и тела человека. Если Декарту легко было предположить, что у животных нет души, и они представляют собой бездушные автоматы, то в случае человека это очевидным образом было не так. Человек способен управлять своим телом с помощью некой нетелесной субстанции - души. Декарт, проявлявший большой интерес к успехам тогдашней медицины, отнесся с особым вниманием к шишковидной железе, расположенной в центральной части головного мозга, и связал с ней место, в котором душевная субстанция взаимодействует с телесной. Хотя душа как начало непротяженное и не занимает места, но она “пребывает в указанное железе, которая есть “седалище души”. Именно здесь материальные жизненные духи и вступают в контакт с душой. Раздражение из внешнего мира передается по нервам в головной мозг и возбуждает пребывающую там душу. Соответственно, самостоятельное возбуждение души приводит в движение жизненные духи, и нервный импульс завершается мышечным движением. Связь души и тела в целом укладывается в схемы, по существу, механического взаимодействия.

Тем не менее, начиная с Декарта, новые ориентации философской мысли, в которых центральное место занимают мысль и сам человек, обретают классически ясный характер.

Пантеистический монизм Баруха (Бенедикта) Спинозы во взглядах на материю, природу, познание, человека, общество.

Философия нидерландско-еврейского мыслителя Бенедикта Спинозы (1632 – 1677) самим ее автором рассматривалась как своеобразное завершение картезианской философии. Его учение – пример крайнего реализма (в средневековом его понимании), переходящего в пантеизм, то есть учении, растворяющего Бога в природе, не различающего Бога и мир.

Учение о единой субстанции. Пантеистический монизм

Спиноза вводит понятие единой и бесконечной субстанции, называя ее Богом и Природой одновременно. Тем самым, в отличие от Декарта, он становится на точку зрения философского монизма, признающего единое первоначало мира.

Субстанция, согласно Спинозе, это то, что является причиной самой себя. Субстанция у Спинозы – это не Бог в том же смысле, как он предстает в теистических религиях. Это не личность, наделенная сознанием, могуществом и волей, и это не Творец природного мира. Бог у Спинозы – это бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Таким образом, Спиноза продолжает традицию, которая была намечена у Николая Кузанского и развернута у Джордано Бруно.

Решение вопроса о соотношении души и тела

Субстанция, согласно Спинозе, обладает бесчисленным множеством атрибутов, из числа которых человеку открыты только два: протяженность и мышление. Каждый из атрибутов заключает в себе всю полноту содержания субстанции, но выражает его, так сказать, на собственном языке. В силу этого порядок и связь идей полностью отвечает порядку и связи вещей, причем те и другие суть только следствия божественной сущности. Таким образом, мучительная для дуализма Декарта проблема отношения души и тела получает более удовлетворительное разрешение. Познавая тело, мы познаем душу, и наоборот.

Поскольку, согласно учению Спинозы, все сущее в мире является лишь атрибутами единой божественной субстанции, то весь мировой процесс совершается в силу абсолютной необходимости, и человеческая воля ничего не в состоянии здесь изменить. Спиноза вообще не признает такой способности как воля: единичная человеческая душа не является чем-то самостоятельным, она не есть субстанция, дух человека это не что иное, как модус мышления, а потому, согласно Спинозе, «воля и разум – одно и то же». Человек может только постигнуть ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь и свои желания, полагает Спиноза. В этом он близок к учению стоиков. «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать» - вот максима спинозовской этики.

Учение о человеке - антропология

Из бесконечного множества атрибутов человек воспринима­ет и познает только два: атрибут мышления и атрибут протя­жения. Под атрибутом мышления субстанция-Бог действует духовным образом, производя идеи, под атрибутом протяже­ния — посредством тел. Так как субстанция действует сразу всеми способами, то каждому телу соответствует строго опре­деленная идея. Таким образом, индивидуальные вещи хотя и в различных степенях, но все одушевлены. Этим объясняется суть отношения души и тела человека. Как модусы разных атрибу­тов, ни тело не действует на душу, ни душа на тело. Но они абсолютно согласованы, так как есть одновременные акты од­ной и той же субстанции.

«Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо ero части и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим» (1: 1, 391). Аффекты — это «возбуждения души», они могут смешиваться друг с другом всевозможными способами, поэтому их количество «невозможно определить никаким числом». Спиноза выделяет три основных аффекта, от которых производны все остальные: это — желание, удовольствие, неудовольствие. Желание он определяет как влечение, сопровождающееся его осознанием. Удовольствие (или радость) — такое состояние души, благодаря которому она переходит «к большему совершенству». Неудовольствие (печаль) — состояние души, благодаря которому она переходит «к меньшему совершенству». Один и тот же объект может вызывать у разных людей различные аффекты; даже один и тот же человек, в зависимости от времени, может испытывать в отношении того или иного предмета противоположные аффекты. Именно с аффектами автор «Этики» связывает человеческие могущество и бессилие. Он именует «рабством» бессилие людей по отношению к аффектам: подчиненный аффектам человек «уже не владеет собой». Могущество души заключается в ее способности ограничивать власть аффектов. Этот путь ведет человека к свободе.

Человек, как и все вещи, подчиняется закону сохранения существования. Поэтому все аффекты человека естественны. Но в стремлении человека к сохранению существования интересы людей сталкиваются, и между ними возникает вражда, кото­рая порождает ненависть и производные от нее аффекты. Даже один и тот же человек, находясь в пассивном состоянии, бук­вально раздирается на части противоположными аффектами. Так человек попадает в «рабство аффектам». Происходит это потому, что в душе аффекты представляют собою смутные, неадекватные идеи. Следовательно, путь избавления от раб­ства — познавательная деятельность человека, или его разум.

Нравственная роль познания

Закон взаимодействия аффектов таков, что активный все­гда подавляет пассивный. В познании душа активна, и оно со­провождается активными аффектами удовольствия. А так как человек всегда предпочитает удовольствие и стремится избежать неудовольствия, то разум, или познание, обладает огромными возможностями в обуздании пассивных аффектов и освобож­дении человека из рабства. И, прежде всего, человек познает, что наибольшую пользу ему приносит другой человек, так как у чело­веческих индивидов наибольшее количество общих свойств. Поэтому между людьми должна была бы царить любовь. Фак­тическое же господство вражды должно преодолеваться через познание. Метафизическая необходимость любви между людь­ми указывает, что вне общества нельзя достичь не только сча­стья, но и просто жить.

Учение об обществе и государстве

Государство ограничивает аг­рессию людей, еще не способных руководствоваться разумом, и создает условия для просвещения всех. Спиноза полагал, что под руководством разума люди будут делать лишь то, что хорошо для человеческой природы в целом. Таким образом, они будут подниматься к благоденствию каждого и всех.

Высшее познание – познание Бога

Выс­шим благом для души является познание Бога; так как без Бога ничто не может существовать, то душа, познавая Его, получа­ет высшее совершенство и удовольствие. Знание Бога тем более высочайшее благо, что оно может быть только источником любви и лишает человека главного страха — страха смерти. И, таким образом, на путях самопознания и познания Бога через усердное обустройство личной и общественной жизни в инте­ресах разума и познания человек может обрести не суетное и пустое, а вечное счастье и блаженство.

Г.В.Лейбниц: учение о множественности субстанций

Одним из наиболее значимых представителей рационализма после Декарта был немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716). Лейбниц предложил оригинальное учение о множественности субстанций. Тем самым Лейбниц попытался провести в рационалистической метафизике XVII века восходящее к Аристотелю номиналистическое представление о реальности единичного.

Центральное понятие его философии - понятие монады (в пер. с греч. – «единое», или «единица»). Монада - простая неделимая сущность, и весь мир представляет собой собрание монад. Поскольку монада проста, то есть неделима, она не может быть чем-то материально-вещественным, не может быть протяженным, так как все материальное, будучи протяженным, делимо до бесконечности. Не протяжение, а деятельность составляет сущность монад. В чем состоит эта деятельность? Нет, это не механическое движение. Деятельность монад – это, во-первых, представление, или восприятие, и, во-вторых, стремление, ил влечение. Деятельность монад, по Лейбницу, выражается в непрерывной смене внутренних состояний, которую мы можем наблюдать, созерцая жизнь собственной души. Поскольку каждая монада это субстанция, она замкнута в себе (“не имеет окон” во внешний мир) и не способна влиять на другие. И в то же время каждая монада воспринимает, как бы переживает в себе весь космос во всем его богатстве и многообразии, только далеко не все монады обладают светом разума, чтобы отчетливо это сознавать.

Учение о бессознательных представлениях

Мир монад строго иерархичен. Они располагаются от низших к высшим и венчающей их все - Богу. Низшие монады (т.н. субстанциальные формы) образуют собой уровень обычного материального бытия и отличаются исчезающе малой способностью к ясному представлению – бессознательными представлениями (“пребывают в смутном сне”). Бессознательные, так называемые «малые восприятия», он уподобляет дифференциалу: лишь бесконечно большое их число, будучи суммированным, дает доступную сознанию «величину», подобно тому, как слышимый нами шум морского прибоя складывается из бесчисленного множества «шумов», производимых каждой отдельной каплей, звук движения которой недоступен нашему слуху. Монады, обладающие чувствами, называются душами, а те, что обладают разумом – духами. Таким образом, способность к ясному представлению нарастает по мере восхождения монад к высшей монаде - Богу. Даже разумные монады – человеческие души – имеют в себе больше бессознательных, чем сознательных представлений. Только одному Богу принадлежит исчерпывающая полнота представления, ясное знание всего и, как следствие этого, максимум действия, активности.

Таким образом, все в мире оказывается живым и одушевленным, и там, где мы видим просто неодушевленный предмет, в действительности существует целый мир живых существ – монад. Такое представление, кстати, сегодня вряд ли вызовет удивление, поскольку мы знаем, что даже на уровне атомов материя подвижна, а в капле воды можно найти невидимые нам мириады микроорганизмов. Надо сказать, что монадология Лейбница своим возникновением в немалой степени обязана именно открытию микроскопа. Один из конструкторов микроскопа А.Левенгук изучал микроскопическую анатомию глаза, нервов, зубов; ему принадлежит открытие красных кровяных телец, он же обнаружил инфузории и бактерии. Все это вызвало потребность в новом воззрении на природу, и ответом на эту потребность была монадология Лейбница.

Учение о предустановленной гармонии

Плюралистический мир Лейбница пронизан единством содержания, предустановленной гармонией, олицетворенной верховной монадой. Поток состояний, сменяющих друг друга в каждой монаде синхронизируется посредством Бога, становившего и поддерживающего гармонию внутренней жизни всего бесонечного множества монад. Учение о предустановленной гармонии сходно, в сущности, с учением Декарта о параллелизме процессов, протекающих в протяженной и мыслящей субстанции, и учением Спинозы о параллелизме атрибутов. Как и у Спинозы, у Лейбница поэтому степень разумности, сознательности монады тождественна степени ее свободы; прогресс в познании определяет прогресс нравственности и служит главным источником развития человеческого общества. В этом пункте учение Лейбница – один из источников философии Просвещения, господствовавшей в Европе на протяжении XVIII века.

Проблема соотношения души и тела

Применительно к проблеме отношения души и тела монадология Лейбница оказывается способом сохранить независимость души и тела и в то же время объяснить несомненный факт их согласованности. Поскольку основной вектор совершенства монад направлен от их бессознательного состояния к состоянию совершенного знания, постольку Лейбниц согласен с эмпириками в их утверждении, что чувства - исходная ступень познания. Но только исходная! Поскольку всякая душа - монада, и ее деятельность направлена лишь на самое себя, то познание есть лишь процесс постепенного осознания того, что имеется в состоянии бессознательного. Тем самым Лейбниц вносит некоторые изменения в декартовскую теорию врожденных идей. Последние даются нам скорее как возможность осознания, как можем мы однажды осознать то, что до сих пор было бессознательным.

Связь гносеологии и онтологии: монизм, дуализм, плюрализм

Хотя в центре внимания философов XVII века оказались проблемы познания, однако гносеология в этот период еще не оторвалась от своего онтологического корня. Большинство философов XVII века были убеждены, что мышление постигает бытие и что в этом и состоит сущность мышления. Не только рационалисты, но и сторонники эмпиризма разделяли эту предпосылку; сомнение в ней возникло лишь в конце XVII века у Дж.Локка и еще позднее, в XVIII веке, Д.Юм подверг ее резкой критике.

Итак, в XVII веке философы были склонны думать, что истинное мышление это лишь мышление о бытии, и если это мышление не о бытии, стало быть, оно не истинно и ведет к заблуждениям. Иными словами, мышление определяется не субъективным устройством ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят. Как сказал Спиноза: «Истина открывает и саму себя, и ложь».

Мы рассмотрели, что основным вопросом, который решали философы XVII в., был вопрос о том, какая субстанция обладает подлинным бытием.

Рене Декарт признавал такое право существования сразу для двух субстанций – духовной и материальной, но при этом обе эти конечные субстанции у него зависят от единой бесконечной субстанции – Бога. Философская позиция, признающая равный онтологический статус, то есть равное право существования, за двумя субстанциями, называется дуалистической.

Бенедикт Спиноза не разделял субстанцию на материальную и духовную. Он полагал, что Бог проявляет себя в единой субстанции.

Готфрид Лейбниц признавал онтологический статус для множества самостоятельно существующих субстанций – монад. Такая философская позиция называется плюралистической. В учении Лейбница особенно ярко проявляется связь гносеологии и онтологии. Мы помним, что монады различаются по степени ясности, осознанности своих представлений, по степени своей «разумности». Человек, будучи монадой, наделенной и чувствами, и разумом, поэтому он постигает двоякого рода истины. Одни из них связаны с его чувствами, эмпирическим опытом; к ним относится большая часть наших представлений о мире. Когда мы говорим, что лед холоден, а огонь горяч, что металлы при нагревании плавятся и так далее, наши утверждения имеют характер констатаций факта, причины которого нам далеко не всегда известны с достоверностью. Такие истины Лейбниц назвал «истинами факта». С другой стороны, человеку доступны также истины другого рода – «истины разума», это знания, полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обращения к опыту, например, закон тождества и противоречия, аксиомы математики. «Истины Разума», согласно Лейбницу, всегда имеют необходимый и всеобщий характер, тогда как «истины факта» - лишь вероятностный. Для высшей монады, обладающей абсолютным знанием, «истина факта» не существует – все ее знание предстает в форме «истин разума».

Философия Просвещения XVIII в.

Критика средневековой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и традиции, начатые Ф.Бэконом, Р. Декартом и другими философами XVII века, были продолжены и углублены в XVIII столетии, которое осознавало себя как эпоху разума и света, возрождения свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после более чем тысячелетней «ночи средневековья». В XVIII ставится акцент на связи науки с практикой, что не было характерно для предшествующего века. А критика, которую в эпоху Возрождения и в XVII веке ученые и философы направляли главным образом против схоластики, теперь обращена против метафизики. Началась резкая критика картезианства как метафизической системы, которую просветители обвиняли в приверженности умозрительным конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и эксперименту.

Основные черты эпохи Просвещения:

• Культ человеческого разума (научного разума)

• Прогрессизм

• Акцент на связи науки и практики, общественной пользы науки

• Социальные утопии (Клод Анри Сен-Симон и др.)

• Критика метафизики

Общественно-правовой идеал Просвещения это естественно-правовой идеал:

- Неотчуждаемые права: на жизнь, свободу и собственность (Дж.Локк).

- Правовое равенство индивидов.

- Освобождение от конфессиональных, национальных и сословных границ.

На знамени просветителей написаны два главных лозунга – наука и прогресс. При этом просветители апеллируют не просто к разуму, а именно к научному разуму, который опирается на разум и свободен не только от религиозных предрассудков, но и от метафизических сверхопытных «гипотез».

Одна из проблем, которая «красной нитью» проходит через всю эпоху Просвещения это проблема прав человека и гражданского общества. Проблема справедливого устройства государства волновала философов и раньше: в античности ее поднимали Платон и Аристотель, в эпоху Возрождения – Никола Макиавелли. Эти философы предприняли довольно успешные попытки отделить государство от гражданского общества, показали современникам, что, кроме государства, есть нечто самостоятельное, живущее по своим законам и не во всем государству подвластное, — гражданское общество.

Рассмотрение вопроса о гражданском обществе продолжают философы-просвещенцы - Томас Гоббс, Джон Локк, Жан Жак Руссо, В. фон Гумбольдт и др. - в связи с теориями «общественного договора», «народного суверенитета». Так, Томас Гоббс (1588 – 1679), английский философ-материалист, создал теорию общественного договора и положил начало учению о гражданском обществе, которое, согласно его взглядам, является высшим этапом социальности. В таком обществе в результате общественного договора должна прекратиться «война всех против всех». Граждане добровольно ограничивают свою свободу, получая взамен от государства необходимую поддержку и защиту.

Другой анлийский философ Джон Локк (1632–1704), активно используя понятие «гражданское общество», провозглашает в определенной мере примат гражданского общества перед государством. Дж. Локк разработал принципы естественного права, в соответствии с которыми к неотчуждаемым правам человека принадлежат три основных права: на жизнь, свободу и собственность⁵. Локк убежден в том, что собственность каждого человека есть результат его труда. Правовое равенство индивидов является необходимым следствием принятия трех неотчуждаемых прав.

Много новых мыслей о гражданском обществе высказал Шарль Луи Монтескьё (1689–1755). В произведении «О духе законов» он рассматривает гражданское общество как результат исторического развития, как ступень истории после естественного состояния, семьи, героического времени. Гражданское общество, по Ш. Монтескье, есть общество вражды людей друг с другом, которое для предотвращения и нейтрализации этой вражды преобразуется в государство. Государственность внутренне присуща, но не тождественна гражданскому обществу⁶. Он различает законы гражданские, государственные и политические. Гражданские законы регламентируют отношения, присущие гражданскому обществу: отношения собственности, добровольных объединений граждан и др. Государственные законы регламентируют главным образом политические права и свободы этих же граждан. Ш. Монтескье развивал вслед за Дж. Локком теорию разделения государственной власти на законодательную, исполнительную и судебную.

Ш. Монтескье замечает диалектическое единство и противоречивость законов гражданского общества и государства, полагая, что исчезновение одной из сторон этого единства неизбежно приведет к крупным общественным потрясениям.

Жан Жак Руссо (1712 - 1778) также показывает гражданское общество как общество, преобразованное в государство, уточняя при этом, что этот процесс проходит с помощью общественного договора. В работе «Об общественном договоре, или Принципы политического права» он, провозглашая народный суверенитет, обосновывает право народа на свержение абсолютизма и установление власти демократически избранного правительства. Он формулирует понятие гражданского общества, отмечая, что сущность политического организма заключается в согласовании повиновения и свободы⁷.

Человек в философии XVIII века предстает, с одной стороны, как отдельный, изолированный индивид, действующий в соответствии со своими частными интересами. С другой стороны, отменяя прежние, добуржуазные формы общности, философы XVIII века предлагают вместо них новую - юридическую всеобщность, перед лицом которой все индивиды равны. Во имя этой новой всеобщности просветители требуют освобождения от конфессиональных, национальных и сословных границ.

Однако отвержение традиций и традиционно сложившихся общностей приводило к сложным нравственно-этическим проблемам. Главная коллизия, которую пытается разрешить философия эпохи Просвещения, состоит в несовместимости "частного человека", то есть индивида, который руководствуется только собственными интересами, себялюбием и своекорыстием, и "человека вообще" - носителя разума и справедливости. Начиная с Гоббса, философы нелицеприятно заявляют, что собранные вместе, частные, эгоистические индивиды могут только вести между собой "войну всех против всех".

Что же касается разумного и правового начала, то его носителем является не эмпирический индивид, жертва и орудие собственных эгоистических склонностей и инстинктов, а именно "человек вообще", идеальный представитель рода.

Основные проблемы и представители немецкой классической философии

Философская мысль Германии конца XVIII – начала XIX вв. явилась закономерным продолжением прогрессивных естественнонаучных, философских, социально-политических идей и концепций XVII – VXIII вв. Опираясь на гуманистические идеалы Просвещения, немецкая классическая философия внесла качественно новый вклад в развитие новоевропейской рационалистической традиции. Ее выдающимися представителями были И. Кант, И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинг, Г.Ф.В. Гегель и Л. Фейербах. В сравнении с Голландией, Англией и Францией, где уже прошли буржуазные революции, Германия в конце 18 - начале 19 века была страной, где еще существовали феодальные отношения. Это нашло свое отражение и в развитии философской мысли в Германии (в ней господствовали идеалистические воззрения).

Основоположником немецкой классической философии считают Иммануила Канта.

Философское учение И. Канта

Гносеология

Кант называет свою философию трансцендентальной, т.к. она изучает переход (transcendo – переходить, переступать) в систему знаний, точнее – конструирование нашей познавательной способностью условий опыта.

Трансцендентальное это не трансцендентное, не то, что находится по ту сторону познания.

Трансцендентальное (от лат. transcendens — выходящий за пределы) это связывающее части содержания, находящиеся по разные стороны некоторого предела.

Кант взялся обосновать законность Ньютоновой механики, законность применения математических конструктов к природным процессам.

Для этого нужно было доказать, что между человеческим разумом, производящим эти самые математические конструкты, и миром, который является объектом изучения, имеется некое соответствие.

В знаменитой работе "Критика чистого разума" Кант доказывает, что между человеческим разумом и миром, действительно, есть соответствие, ибо тот «мир», который объясняет наука, представляет собой мир, уже приведенный в порядок с помощью познавательного инструмента самого разума.

Рассмотрим ход рассуждений Канта.

1) Всякое знание начинается с опыта, но не ограничивается им. Кант вводит понятие «апостериорное знание»; это знание, котрое получает человек в результате опыта. Данное знание может быть только предпо­ложительным, но не достоверным, поскольку каждое утвержде­ние, взятое из данного типа знания, необходимо проверять на практике, и не всегда такое знание истинное. Например, чело­век из опыта знает, что все металлы плавятся, однако теоретиче­ски могут встретиться металлы, не подверженные плавлению; или "все лебеди белые", но иногда в природе могут встретиться и черные, следовательно, опытное (эмпирическое, апостериор­ное) знание может давать осечки, не обладает полной достовер­ностью и не может претендовать на всеобщность.

2) Часть наших знаний порождается самой познавательной способностью человека, т.е. носит априорный (доопытный) характер.

«Априорное знание» — доопытное, то есть то, которое сущест­вует в разуме изначально и не требует никакого опытного дока­зательства. Например: "Все тела протяженные", "Человеческая жизнь протекает во времени", "Все тела имеют массу". Любое из этих положений очевидно и абсолютно достоверно как с опыт­ной проверкой, так и без нее. Нельзя, например, встретить тело, не имеющее размеров или без массы, жизнь живого человека, протекающую вне времени. Только априорное (доопытное) зна­ние абсолютно достоверно и надежно, обладает качествами все­общности и необходимости.

Далее Кант устанавливает различие между аналитическими и синтетическими суждениями.

Аналитические суждения – носят поясняющий характер,

Синтетические суждения – расширяют наши знания.

Например:

«Все тела протяженны» - аналитическое суждение, т.к. понятие тела уже включает в себя свойство протяженности. «Вчера шел дождь» - синтетическое, т.к. понятие прошедшего дня непосредственно не связано с дождливой погодой.

Все опытытные, эмпирические, суждения, с которыми имеет дело естественная наука, синтетичны.

Из этого первоначального набора: априорные-апостриорные и аналитические-синтетические суждения, Кант далее выводит четыре вида суждений:

1) априорные аналитические (суждения математики, логики),

2) априорные синтетические (научно-теоретические суждения),

3) апостериорные аналитические (т.н. «пустой класс», т.е., в действительности ему нет соответствий),

4) апостериорные синтетические (опытное, эмпирическое знание).

Главный вопрос «Критики чистого разума», с которого мы начали рассмотрение системы Канта: как возможны априорные (доопытные) синтетические суждения?

Кант считал, что опытные данные не дают полного знания об окружающем мире (мы эту проблему рассматривали, когда обсуждали индуктивный метод Френсиса Бэкона), тогда как априорные (доопытные, теоретические) формы обеспечивают всеобщность знания, но не делают его копией вещей.

Поэтому Кант приходит к выводу, что вещь, как она является для нас (феномен), отлична от вещи самой по себе (ноумен, или вещь-в себе).

"Вещь в себе" —это внутренняя сущность вещи, которая никогда не может быть познана в чистом виде разумом.

Эта концепция Канта вызвала острые споры.

Многие философы обвиняли и до сих пор обвиняют его в агностицизме. Однако большой знаток немецкой классической философии Арсений Владимирович Гулыга утверждает, что Кант, напротив, с помощью этой концепции утвердил бесконечность человеческого познания.

3) Далее Кант рассуждает, что природа человеческого разума такова, что он активно усваивает данные чувств, перерабатывает их и выстраивает, поэтому человек познает объективную действительность в точности до той степени, в которой эта действительность отвечает основополагающим построениям разума.

В таком активном познании главную роль играет т.н. «продуктивное воображение» - рабочий инструмент синтеза чувственности и рассудка.

Кант выделяет схему познавательного процесса, согласно которой:

• внешний мир первоначально осуществляет воздействие ("аф­фицирование") на органы чувств человека;

• органы чувств человека принимают аффицированные образы внешнего мира в виде ощущений;

• человеческое сознание с помощью продуктивного воображения приводит в систему полученные органами чувств разрознененные образы, ощущения, в результате че­го в человеческом разуме возникает целостная картина ок­ружающего мира. Такая систематизация осуществляется с помощью так называемых «априорных схем», заложенных в нашем рассудке.

Априорная схема это не образ! Образ всегда нагляден.

Например, пять точек, следующих одна за другой –

.....

это образ количества,

но число «5» -

5

это априорная схема.

Таким образом, научное познание – это синтез чувственности и рассудка.

Кант обосновал, что мир познаваем. Однако познаваемый мир у Канта это не то же самое, что объективная реальность у его предшественников-эмпириков. Мир, который способен постигнуть человек, по Канту – это так называемый феноменальный мир (от слова «феномен» - явление), то есть, тот мир, который является нашему разуму, пройдя предварительно через заложенные в нем самом «фильтры» - так называемые «априорные схемы».

Само человеческое сознание (чистый разум), принимающее сигналы — образы от непознаваемых "вещей в себе" — окру­жающего мира, имеет определенную структуру:

• априорные формы чувственности;

• априорные формы рассудка;

• априорные формы разума.

1) Чувственность это первый уровень сознания. Формы чувственности это пространство и время. Благодаря чувственности созна­ние первоначально систематизирует ощущения, размещая их в пространстве и времени.

Так, если у вас синие очки, то вы все видите в синем цвете; подобным образом человек, по Канту, смотрит на мир через пространственно-временные очки и видит все в пространственно-временных отношениях.

2) Рассудок — следующий уровень сознания. Формы рассудка — категории — предельно общие понятия, с помощью которых происходит дальнейшее осмысление и систематизация априорных схем. Именно они придают всеобщность знанию.

В соответствии с четырьмя видами суждений Кант выстраивает следующие категории:

1) категории количества – Единство. Множество. Всеполнота.

2) категории качества – Реальность. Отрицание. Ограничение.

3) категории отношения – Субстанция. Причина. Общение.

4) Категории модальности – Возможность. Бытие. Необходимость.

Бросается в глаза трехчленное деление каждой группы категорий: 1) условие, 2) обусловленное, 3) понятие, которое возникает из соединения обусловленного с его условием. Здесь уже явно прослеживается будущая гегелевская триада: тезис, антитезис, синтез.

3) Разум - высший уровень сознания. Фрмы разума - окончательные высшие идеи, например: идея Бога; идея ду­ши; идея сущности мира и др.

Философия, по Канту, является наукой о высших идеях.

Познавательные возможности (способности) человеческого ра­зума ограничены (то есть разум не может всего). Как только ра­зум человека со своим арсеналом познавательных средств пыта­ется выйти за собственные рамки (возможности) познания, он наталкивается на неразрешимые противоречия. Данные нераз­решимые противоречия, которых Кантом было обнаружено че­тыре, Кант назвал антиномиями.

Первая антиномия - ОГРАНИЧЕННОСТЬ ПРОСТРАНСТВА
Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве.	Мир не имеет начала во времени и безграничен.
Вторая антиномия - ПРОСТОЕ И СЛОЖНОЕ
Существуют только простые элемен­ты и то, что состоит из простых.	В мире нет ничего простого.
Третья антиномия - СВОБОДА И ПРИЧИННОСТЬ
Существует не только причинность по законам природы, но и свобода.	Свободы не существует. Все в мире совершается в силу строгой причин­ности по законам природы.
Четвертая антиномия - НАЛИЧИЕ БОГА
Есть Бог - безусловно необходимое существо, причина всего сущего.	Бога нет. Нет никакого абсолютно необходимого существа - причины всего сущего.

С помощью разума можно логически доказать одновременно оба противоположных положения антиномий; поэтому разум заходит в тупик. Наличие антиномий, по Канту, доказывает наличие границ познавательных способностей разума.

Этика

Наряду с "чистым разумом" — сознанием, осуществляющим мыслительную деятельность и познание, Кант выделяет "прак­тический разум", под которым понимает нравственность и также подвергает его критике в своем другом ключевом произведении — "Критика практического разума".

Главные вопросы "Критики практического разума":

• Какой должна быть мораль?

• Что есть моральное (нравственное) поведение человека? Осмысливая данные вопросы, Кант вводит понятие императива:

Императив - это правило, которое принимается как должное, выражает объективное принуждение к поступку.

Императив это не максима, то есть, не субъективный мотив поступка. Императив это основа морали.

Следует различать мотивы действий ради достижения какой-либо цели (в их основе лежит т.н. гипотетический императив) и мотивы действий на основе общего для всех морального закона (категорического императива) и уважения к нему.

Чистая нравственность это нравственность, основанная на моральном законе. То есть, это признанное всеми добродетельное общественное сознание, которое отдельный индивид вос­принимает как свое собственное.

Мораль, поведение человека должны быть независимы от вся­ких внешних условий и должны подчиняться только мораль­ному закону.

Кант следующим образом сформулировал моральный закон (категорический императив), который имеет высший и безусловный характер: "Поступай так, чтобы максима твоего поступка могла быть принципом всеобщего законодательства".

В настоящее время категорический импера­тив, сформулированный Кантом, понимается следующим образом:

• человек должен действовать так, чтобы его поступки были образцом для всех;

• человек должен относиться к другому человеку (как и он -мыслящему существу и уникальной личности) только как к цели, а не как к средству.

Историческое значение философии Канта заключается в следующем:

• в этике сформулирован категорический императив — моральный закон, и провозглашено, что категорический императив должен служить основой всякой морали;

• в теории познания выдвинута идея о наличии границ познавательной способно­сти разума человека (антиномии, "вещи в себе"); выведено двенадцать категорий - предельно общих понятий, которые составляют каркас мышления.

Оценивая философскую деятельность Канта, современные критики отмечают, что он ставил целью решить проблему обоснования возможности научного познания, однако познающий субъект у него связан в акте познания не с объективной реальностью, а, в конечном итоге, с самим собой как существом человеческого рода. Человек, по Канту, способен познавать вещи только такими, какими они представляются ему, а не такими, каковы они на самом деле.

Кант вновь поместил в центр вселенной человека – в силу той главенствующей роли, которую играет человеческий разум в установлении миропорядка. Кант "гуманизировал" науку, но тем самым он лишил ее определенного основания, которое было бы независимо от человеческого разума и которое ранее сохраняла за собой картезианская и ньютоновская наука, давшая программу современной науке. Благодаря Канту стало также очевидным, что человеческое знание выстроено субъективно. Человек вновь оказался в центре вселенной, однако теперь это была только его вселенная, а не Вселенная как таковая.

Философия Фихте

Особый вклад в разработку системы субъективного идеализ­ма внес Иоганн Готлиб Фихте (1762 — 1814) — представитель немецкой классической философии, профессор (в последний годы жизни — ректор) Берлинского университета.

Ключевым моментом философии Фихте было выдвижение так называемой "Я-концепции" Повод к ее выдвижению — про­тиворечия в философии Канта, учеником и сторонником кото­рого был Фихте. Главное противоречие Фихте видел в кантовском разделении познающего субъекта (человека) и непознаваемого ок­ружающего мира ("вещей в себе"). Данное разделение, по Фихте, как и идеал об ограниченных познавательных возможностях разума, антиномиях, окончательно лишает философию надежды выполнить ее главную задачу - объединить бытие и мышление.

Фихте идет дальше своего учителя Канта:

• отвергает саму идею "вещей в себе" — непознаваемой разу­мом внешней реальности;

• единственной реальностью провозглашает внутренне, субъ­ективное, человеческое "Я", в котором заключается весь мир (то есть объединяет бытие и мышление путем помещения бытия внутрь мышления, причем субъективного, перенесе­ния субъекта в объект);

• считает, что жизнь окружающего мира происходит только внутри субъективного "Я";

• вне мышления, вне "Я" самостоятельной окружающей дейст­вительности нет;

• само "Я" — не просто сознание человека, это движение, тво­рящая сила, вместилище окружающего мира, наддействитель­ность, фактически высшая субстанция (по аналогии с высшей субстанцией — Богом в философии Декарта и Спинозы).

"Я" имеет сложные взаимоотношения с окружающим миром, которые Фихте описываются диалектически по схеме "тезис — антитезис — синтез", а именно:

• Абсолютное Я полагает само себя ("Я" полагает Я);

• "Я" полагает (образует) "не-Я" — внешнюю окружающую действительность (антитезис);

• "Я" (активное творение, начало, субъект, сознание человече­ской личности) взаимодействует с "не-Я" (пассивным нача­лом — окружающим миром) внутри Абсолютного Я (вмести­лища, высшей субстанции).

Взаимодействие между "Я-человеком" и "не-Я" — окружаю­щим миром внутри "Абсолютного Я" — субъективного духа мо­жет быть:

• практическим (от "Я" — к "не-Я"; "Я" — творит, определяет "не-Я", основной вид взаимодействия);

• теоретическим (от "не-Я" к "Я" — второй, более редкий вид взаимодействия, эмпирический, передача опыта, информации из "не-Я" — окружающего мира - в "Я" (конкретное сознание). Другой вопрос философии Фихте — проблема свободы.  По Фихте, свобода — добровольное подчинение всеобщей необходимо­сти. Вся человеческая история — процесс распространения сво­боды, путь к ее торжеству. Основа всеобщей свободы — наделе­ние всех частной собственностью.

В конце жизни Фихте стал постепенно переходить с позиций крайнего субъективного идеализма (солипсизма) на позиции умеренного объективного идеализма — начал признавать объек­тивный высший дух, существующий независимо от человеческо­го сознания, объективную реальность - воплощение духа.

Преждевременная смерть в расцвете сил (в 1814 г.) помешали Фихте внести изменения и глубже проработать "Я-концепцию". Несмотря на то, что "Я-концепция" осталась незавершенной и была не понята и не принята многими его современниками (особенно материалистами), она остается оригинальным взгля­дом на окружающий мир, его устройство, нетрадиционной по­пыткой его философского осмысления.

Философия Шеллинга

1. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775 — 1854) был вид­ным представителем объективного идеализма немецкой класси­ческой философии, другом, затем оппонентом Гегеля. Пользо­вался большим авторитетом в философском мире Германии в начале XIX в. до появления Гегеля. Проиграв Гегелю открытую философскую дискуссию в 20-е гг. XIX в., потерял свое прежнее влияние и не сумел его восстановить даже после смерти Гегеля, заняв его кафедру в Берлинском университете.

Главная цель философии Шеллинга — понять и объяснить "абсолютное", то есть первоначало бытия и мышления. В своем развитии философия Шеллинга прошла три основных этапа:

• натурфилософию;

• практическую философию;

• иррационализм.

2. В своей натурфилософии Шеллинг дает объяснение природы и делает это с позиций объективного идеализма. Суть филосо­фии природы Шеллинга в следующем:

• прежние концепции объяснения природы ("не-Я" Фихте, субстанции Спинозы) неистинны, поскольку в первом слу­чае (субъективные идеалисты, Фихте) природа выводится из сознания человека, а во всех остальных (теория субстанции Спинозы и др.) дается ограничительное толкование природы (то есть философы пытаются "втиснуть" природу в какие-либо рамки);

• природа есть "абсолютное" — первопричина и первоначало всего, охватывающее все остальное;

• природа есть единство субъективного и объективного, веч­ный разум;

• материя и дух едины и являются свойствами природы, раз­личными состояниями абсолютного разума;

• природа есть целостный организм, обладающий одушевленно­стью (едины живая и неживая природа, материя, поле, элек­тричество, свет);

• движущей силой природы является ее полярность - наличие внутренних противоположностей и их взаимодействие (на­пример, полюса магнита, плюсовые и минусовые заряды электричества, объективное и субъективное и т. д.).

3. Практическая философия Шеллинга решает вопросы соци­ально-политического характера, хода истории.

Главной проблемой человечества в целом и главным предме­том философии, по Шеллингу, является проблема свободы. Стремление к свободе заложено в самой природе человека и является главной целью всего исторического процесса. При окончательной реализации идеи свободы люди создают "вторую природу" — правовой строй. В дальнейшем правовой строй дол­жен распространяться от государства к государству, и человече­ство должно в итоге прийти к всемирному правовому строю и всемирной федерации правовых государств.

Другой важнейшей проблемой (наряду с проблемой свобо­ды) практической философии Шеллинга является проблема от­чуждения. Отчуждение — противоположный изначальным целям результат человеческой деятельности при соприкосновении идеи свободы с реальной действительностью. (Пример: перерождение высоких идеалов Великой Французской революции в противо­положную реальность — насилие, несправедливость, еще большее обогащение одних и обеднение других; подавление свободы).

Философ приходит к следующим выводам:

• ход истории случаен, в истории царит произвол;

• и случайные события истории, и целенаправленная деятель­ность подчинены жесткой необходимости, которой человек бессилен что-либо противопоставить;

• теория (замыслы человека) и история (реальная действитель­ность) очень часто противоположны и не имеют ничего общего;

• в истории часто встречаются случаи, когда борьба за свободу и справедливость приводит к еще большему порабощению и несправедливости.

В конце жизни Шеллинг пришел к иррационализму — отри­цанию какой-либо логики закономерности в истории и воспри­ятию окружающей действительности как необъяснимого хаоса.

Философия Гегеля

1. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 — 1831) — профессор Гейдельбергского, а затем Берлинского университетов, был од­ним из самых авторитетных философов своего времени как в Германии, так и в Европе, ярким представителем немецкого классического идеализма.

Основная заслуга Гегеля перед философией заключается в том, что им были выдвинуты и подробно разработаны:

• теория объективного идеализма (стержневым понятием ко­торой является абсолютная идея — Мировой дух);

• диалектика как всеобщий философский метод.

К важнейшим философским трудам Гегеля относятся:

• "Феноменология духа";

• "Наука логики";

• "Философия права".

2. Главная идея онтологии (учения о бытии) Гегеля - отождест­вление бытия и мышления. В результате данного отождествления Гегель выводит особое философское понятие — абсолютной идеи.

Абсолютная идея - это:

• единственно существующая подлинная реальность;

• первопричина всего окружающего мира, его предметов и явлений;

• Мировой дух, обладающий самосознанием и способностью творить.

Следующим ключевым онтологическим понятием филосо­фии Гегеля является отчуждение.

Абсолютный дух, о котором нельзя сказать ничего опреде­ленного, отчуждает себя в виде:

• окружающего мира;

• природы;

• человека;

• а затем, после отчуждения через мышление и деятельность человека, закономерный ход истории возвращается снова к са­мому себе: то есть происходит круговорот Абсолютного духа по схеме: Мировой (Абсолютный) дух — отчуждение — окружаю­щий мир и человек — мышление и деятельность человека — реализация духом самого себя через мышление и деятельность человека — возвращение Абсолютного духа к самому себе. Само отчуждение включает в себя:

• творение материи из воздуха;

• сложные отношения между объектом (окружающим миром) и субъектом (человеком) — через человеческую деятельность Мировой дух опредмечивает себя;

• искажение, неправильное понимание человеком окружаю­щего мира.

Человек в онтологии (бытии) Гегеля играет особую роль. Он — носитель абсолютной идеи. Сознание каждого человека — частица Мирового духа. Именно в человеке абстрактный и безличный ми­ровой дух приобретает волю, личность, характер, индивидуальность. Таким образом, человек есть "конечный дух" Мирового духа.

Через человека Мировой дух:

• проявляет себя в виде слов, речи, языка, жестов;

• целенаправленно и закономерно движется — действия, по­ступки человека, ход истории;

• познает себя через познавательную деятельность человека;

• творит — в виде результатов материальной и духовной куль­туры, созданной человеком.

3. Историческая заслуга Гегеля перед философией заключается в том, что им впервые было четко сформулировано понятие диалектики.

Диалектика, по Гегелю, — основополагающий закон развития и существования Мирового духа и сотворенного им окружающего мира. Смысл диалектики в том, что:

• все - Мировой дух, "конечный дух" — человек, предметы и явле­ния окружающего мира, процессы - содержит в себе проти­воположные начала (например, день и ночь, тепло и холод, молодость и старость, богатство и бедность, черное и белое, война и мир и т. д.);

• данные начала (стороны единого бытия и Мирового духа) находятся в противоречии по отношению друг к другу, но, одновременно, едины по своей сути и взаимодействуют;

• единство и борьба противоположностей — основа развития и существования всего в мире (то есть основа всеобщего суще­ствования и развития).

Развитие происходит от абстрактного к конкретному и имеет следующий механизм:

• существует определенный тезис (утверждение, форма бытия);

• данному тезису всегда находится антитезис — его противопо­ложность;

• в результате взаимодействия двух противоположных тезисов по­лучается синтез — новое утверждение, которое, в свою очередь, становится тезисом, но на более высоком уровне развития;

• данный процесс происходит снова и снова, и каждый раз в результате синтеза противоположных тезисов образуется те­зис все более и более высокого уровня.

Например:

В качестве самого первого тезиса,- с которого начинается всеобщее развитие, Гегель выделяет тезис "бытие" (то есть то, что существует). Его антитезис — "небытие" ("абсолютное ни­что"). Бытие и небытие дают синтез - "становление", который является новым тезисом. Далее развитие продолжается по вос­ходящей линии по указанной схеме.

По Гегелю, противоречие — не зло, а благо. Именно проти­воречия являются движущей силой прогресса. Без наличия про­тиворечий, их единства и борьбы развитие невозможно.

4. В своих исследованиях Гегель стремится понять:

• философию природы;

• философию духа;

• философию истории;

• а значит, и их сущность.

Природу (окружающий мир) Гегель понимает как инобытие идеи (то есть антитезис идеи, другую форму существования идеи). Дух, по Гегелю, имеет три разновидности:

• субъективный дух;

• объективный дух;

• абсолютный дух.

Субъективный дух — душа, сознание отдельного человека (так называемый "дух для себя").

Объективный дух - следующая ступень духа, "дух общества в целом". Выражением объектов нового духа является право — данный свыше, изначально существующий как идея (поскольку свобода заложена в самом человеке) порядок взаимоотношений между людьми. Право — реализованная идея свободы. Другим наряду с правом выражением объективного духа являются нрав­ственность, гражданское общество, государство.

Абсолютный дух — высшее проявление духа, вечно действи­тельная истина. Выражением Абсолютного духа являются:

• искусство;

• религия;

• философия.

Искусство — непосредственное отображение человеком абсо­лютной идеи. Среди людей, согласно Гегелю, "увидеть" и ото­бразить абсолютную идею могут лишь талантливые и гениаль­ные люди, в силу этого они являются творцами искусства.

Религия — антитезис искусства. Если искусство — абсолют­ная идея, "увиденная" гениальными людьми, то религия — абсо­лютная идея, открытая человеку Богом в виде откровения.

Философия — синтез искусства и религии, высшая ступень развития и понимания абсолютной идеи. Это знание, данное Богом и в то же время понятое гениальными людьми — фило­софами. Философия — полное раскрытие всех истин, познания Абсолютным духом самого себя ("мир, схваченный мыслью" — по Гегелю), соединение начала абсолютной идеи с ее концом, высшее знание.

Согласно Гегелю предмет философии должен быть шире, чем это традиционно принято, и должен включать в себя:

• философию природы;

• антропологию;

• психологию;

• логику;

• философию государства;

• философию гражданского общества;

• философию права;

• философию истории;

• диалектику — как истину всеобщих законов и принципов. История, по Гегелю, процесс самореализации Абсолютного

духа. Поскольку Абсолютный дух включает в себя идею свобо­ды, вся история есть процесс завоевания человеком все большей и большей свободы. В этой связи Гегель делит всю историю человечества на три больших эры:

• восточную;

• антично-средневековую;

• германскую.

Восточная эра (эпоха Древнего Египта, Китая и т. д.) — такой пе­риод истории, когда в обществе осознает себя, пользуется свободой и всеми благами жизни лишь один человек — фараон, китайский им­ператор и т. д., а все остальные являются его рабами и слугами.

Антично-средневековая эра - период, когда себя стала осоз­навать уже группа людей (глава государства, окружение, воена­чальники, аристократия, феодалы), однако основная масса по­давлена и не свободна, зависит от "верхушки" и служит ей.

Германская эра — современная Гегелю эпоха, когда себя осознают и свободны все.

5. Можно также выделить следующие социально-политические взгляды Гегеля:

• государство — форма существования Бога в мире (по своей силе и "возможностям" воплощенный Бог);

• право - наличное бытие (воплощение) свободы;

• общие интересы выше частных, и отдельный человек, его интересы могут быть принесены в жертву общему благу;

• богатство и бедность естественны и неизбежны, это данная свыше реальность, с которой нужно мириться;

• противоречия, конфликты в обществе - не зло, а благо, двига­тель прогресса;

• противоречия и конфликты между государствами, войны — двигатель прогресса во всемирно-историческом масштабе;

• "вечный мир" приведет к загниванию и моральному разло­жению; регулярные войны, наоборот, очищают дух нации. Один из важнейших философских выводов Гегеля о бытии и сознании в том, что противоречия между бытием (материей) и идеей (сознанием, разумом) не существует. Разум, сознание, идея обладает бытием, а бытие — сознанием. Все разумное действи­тельно, а все действительное разумно.

В гегелевской философии новоевропейская парадигма достигает предела. Создается впечатление, что философией Гегеля все уже сказано. Сам Гегель твердо верил в эту иллюзию. Дальнейшее развитие философии он находил невозможным. Но уже современники Гегеля усматривали в его системе непреодолимые изъяны, просчеты и утопические намерения (особенно подметили это немецкие романтики: Новалис, братья Шлегели, Шеллинг). Каковы эти просчеты ? Вот наиболее характерные:

1. Синдромом системосозидания, верой в то, что чисто абсолютная истина выразима в построениях отдельного мыслителя. Требование системного исчерпывающего познания было возведено в закон, в правило философствования. Отсюда догматизм классического мышления. Философы-классики недоверчивы и агрессивны ко всему, что противоречит их системе, не укладывается в нее (в текстах Гегеля вы могли прочесть массу высокомерных и издевательских выпадов в адрес иначемыслящих). Философы-классики не хотели понять друг друга; каждый хочет, чтобы все поняли его одного. Другими словами, классика неосвоила, не пережила мысль о несоизмеримости бесконечной истины с реальными, конечными возможностями человеческого сознания.

2. Сведение философствования к рационально-познавательной процедуре мышления. Орган философии в классике не душа, а разум. Духовная многомерность субъекта редуцируется к одному измерению мыслительному. Воля, чувства, эмоции, страсти вытесняются логикой мысли. Отсюда оценка, данная Вл. Соловьевым, новоевропейской философии: это "философия абстрактного разума" (в раб. "Кризис западной философии"). Вместе с утратой конкретного, живого индивида, философия утрачивает связь с жизнью, со сферой повседневного бытия. Из любви к мудрости, из искусства жить, она превращается в искусство размышления. В ней воцаряется профессиональный жаргон, понятный только для посвященных. Классика не заметила, что человек и мир не в большей мере рациональны, чем иррациональны (она ничего не дала взамен превзойденной ею религии).

3. Новоевропейская философия, начиная с Декарта, разрабатывает метод, ориентируясь на внешние (по отношению к философии) образцы, в частности, на точное знание естественных наук. Ей хотелось быть такой же строгой и доказательной, как, например, математика. Тем самым философия, по крайней мере отчасти, вывела себя из состава гуманитарного знания, дегуманизировала себя. Подлинные смысложизненные задачи философии были ею или забыты, или искажены (Гегель в "Феноменологии духа" с гордостью замечает, что в его лице философия наконец-то становится наукой (логикой). Он не подозревал, что этим он убил философию, ибо для философии стать наукой - значит перестать быть собой). Отсюда следует вывод:

4. Гегелевская философия усугубила и обнажила просчеты рационализма, абстрактного мышления. Классическая парадигма в философии Гегеля исчерпала и изжила себя, оказалась в состоянии кризиса. Философия становилась перед выбором: исчезнуть или коренным образом реформировать себя, искать новую парадигму. Философия выбрала второе. Она пошла другим путем, антигегелевским.

Достижения философии Нового Времени

Практическое значение философии Нового Времени приобрело небывалый дотоле размах. Новая философия не просто отражала осознание человеком своего могущества. Ее значимость как системы мировоззрения, ее мощного воздействия на западную мысль, зиждилась на ее научной, а затем – на технологической прочной основе. Никогда раньше ни один из способов мышления не приводил к таким наглядно ощутимым результатам.

Не случайно Исаак Ньютон достиг вершины своих открытий, используя практически синтез индуктивного эмпиризма Бэкона с дедуктивным математическим рационализмом Декарта, тем самым заставив обильно плодоносить научный метод, впервые введенный Галилеем.

Теперь стало очевидным, что самые высшие свершения человечества можно ускорить с помощью все более изощренного научного анализа и правильного обращения с естественным миром, а также систематически раздвигая границы интеллектуальной и бытийной независимости человека во всех областях жизни – физической, общественной, политической, религиозной, научной, метафизической.

Ныне настала пора осуществлять мечту о человеческой свободе и великих свершениях в этом мире. Человечество узрело наконец просвещенный век.