НАУКОВЕ ТОВАРИСТВО IM. ВЯЧЕСЛАВА ЛИПИНСЬКОГО

^{ЛІБЕРАЛІЗМ}

антологія

Упорядники Олег ПРОЦЕНКО

Інститут східноєвропейських досліджень НАН України

Василь ЛІСОВИЙ

Інститут філософії НАН України

Київ

«СМОЛОСКИП» 2002

ББК

66.Оя43 Л55

ЗМІСТ

Від упорядників

х

Ця книжка є першою в Україні антологією світової ліберальної думки, що включає праці авторів XVII-XX століть. Вона продовжує серію видань під загальною назвою «Політичні ідеології», мета якої послідовно репрезентувати основні традиції політичної думки та відпо­відні політичні ідеології. До збірника увійшли уривки з творів та окремі праці класиків ліберальної думки, а також найважливіші дослідження провідних західних вчених. Структу­ра антології відтворює основні риси лібералізму та характер ліберального ідеологічного ми­слення. Відповідно, шість частин антології містять тексти, що знайомлять читача з пробле­мою Ідентичності лібералізму (його засадничими цінностями); ліберальною антропологією (поглядом на людину, суспільство і культуру); філософією свободи; принципами соціаль­ного порядку й концепціями ліберальної держави; теоріями справедливості, рівності та добро­буту; питаннями співвідношення лібералізму І теорій демократії та прав людини.

Збірник становитиме інтерес як для професійних істориків і політичних науковців, так і для широкого кола читачів, що цікавляться проблемами моделей суспільного розвитку, істо­рією політичної думки, розвитком політичної філософії та питаннями політичних ідеологій.

ВИДАННЯ ЗДІЙСНЕНО ЗА СПРИЯННЯ ПОСОЛЬСТВА КОРОЛІВСТВА НІДЕРЛАНДИ

Упорядники

Олег ПР0ЦЕНКО, Василь ЛІСОВИЙ

Відповідальний за випуск Осип ЗІНКЕВИЧ

Літературний редактор Лариса БІЛИК

Макет і верстка Олени НУЖНО!

Художнє оформлення Євгена НУЖНОГО

На першій сторінці обкладинки - портрет Джона Стюарта Мі лая

Isbn 966-7332-74-8

О Упорядкування. О. Проценко, В. Лісовий, 2002. © «Смолоскип», 2002.

Частина І. Що таке лібералізм?

1 Лібералізм у класичній традиції З

ЛЮДВІҐ ФОН МІЗЕС

2 Принципи ліберального соціального порядку 19

ФРІДРІХ А. ГАЄК

3 Ключові поняття лібертаризму 33

ДЕВІД БОАЗ

4 Основи комунітаристського лібералізму 40

ФІЛІП ЗЕЛЦНІК

5 Символічна форма лібералізму 49

ДЕВІД МЕННІНҐ

6 Теоретичні засади лібералізму 64

ДЖЕРЕМІ ВОЛДРОН

7 Родина лібералізмів: морфологічний аналіз 84

МАЙКЛ ФРІДЕН

8 Засадничі цінності лібералізму 107

ДЖОН КЕКЕС

9 Майбутнє для лібералізму чи ліберальне майбутнє? 129

РОДНІ БАРКЕР

Частина II. Ліберальна антропологія:

людина, суспільство, культура

10 Про принцип корисності 149

ДЖЕРЕМІ БЕНТАМ

11 Про індивідуальність як один з елементів добробуту 151

ДЖОН С. МІЛЛЬ

12 Анатомія лібералізму 165

КЕННЕТ МАЙНОУҐ

13 Індивідуальність: ліберальні теорії людини 199

ДЖЕРАЛД ҐАУЗ

14 Постмодерністський буржуазний лібералізм 229

РІЧАРД РОРП

15 Атомізм 235

ЧАРЛЗ ТЕЙЛОР

16 Моральний суб'єкт: лібералізм і межі справедливості 255

МАЙКЛ СЕНДЕЛ

17 Комунітаристська критика лібералізму 340

EMI ГУТМАН

18 Реконструюючи ліберальну теорію: розум і ліберальна культура 352

ТОМАС А. ШПРАҐЕНС

19 Ідея людини • ³⁶⁸

ЯЕЛЬ ТАМ1Р

20 Цінність культурного членства 385

ВІЛ КИМЛІКА

21 Ліберальний культуралізм: народження консенсусу? 399

ВІЛ КИМЛІКА

Частина ПІ. Філософія свободи

22 Про свободу древніх у її порівнянні зі свободою сучасних людей 411

БЕНЖАМЕН КОНСТАН

23 Індивідуальна свобода і межі суверенності індивіда 424

ДЖОН С. МІЛЛЬ

24 Про різні значення слова «свобода» у зв'язку з волею та

моральним поступом людства 441

ТОМАС Г. ҐРШ

25 Апологія свободи 458

ЛЕОНАРД Т. ГОБГАУЗ

26 Капіталізм, ринок і свобода 476

ЛЮДВІҐ ФОН МІЗЕС

27 Взаємозв'язок між економічною і політичною свободою 483

МІЛТОН ФРІДМАН

28 Цінність свободи 491

ФРІДРІХ А. ГАЄК

29 Два концепти свободи 531

ІСАЙЯ БЕРЛІН

30 Негативна і позитивна свобода 568

ДЖЕРАЛД К. МАККЕЛЕМ

31 Про негативну і позитивну свободу 583

ДЖОН ГРЕЙ

32 Що негаразд із негативною свободою 603

ЧАРЛЗ ТЕЙЛОР

Частина IV. Соціальний порядок і ліберальна держава

33 Цілі політичного суспільства та врядування 621

ДЖОН ЛОКК

34 Система природної свободи 626

АДАМ СМГГ

35 Позитивна і негативна держава 631

ВІЛЬГЕЛЬМ ФОН ГУМБОЛЬДТ

36 Про підстави та межі laisser-faire, або принципу невтручання 634

ДЖОН С. МІЛЛЬ

37 Прийдешнє рабство 653

ГЕРБЕРТ СПЕНСЕР

38 Принципи державного втручання 656

ДЕВІД ДЖ. РІЧІ

39 Ліберальне законодавство і свобода контракту 659

ТОМАС Г. ГРІН

40 Держава та індивід 675

ЛЕОНАРД Т. ГОБГАУЗ

41 Перспективи лібералізму 685

ДЖОН А. ГОБСОН

42 Соціалізм у лібералізмі: до реалізації соціальної етики 688

МАЙКЛ ФРІДЕН

43 Кінець laissez-faire 724

ДЖОН КЕЙНС

44 Сутність laissez-faire 739

ЛЮДВІҐ ФОН МІЗЕС

45 Економічна політика і верховенство права 742

ФРІДРІХ А. ГАЄК

46 Роль уряду у вільному суспільстві 753

МІЛТОН ФРІДМАН

47 Захист лібералізму 763

ВІЛЬЯМ ҐЕЛСТОУН

Частина V. Справедливість, рівність та добробут

48 Справедливість як чесність: політична, а не метафізична 779

ДЖОН РОУЛЗ

49 Ліберальна концепція рівності 802

РОНАЛЬД ДВОРКІН

50 Ліберальна рівність 824

ВІЛ КИМЛІКА

51 Справедливість як чеснота: зміна концепцій 859

АЛАСДЕР МАКІНТАЙР

52 Розподільна справедливість 869

РОБЕРТ НОЗІК

53 Складна рівність 894

МАЙКЛ ВОЛЦЕР

ВІД УПОРЯДНИКІВ

Частина VI. Лібералізм, права людини і демократія

54 Права людини і західний лібералізм 919

ДЖЕКДОННЕЛІ

55 Права людини і культурний релятивізм 936

Р. ДЖОН ВІНСЕНТ

56 Ліберальні права, соціалістичні цілі та обов'язки громадянина 957

РІЧАРД БЕДЛАМІ

57 Три моделі прав і громадянства 974

РГЧАРД БЕДЛАМІ

58 Три теорії свободи слова 997

ЕРЖ БАРЕНДТ

59 Теорія свободи слова 1010

ТОМАС СКЕНЛОН

60 Лібералізм і демократія 1026

ҐВІДО ДІРУДЖЕРО

61 Всесвітня ліберальна революція 1033

ФРЕНСІС ФУКУЯМА

62 Революції 1989 року і тріумф лібералізму 1044

ДЕВІДГЕЛД

63 Права людини, демократія і розвиток 1069

ДЖЕКДОННЕЛІ

Коментар 1087

Про авторів 1097

Іменний покажчик 1115

Л нтологія «Лібералізм» продовжує серію видань під загальною назвою «Політичні /-Ж ідеології». В межах цього проекту вже вийшли друком два збірники - «Консерва-.X JL тизм» (1998) та «Націоналізм» (2000). У цій серії ми ставимо за мету послідовно репрезентувати основні традиції політичної думки та відповідні політичні ідеології. Присвя­чуючи окремі видання консерватизму, націоналізму чи лібералізму, ми керуємося принципом утвердження різноманітності думок та Ідеологічного плюралізму, особливо наголошуючи на необхідності діалогу політичних ідеологій як важливої передумови підтримки рівноваги цінностей у будь-якому суспільстві. Це забезпечує розвиток політичної культури і умож­ливлює застосування політичних ідеологій не лише як засобу мобілізації певних рухів, а й системи координат як для громадян, так І для самих політиків. Таке бачення є основою нашого задуму, тож ми дозволили собі нагадати про це знову.

Актуальність цієї праці обумовлена передусім зростанням ролі інтелектуального підґрун­тя <)ля політичних дій в сучасному світі. Важливою складовою цього процесу є вивчення політичних ідеологій. Воно не лише дає змогу орієнтуватися у складному та сповненому проблем соціальному світі, а й сприяє викриттю й «суспільному знешкодженню» ідеологіч­них ілюзій та стереотипів. Взаємини між: політичним мислителем І практиком певного політичного руху мають двосторонній характер. Відомо, що роль філософії у становленні класичних європейських ідеологій була вагомою, якщо не вирішальною. Однак це не означає, що лише ідеолог звертається до філософії з метою обгрунтування своїх засадничих прин­ципів і цінностей. Мислитель також: повинен звертати увагу на застосування політичними рухами певних ідей, оскільки це дає змогу виявити фундаментальні вади його концепції. Тоб­то врахування практики застосування якоїсь концепції політичної філософії є важливим джерелом її оновлення.

Двосторонній характер взаємин між політичним мислителем і практикою соціального життя дещо по-іншому можна проілюструвати твердженням Фрідріха Гаєка. Тільки під час своїх спроб пояснити принципи порядку, що вже існував, але в недосконалій формі, -наголошував він, — Адам СмІт та його послідовники розвинули базові принципи лібералізму, щоб довести бажаність їх універсального застосування.

Лібералізм і його базові принципи назагал широко відомі в Україні, як з точки зору інте­лектуальної культури (зокрема, кількості виданих праць і перекладів тощо), так Із огляду на загальноприйнятий словник політичного мовлення і практики. Значною мірою, це стало результатом участі України в «революції 1989 року».

Особливо з другої половини XXстоліття, завдяки успіхам західних демократій та по­тужному розвитку інтелектуальної політичної культури західного світу, лібералізм і його базові принципи набрали рис політичного метадискурсу, що чим далі, то більше зумовлюва­ло характеристику лібералізму як своєрідної мета ідеології. Це зовсім не означає проголо­шення чи факту занепаду традиційних для Заходу політичних ідеологій на кшталт консер­ватизму чи соціалізму. Зрештою, плюралізм політичних цінностей є одним із засадничих принципів самого лібералізму. Йдеться про те, що XX століття стало завершальним ета­пом багатовікової біфуркації політичних ідеологій і одночасно оприявнило той факт, що передусім ліберальні принципи і практики стали альфою та омегою передових дискусій та ідеологічних баталій. Сепарація традиційних ідеологій зрештою завершилася імплемента­цією ключових настанов лібералізму у будь-які політики і практики сучасного світу. Оче­видно, саме цей процес можна охарактеризувати як всесвітню ліберальну революцію. Що

Від упорядників

ми спостерігаємо у нинішньому світі? Як слушно зауважив Джек Доннелі. режими, що хоча б не заявляють про своє прагнення швидкого та безперервного економічного зростання, політичної участі народу та поваги до прав громадян, серйозно ризикують своєю як націо­нальною, так і міжнародною легітимністю.

Проте це лише один бік справи. Переможна хода лібералізму далеко не означає тріумф його стандартизуючої універсальності Автономія індивіда, особиста свобода та плюралізм ідей (утверджені лібералізмом) відіграли вирішальну роль у процесі зростаючого урізнома­нітнення самого лібералізму. Критика і дискусії, реакція на зміни умов і обставин соціаль­ного життя привели до утворення родини лібералізмів. У сучасних політичних системах, підкреслює Аласдер Макінтайр, майже всі дискусії точаться між консервативними лібе­ралами, ліберальними лібералами і радикальними лібералами.

Усю сукупність цих процесів та історію ліберального мислення ми прагнули максималь­но відтворити в даній антології. Добірка текстів, запропонована у збірнику, охоплює три групи авторів: класичних лібералів, представників лібертаристського крила та комуніта-ристів. (Хоча, слід зауважити, цей поділ відпочатку є доволі умовним чи принаймні досить недосконалим, оскільки, скажімо, комунІтаризм сам містить кілька версій, що охоплюють широкий спектр від соціалістичних лівих до консервативних правих. Деяких авторів, особливо дослідників ліберальної ідеології, взагалі досить складно ідентифікувати у цьому спектрі).

Чотири століття розвитку ліберальної думки нелегко вмістити в будь-якому обсязі однієї книжки. В міру можливого, ми поєднали тексти авторів XVII-XIX століть з роботами провідних ліберальних мислителів XXстоліття. Більшість з них фіксують ключові ідеї та концепти в історії розвитку ліберальної ідеології. З огляду на це «Лібералізм» не можна розглядати як хрестоматію у традиційному розумінні. В антології безпосередньо не пред­ставлені, скажімо. Кант чи «Теорія справедливості» Джона Роулза, оскільки ми віддали перевагу детальному розглядові концепцій та ідей обох цих мислителів, що містяться у дослідженнях Майкла Сендела, ВІла Кимліки та ін. Аналогічний підхід застосовано й в остан­ній частині антології. Велика кількість джерел та літератури з теорії демократії, безпереч­но, заслуговує на опрацювання в окремому виданні. Тож: у даному контексті ми запропонували лише кілька ключових аспектів проблеми (зокрема, сучасну критику ліберальних теорій прав і демократії).

Відтак наш збірник - це лише одна з вІзій лібералізму, яким він постає з багатовікової Історії та контексту суспільно-політичних дискусій сьогодення; антологія не претендує на вичерпність, однак, може слугувати за базовий посібник, виконувати роль своєрідного вве­дення у проблематику (чого ми прагнули досягти при укладанні попередніх видань цієї серії та будемо дотримуватись у подальшій праці над проектом «Політичні ідеології»).

_{Частина І}

ЩО ТАКЕ ЛІБЕРАЛІЗМ?

ЛЮДВІҐ ФОН МІЗЕС

ЛІБЕРАЛІЗМ У КЛАСИЧНІЙ ТРАДИЦІЇ

Лібералізм

Філософи, соціологи та економісти XVIII та початку XIX століть сформулю­вали політичну програму, яка стала дороговказом для соціальної політики спершу в Англії та Сполучених Штатах, потім на Європейському конти­ненті, а врешті, також в інших частинах населеного світу. Ніде цю програму не було повністю виконано. Навіть в Англії, котру називали батьківщиною лібералізму та зразковою ліберальною країною, прибічники ліберальної політики ніколи не дося­гали успіху у втіленні усіх своїх вимог. У решті країн світу було запроваджено лише частину положень ліберальної програми, в той час як інші не менш важливі поло­ження були або відкинуті від самого початку, або невдовзі скасовані. Тільки з пев­ним перебільшенням можна сказати, що у світі колись була ліберальна ера. Лібера­лізму ніколи не давали змоги повністю здійснитися.

Однак, навіть того короткотривалого та загалом надто обмеженого панування ліберальних ідей виявилося достатньо, щоб змінити обличчя світу. <...>

Антилібералізм призводить до загального занепаду цивілізації.

Якщо ми хочемо дізнатися, чим є лібералізм та чого він прагне, ми не можемо просто звернутися до Історії і з'ясувати, що обстоювали ліберальні політики і чого вони досягли. Адже лібералізму ніде не вдалося втілити свою програму так, як вона передбачалася. <...>

Сьогодні також уже не досить формувати своє уявлення про лібералізм, вивчаю­чи праці його видатних засновників. Лібералізм не є завершеною доктриною або сталою догмою. Навпаки, він є застосуванням наукових теорій до суспільного життя людини. І подібно до того, як економіка, соціологія та філософія не стояли на місці від часів Девіда Г'юма, Адама Сміта, Девіда Рікардо, Джеремі Бентама та Вільгель-ма Гумбольдта, так і доктрина лібералізму є сьогодні відмінною від тієї, якою вона була у їхні дні, хоча п фундаментальні принципи лишилися незмінними. <.. .>

Матеріальний добробут

Лібералізм є доктриною, спрямованою виключно на поведінку людей у цьому світі. Зрештою, він не має нічого іншого на меті, окрім підвищення їхнього зовнішнього, матеріального добробуту, і безпосередньо не переймається їхніми внутрішніми духовними та метафізичними потребами. Він не обіцяє людям щастя чи вдоволен­ня, а лише максимально можливе задоволення усіх тих бажань, які можна задоволь­нити за допомогою речей матеріального світу.

Лібералізмові часто дорікали за його суто поверхове та матеріалістичне ставлення до земного та плинного. Життя людини, як то кажуть, полягає не лише у їжі та питті. Є вищі та важливіші потреби, ніж їжа та пиття, дах над головою чи одяг.

4 Людвіґ фон Мізес

Навіть найбільші земні багатства не можуть зробити людину щасливою; вони ли­шають її внутрішнє «я», її душу, невдоволеними й порожніми. Найсерйознішою помилкою лібералізму було те, що він нічого не зміг запропонувати глибшим і благо­роднішим прагненням людини.

Але критики, які висловлюються у такому дусі, демонструють лише дуже недо­сконале і матеріалістичне розуміння цих вищих та благородних потреб. Соціальна політика за допомогою тих засобів, які є у її розпорядженні, спроможна зробити людей багатими чи бідними, але вона ніколи не зможе досягти успіху в тому, щоб зробити їх щасливими або задовольнити їхні найпотаємнішІ жадання. Тут усі зов­нішні засоби є непридатними. Усе, на що здатна соціальна політика, - це усунути зовнішні причини болю та страждань; вона може поліпшити систему, яка годує голод­них, одягає голих та надає притулок бездомним. Щастя та задоволення залежать не від їжі, одягу чи притулку, а над усе від того, що людина плекає сама в собі. Не через зневагу до духовних благ лібералізм опікується виключно матеріальним добробу­том людини, а через переконання, що найвище та найпотаємніше в людині не може бути заторкнуте жодним зовнішнім регулюванням. Він шукає шляхів забезпечення лише матеріального добробуту, оскільки знає, що внутрішнє, духовне багатство не може прийти до людини ззовні, а тільки з глибин її власного серця. Він не прагне створити щось іще, окрім зовнішніх передумов розвитку внутрішнього життя. І не може бути жодних сумнівів у тому, що відносно заможна людина XX століття може легше задовольнити свої духовні потреби, ніж, скажімо, людина X століття, яка ледве зводила кінці з кінцями, щоб бодай вижити, та потерпала від небезпек, які загрожували їй з боку ворогів. <...>

Раціоналізм

Окрім того, лібералізмові зазвичай дорікають за його раціональність. Він хоче вре­гулювати усе розумно, а отже, неспроможний збагнути, що у людських справах значну терпимість виявляють і, справді, повинні виявляти, до почуттів та ірраціональ­ного загалом - тобто до того, що є нерозумним.

Нині лібералізм аж ніяк не є несвідомим того факту, що люди іноді діють неро­зумно. Якби люди завжди чинили розумно, не було б потреби закликати їх керува­тися розумом. Лібералізм стверджує не те, що люди завжди чинять розумно, а рад­ше те, що їм варто, у їхньому власному правильно усвідомленому інтересі, завжди чинити розумно. І суть лібералізму, власне, в тому, що він прагне в царині соціаль­ної політики надати розуму того визнання, якого йому було беззаперечно надано в усіх інших царинах людської діяльності. <.. >

У кожній сфері своєї практичної діяльності людина розробила техніку чи техно­логію того як належить діяти, якщо ми не бажаємо поводитися нерозумно. Загально­визнано, що людина має набувати вмінь, які вона може використати у житті, а того, хто вступає у певну царину, не опанувавши відповідних умінь, підіймають на сміх, як недолугого у своїй роботі.

Тільки у царині соціальної політики, як вважається, повинно бути інакше. Тут належить вирішувати не розуму, а почуттям і пориванням. Питання «Як треба усе організувати, щоб забезпечити добре освітлення у темну пору доби?» загалом обговорюють, вдаючись до розумних аргументів. Однак, коли дискутується питан­ня, чи освітлювальним устаткуванням керуватимуть приватні особи, чи муніципальна влада, ці аргументи більше не вважають вагомими. Тут певним почуттям, світо-

ЛіБЕРАЛІЗМ У КЛАСИЧНІЙ ТРАДИЦІЇ 5

гляду - тільки не розуму - належить визначати результат. Ми марно запитуємо:

«Чому?» <...>

Проблеми соціальної політики є проблемами соціальної технології, і їхнє розв'я­зання треба шукати у той самий спосіб і тими самими засобами, які є у нашому розпорядженні для розв'язання інших технічних проблем - за допомогою раціо­нальних міркувань та досліджень наявних умов. Усім, чим є людина, й усім, що підносить її над тваринами, вона завдячує своєму розумові. То чи ж треба їй відмов­лятися від застосування розуму саме у сфері соціальної політики й довіряти неви­разним і незрозумілим почуттям та пориванням?

Мета лібералізму

Широко розповсюджена думка, що лібералізм відрізняється від інших політичних рухів тим, що ставить інтереси частини суспільства - класів власників, капіталістів, підприємців - вище інтересів інших класів. Це твердження є цілком помилковим. Лібералізм завжди мав за мету благо всіх, а не якоїсь окремої групи. Саме це англійські утилітаристи намагалися висловити - щоправда, не дуже вдало - у своїй відомій формулі «найбільше щастя для найбільшої кількості людей»¹¹. Історично лібералізм був першим політичним рухом, який прагнув підвищення добробуту всіх, а не окремих груп. Лібералізм відрізняється від соціалізму, який теж закликає до боротьби задля добра всіх, не метою, якої він прагне, а засобами, які він обирає, щоб досягти цієї мети. <...>

Власність

Людське суспільство є об'єднанням людей для спільної діяльності. На противагу ізольованій діяльності індивідів, співпраця на основі принципу розподілу праці має перевагу вищої продуктивності. Якщо певна кількість людей працює спільно у відпо­відності з принципом розподілу праці, вони вироблятимуть (за інших рівних умов) не просто стільки ж, скільки вони виробляли б, працюючи як економічно самостійні (self-sufficient) індивіди, а значно більше. Уся людська цивілізація заснована на цьо­му факті. Саме завдяки розподілу праці людина відрізняється від тварини. Саме розподіл праці зробив слабку людину, яка дуже поступається своєю фізичною си­лою більшості тварин, володарем світу та творцем див техніки. За відсутності роз­поділу праці ми не були б у жодному сенсі розвиненіші сьогодні, аніж наші пращу­ри тисячі й десятки тисяч років тому. <.. .>

Ліберали стверджують, що єдиною можливою системою людської співпраці у суспільстві, заснованому на розподілі праці, є приватна власність на засоби вироб­ництва. Вони наполягають, що соціалізм, як повністю завершена (completely compre­hensive) система, яка охоплює усі засоби виробництва, є річчю неможливою, і що застосування соціалістичних принципів щодо частини засобів виробництва - хоча не є, звичайно, неможливим - призводить до зниження продуктивності праці, так що соціалізм, сам по собі далекий від завдання створення додаткового багатства, навпаки, повинен справляти ефект зменшення багатства.

Отже, якщо стисло, в одному слові, виразити програму лібералізму, вона б зву­чала як власність, тобто приватна власність на засоби виробництва (оскільки на товари, готові до споживання, приватна власність є беззаперечною, і проти неї не виступають навіть соціалісти та комуністи). Усі інші вимоги лібералізму походять від цієї основної вимоги. <..,>

б Людвіґ фон Мізес

Свобода

Ідея свободи настільки міцно вкорінилася в усіх нас, що тривалий час ніхто не зва­жувався поставити її під сумнів. Люди звикли завжди говорити про свободу тільки з глибокою шанобливістю (лише Ленін назвав її «буржуазним упередженням»)²'. Хоча про цей факт й забули сьогодні, він є досягненням лібералізму. Сама назва лібераліз­му походить від свободи, а назва опозиційної до лібералів партії (обидві з'явилися під час законодавчої боротьби в Іспанії у перші десятиліття XIX століття) початково була «рабська» («servile»), <...>

Тупоголові базіки можуть, таким чином, без упину сперечатися, чи всі люди ство­рені для свободи і чи вони вже готові до неї. Вони можуть і далі твердити, що є раси і народи, яким Природою призначено жити у рабстві, і що панівні раси зобов'язані тримати решту людства у підкоренні. Ліберал жодним чином не спростовуватиме їхні аргументи, оскільки його доводи на користь свободи для всіх без винятку є зовсім іншого ґатунку. Ми, ліберали, не стверджуємо, що Бог чи Природа створили всіх людей вільними, оскільки нам невідомо про плани Бога і Природи, і ми прин­ципово уникаємо втягування Бога чи Природи у суперечки щодо земних питань. Ми стверджуємо лише, що система, заснована на свободі для всіх трудівників, гаран­тує найвищу продуктивність людської праці, а отже, є в інтересах усіх мешканців світу. Ми критикуємо рабство не тому, що воно вигідне для «господарів», а тому, що переконані: у кінцевому результаті рабство шкодить інтересам усіх членів люд­ського суспільства, включаючи «господарів». Якби людство застосовувало практи­ку утримання всієї або навіть частини робочої сили у неволі, вражаючі економічні досягнення останніх ста п'ятдесяти років не були б можливі. <.. >

Таким є плід вільної праці. Вона здатна створити більше багатства для кожного, ніж рабська праця колись забезпечувала для господарів.

Мир

Є великодушні люди, котрі мають відразу до війни, оскільки вона несе смерть і страждання. Хоч як би ми захоплювалися їхнім гуманізмом, здається, що їхні аргументи проти війни, маючи філантропічні засади, втрачають чимало або й усю свою силу, коли ми беремо до уваги твердження прибічників та захисників війни. Останні аж ніяк не заперечують, що війна приносить із собою біль і страждання. Проте вони вірять, що за допомогою війни і тільки війни людство здатне прогресу­вати. Війна є матір'ю усіх речей, сказав грецький філософ, і тисячі повторювали це за ним. Людина деградує у мирні часи. Тільки війна пробуджує в ній приховані талан­ти й сили та сповнює її високими ідеалами. Якби війни було заборонено, людство занепало б у лінощах і стагнації.

Важко або навіть неможливо спростувати таку лінію аргументації з боку захис­ників війни, якщо єдиним запереченням, яке спадає на думку, є те, що вона вимагає жертв. Адже прибічники війни дотримуються думки, що такі жертви не є марними, і їх насправді варто принести. Якби справді було істиною те, що війна є матір'ю усіх речей, тоді людські жертви, яких вона вимагає, були б необхідними для зростання загального добробуту та поступу людства. Можна оплакувати жертви, можна навіть докладати зусиль, аби зменшити їхню кількість, але немає виправдання бажанню заборонити війну та забезпечити вічний мир.

Лібералізм у класичній традиції 7

Ліберальна критика аргументів на користь війни є суттєво відмінною від крити­ки гуманістів. Вона виходить з передумови, що не війна - а мир є батьком усіх речей. Те, що єдино уможливлює розвиток людства та відрізняє людину від твари­ни, є суспільна співпраця. Праця - це єдине, що є продуктивним: вона створює ба­гатство і у такий спосіб закладає матеріальні основи для внутрішнього процвітання людини. Війна лише руйнує; вона не може творити. Війну, криваву бійню, руйна­цію та спустошення ми поділяємо з хижими звірами джунглів; конструктивна пра­ця є нашою суто людською рисою. Ліберал ненавидить війну не так, як гуманіст -усупереч факту, що вона має благотворні наслідки, - а тому, що наслідки ЇЇ лише згубні. <...>

Рівність

Ніде відмінність між доказами старого лібералізму та неолібералізму не є більш чіткою та легко демонстрованою, ніж у їхньому ставленні до проблеми рівності. Ліберали XVIII століття, натхнені ідеями природного права та Просвітництва, вима­гали для всіх рівності у політичних та громадянських правах, оскільки вони вважа­ли, що усі люди рівні. Бог створив усіх людей рівними, наділивши їх, по суті, однаковими здібностями й талантами, вдихнувши в усіх них Свій дух. Усі відмінності між людьми є лише штучними, продуктом соціальних, людських - сказати б, плин­них - інститутів. Невмируще в людині - її дух - є, беззаперечно, однаковим у бага­тих І бідних, знатних і простолюдинів, білих і кольорових.

Проте немає нічого більш необґрунтованого, ніж наполягання на позірній рівності усіх членів людської раси. Люди є абсолютно не рівними. Навіть між братами існу­ють надзвичайно виразні відмінності у фізичних та розумових здібностях. Природа ніколи не повторюється у своїх творіннях; вона нічого не виробляє на десятки, і творіння її не відповідають єдиному стандарту. Кожна людина, яка виходить з її майстерні, несе відбиток індивідуального, унікального, що ніколи не повториться. Люди не є рівними, і вимога рівності перед законом ніяким чином не може базува­тися на твердженні, що однакове ставлення до кожного обумовлене рівністю всіх людей. <...>

Отже, абсолютно безпідставно шукати недоліки у способі, яким лібералізм втілив свій постулат рівності, на тій основі, що він створив лише рівність перед законом, а не справжню рівність. Усієї людської могутності забракло б, аби зробити людей справді рівними. Люди є і завжди лишатимуться не рівними. <.. .> Лібералізм ніко­ли не прагнув нічого більшого, ніж це, і не міг просити нічого більшого. Поза люд­ською волею зробити негра білим. Але негрові можуть бути надані такі ж права, як і білій людині, і таким чином він матиме можливість заробляти стільки ж, якщо він стільки ж вироблятиме. <.. .>

Нерівність багатства і прибутку

Що найбільше критикують у нашому суспільному устрої, так це нерівність у роз­поділі багатства й прибутку. Є багаті і є бідні; є дуже багаті і дуже бідні. Вихід не треба далеко шукати: рівний розподіл усього багатства.

Першим аргументом проти цієї пропозиції є те, що вона не дуже допоможе у цій ситуації, оскільки люди невеликих статків значно переважають багатих, так що кожна людина може очікувати від такого розподілу тільки вельми незначного підвищення

8 Людвіґ фон Мізес

Лібералізм у класичній традиції

9

свого рівня життя. Це, звичайно, слушно, але доказ не є завершеним. Ті, які обстою­ють рівність розподілу прибутку, не помічають найважливішого, а саме, що загаль­ний доступний для перерозподілу річний продукт суспільної праці не є незалежним від способу, у який його розподіляють. Той факт, що цей продукт сьогодні є таким великим, є не природним або технічним феноменом, незалежним від будь-яких со­ціальних умов, а цілковито результатом діяльності наших суспільних інститутів. Лише тому, що нерівність багатства є можливою в умовах нашого суспільного уст­рою, лише тому, що вона спонукає кожного виробляти стільки, скільки він може, і за найменших витрат, людство сьогодні має у своему розпорядженні те загальне річне багатство, яке нині доступне для споживання. Якби цей стимул було зруйно­вано, продуктивність знизилася б так сильно, що частка, яку рівний перерозподіл надавав би кожній людині, була б набагато меншою за ту, яку сьогодні отримує навіть найбідніший. <.. .>

Приватна власність та етика

Прагнучи продемонструвати соціальну функцію і необхідність приватної власності на засоби виробництва та супутньої їй нерівності у розподілі прибутку й багатства, ми водночас подаємо докази для морального виправдання приватної власності та капіталістичного суспільного устрою, заснованого на ній.

Мораль полягає у повазі до обов'язкових вимог суспільного існування, якої тре­ба вимагати від кожного окремого члена суспільства. Людина, що живе в ізоляції, не має жодних моральних правил, яким треба слідувати. Вона не вагається, здійсню­ючи щось вигідне для себе, оскільки їй не треба зважати на те, чи вона у такий спосіб шкодить іншим. Але як член суспільства, людина в усьому, що вона робить, мусить брати до уваги не тільки свою власну безпосередню вигоду, а й необхідність кожним своїм вчинком утверджувати суспільство як таке. Адже життя індивіда в суспільстві можливе лише завдяки суспільній співпраці, і кожен індивід постраж­дав би надзвичайно серйозно, якби соціальну організацію життя та виробництва було зруйновано. Вимагаючи від індивіда зважати на суспільство в усіх своїх діях І відмовлятися від учинків, які, хоч і вигідні для нього, були б шкідливими для суспіль­ного життя, суспільство не вимагає від нього жертвувати собою заради інтересів інших. Адже жертва, якої воно вимагає, є тільки умовною і тимчасовою - зректися негайної та порівняно незначної вигоди, здобуваючи натомість багато більшу кінцеву користь. Тривале існування суспільства як об'єднання людей, які працюють у взаємо­дії та мають спільний спосіб життя, відповідає інтересам кожного індивіда. Коли хтось відмовляється від негайної вигоди, щоб не наражати на небезпеку неперервне існування суспільства, то жертвує меншим набутком заради більшого.

Значення цього піклування про загальний суспільний інтерес часто розуміли неправильно. Вважали, що його моральна цінність полягає у самому факті жертви, у відмові від негайного задоволення. Не хотіли бачити, що морально цінною є не жертва, а мета, якій слугує жертва, і наполягали на наданні моральної цінності жертві, зреченню як такому і заради самого зречення. Але жертвування є моральним лише тоді, коли воно слугує моральній меті. Існує величезна відмінність між людиною, яка ризикує своїм життям і майном заради доброї справи, і людиною, яка жертвує ними, ніяким чином не прислуговуючись суспільству.

Усе, що слугує збереженню соціального порядку, є моральним; усе, що шкодить йому, є аморальним. Відповідно, якщо ми приходимо до висновку, що даний інсти­тут є корисним для суспільства, ми більше не можемо стверджувати, що він є амо­ральним. Можливо, існуватиме розбіжність у поглядах щодо того, чи певний інсти­тут є суспільно корисним, чи шкідливим. Але як тільки його визнано корисним, ми більше не можемо стверджувати, що з якоїсь незрозумілої причини його треба за­суджувати як аморальний.

Держава і уряд

<...> Життя у суспільстві було б цілковито неможливим, якби люди, які бажають продовження його існування та поводяться відповідно, мали б утримуватись від застосування сили й примусу щодо тих, хто готовий підривати суспільні підвалини своєю поведінкою. Невелика кількість антисуспільних індивідів, тобто людей, які не бажають або не можуть йти на тимчасові жертви, що їх суспільство вимагає від них, здатна зробити саме існування суспільства неможливим. Без застосування при­мусу І насильства до ворогів суспільства в ньому неможливо було б жити.

Ми називаємо соціальний апарат примусу і насильства, який змушує людей дотри­муватися правил життя у суспільстві, державою; правила, згідно з якими діє держа­ва, законом; а органи, які відповідають за управління апаратом примусу, урядом.

Звісно, існує секта, яка вірить, що можна цілком безпечно обходитись без будь-якої форми примусу і заснувати суспільство виключно на добровільному дотри­манні морального кодексу. Анархісти вважають державу, закон та уряд зайвими інсти­тутами у суспільному устрої, який справді слугуватиме добру всіх, а не тільки особ­ливим інтересам привілейованої меншості. Лише тому, що теперішній соціальний порядок заснований на приватній власності на засоби виробництва, необхідно вда­ватися до примусу і насильства задля їх захисту. Якби приватну власність було скасо­вано, то усі без винятку почали б спонтанно дотримуватися правил, що їх вимагає соціальна кооперація. <.. .>

Анархізм неправильно розуміє справжню природу людини. Він був би можли­вим тільки у світі янголів та святих.

Лібералізм - не анархізм і не має нічого спільного з анархізмом. Ліберал вельми ясно розуміє, що без застосування примусу існування суспільства було б поставле­не під загрозу і що за правилами поведінки, дотримання яких є необхідним, аби забезпечити мирну людську співпрацю, мусить стояти загроза сили, щоб уся систе­ма суспільства не залежала постійно від волі будь-котрого з його членів. Треба мати змогу змусити особу, яка не поважатиме життя, здоров'я, особисту свободу або приватну власність інших, погодитись із правилами життя у суспільстві. Це і є та функція, яку ліберальна доктрина відводить державі: захист власності, свободи та миру. <.. .>

Було б неправильним представляти ставлення лібералізму до держави, говоря­чи, що він хоче обмежити сферу можливої діяльності останньої або що він у прин­ципі має відразу до будь-якої діяльності з боку держави в економічному житті. Про таку інтерпретацію загалом не може бути мови. Позиція, яку лібералізм займає сто­совно проблеми функцій держави, є неминучим наслідком його захисту приватної власності на засоби виробництва. Якщо хтось обстоює останню, він не може, зви­чайно, водночас виступати за державну власність на засоби виробництва, тобто за

10

Людшґ фон Мізес

ЛіБЕРАЛІЗМ У КЛАСИЧНІЙ ТРАДИЦІЇ

11

передання їх у розпорядження уряду, а не індивідуальних власників. Таким чином, захист приватної власності на засоби виробництва вже передбачає дуже суворе об­меження функцій, відведених державі.

Соціалісти іноді мають звичку дорікати лібералізму за брак послідовності. Вони стверджують, що нелогічно обмежувати діяльність держави в економічній сфері виключно захистом власності. Важко зрозуміти, чому ЇЇ втручання мусить бути зве­дене до захисту прав власників, якщо тільки держава не повинна залишатися пов­ністю нейтральною.

Ці дорікання були б виправданими, тільки шли б опозиційність лібералізму до будь-якої урядової діяльності в економічній сфері, що виходить за межі захисту влас­ності, походила від принципової відрази до будь-якої діяльності з боку держави взагалі. Але річ зовсім не в цьому. Причина, з якої лібералізм протестує проти по­дальшого розширення сфери урядової діяльності, полягає саме в тому, що це, зреш­тою, скасувало б приватну власність на засоби виробництва. А у приватній влас­ності ліберал вбачає принцип, найбільш придатний для організації життя людини у суспільстві.

Демократія

Лібералізм, таким чином, далекий від того, щоб заперечувати необхідність у дер­жавному апараті, системі законодавства та уряді. Є прикрим непорозумінням асоці­ювати його будь-яким чином з ідеєю анархізму. Для ліберала держава є абсолют­ною необхідністю, оскільки на неї покладено найважливіші завдання - захист не тільки приватної власності, а й миру, адже за відсутності останнього переваги при­ватної власності не можуть виявитися сповна.

Самих цих міркувань достатньо, щоб визначити умови, які держава мусить ви­конати, аби відповідати ліберальному ідеалу. Вона не тільки повинна бути спро­можною захищати приватну власність; вона також мусить бути так влаштована, щоб спокійний та мирний шлях її розвитку ніколи не переривали б громадянські війни, революції або повстання. <.. .■>

Ось де суспільна функція, що виконується демократією, знаходить своє застосу­вання. Демократія - це та форма політичного устрою, яка уможливлює адаптацію уряду до бажань керованих ним людей без насильницької боротьби. <...>

Межі діяльності уряду

З точки зору ліберала, завдання держави полягає єдино і виключно у забезпеченні захисту життя, здоров'я, свободи і приватної власності від насильницьких зазіхань. Все, що йде далі цього, є злом. Уряд, який, замість виконання свого завдання, нама­гатиметься заходити так далеко, що створить загрозу особистій безпеці, життю і здоров'ю особи, її свободі і власності, буде, звісно, вкрай поганим.

Проте, як зазначає Якоб Буркхардт, влада є злом сама по собі, незалежно від того, хто її здійснює. Вона схильна розбещувати тих, хто її має, і призводить до зловживань. Не лише абсолютні суверени і аристократи, а й маси, чиїм рукам де­мократія ввіряє найвищу управлінську владу (power of government), також дуже схильні до ексцесів.

У Сполучених Штатах виготовлення і продаж алкогольних напоїв заборонені³'. Інші країни не заходять настільки далеко, але майже скрізь введено певні обмежен-

ня на продаж опіуму, кокаїну й інших наркотиків. Скрізь одним із завдань законодав­ства і уряду вважають захист індивіда від самого себе. Навіть той, хто в інших випад­ках загалом має застереження щодо розширення сфери урядової діяльності, вважає повністю виправданим обмеження свободи індивіда у цьому аспекті, і думає, що лише темне доктринерство може виступати проти таких заборон. Справді, настільки загальноприйнятим є схвалення цього типу втручання влади у життя людини, що ті, хто виступає проти лібералізму з принципових міркувань, схильні базувати свої докази на очевидно беззаперечному визнанні необхідності таких заборон, і роблять з цього висновок, що абсолютна свобода є злом і що певна міра обмеження на свободу індивіда має бути запроваджена урядовою владою як охоронцем його добробуту. Питання не може ставитись стосовно того, чи влада має запроваджувати обмежен­ня на свободу Індивіда, а лише - як далеко вони мають заходити щодо цього. <.. .>

Отже, досить тільки відмовитись від принципу, за яким держава не повинна втру­чатись у будь-які питання, що торкаються індивідуального способу життя, як ми врешті-решт прийдемо аж до його регулювання і обмеження у найменших деталях. Особисту свободу індивіда скасовано. Він стає рабом спільноти, змушеним підко­рятися диктату більшості. Навряд чи є потреба багато говорити про способи зло­вживання такою владою з боку лояльних осіб, які перебувають при владі. Використо­вування влади таким чином навіть людьми, сповненими найкращих намірів, неми­нуче перетворює світ на кладовище духу. Увесь прогрес людства був досягнутий в результаті ініціатив невеликої меншості, яка почала відходити від ідей та звичаїв більшості, допоки її приклад врешті-решт не спонукав інших прийняти нововве­дення. Надати більшості право вказувати меншості, як вона повинна думати, що читати і робити, означає поставити крапку на прогресі раз і назавжди. <.. >

Схильність наших сучасників вимагати владної заборони, як тільки щось їм не подобається, та їхня готовність підкорятись таким заборонам, навіть якщо те, що треба заборонити, є досить прийнятним для них, засвідчує, наскільки глибоко вкорі­нений у них дух рабства. Необхідно багато довгих років самоосвіти й самовихован­ня, поки підданий перетвориться на громадянина. Вільна людина має спокійно сприймати те, що її співгромадяни чинять та живуть інакше, ніж вона вважає за належне. Вона повинна звільнитися від звички викликати поліцію, як тільки їй щось не подобається.

Терпимість

Лібералізм обмежує сферу своїх турбот єдино і виключно земним життям та земни­ми прагненнями. Царство релігії, з другого боку, не належить до цього світу. Таким чином, лібералізм і релігія можуть існувати пліч-о-пліч без перетину їхніх сфер. Те, що вони мали досягти точки зіткнення, не було провиною лібералізму. Він ле вийшов за межі належної йому сфери; він не втрутився у царину релігійної віри або метафізичних доктрин. Однак він зіткнувся з церквою як політичною владою, яка заявляла про своє право регулювати на свій власний розсуд не лише відносини лю­дини з прийдешнім світом, а й справи цього світу. Саме тут й довелося прокласти лінію боротьби.

Перемога лібералізму у цьому конфлікті була настільки беззаперечною, що церква мусила поступитися раз і назавжди тими вимогами, які вона затято відстоювала протягом тисячоліть. Спалення єретиків, переслідування людей інквізицією, релігійні

12

Людвіґ фон Мізес

Лібералізм у класичній традиції

ІЗ

війни належать тепер до історії. Ніхто сьогодні не в змозі зрозуміти, як мирних людей, котрі дотримувалися релігійних обрядів так, як вони вважали за належне, у чотирьох стінах власних домівок, можна було звинувачувати у суді, кидати до в'яз­ниць, мучити і спалювати. Але хоча більше не палять вогнищ ad majorem Dei gloriam*, велика міра нетерпимості існує й досі.

Лібералізм, однак, має бути нетерпимим до будь-якого виду нетерпимості. Якщо розглядати мирну співпрацю всіх людей як мету соціальної еволюції, то не можна дозволити, щоб священики і фанатики порушували мир. Лібералізм проголошує терпимість до усіх релігій та метафізичних вірувань, але не через байдужість до цих «вищих» речей, а через переконання, що забезпечення миру у суспільстві має переважати над усім і усіма. І оскільки це вимагає терпимості щодо всіх поглядів та всіх церков і сект, він повинен закликати їх повернутися до належних кордонів у тому разі, коли, внаслідок нетерпимості, вони наважуються вийти за ці межі. У рам­ках соціального порядку, заснованого на мирній співпраці, немає місця для вимог церков монополізувати виховання й освіту молоді. Усе, що їхні прибічники доруча­ють їм зі своєї власної волі, може і повинно бути віддане церквам; жодних речей не можна дозволити їм щодо осіб, які не бажають мати з ними нічого спільного.

Важко зрозуміти, як ці принципи лібералізму могли знайти ворогів серед при-часників (communicants) різних віросповідань. Якщо вони унеможливлюють для церкви навернення до своєї віри силою - чи власною силою церкви, чи наданою у її розпорядження державою, - то, з другого боку, вони також захищають ту церкву від насильницького навернення до своєї віри іншими церквами і сектами. Те, що лібе­ралізм забирає у церкви однією рукою, він віддає назад другою. Навіть релігійні фанатики повинні погодитись, що лібералізм не відбирає у релігії нічого такого, що належить до її властивої сфери.

Звичайно, церкви і секти, які, маючи вищу владу, не можуть зробити достатньо для переслідування дисидентів, також вимагають, там, де вони опиняються у мен­шості, терпимості принаймні для себе. Однак ця вимога терпимості не має взагалі нічого спільного з ліберальною вимогою терпимості. Лібералізм вимагає терпимості як речі принципової, а не з опортунізму. Він вимагає терпимості навіть до очевидно безглуздих вчень, абсурдних форм єресі і по-дитячому дурних забобонів. Він вима­гає терпимості до доктрин і поглядів, які він вважає шкідливими і руйнівними для суспільства, і навіть до рухів, проти яких він невтомно бореться. Те, що спонукає лібералізм вимагати терпимості й виявляти її, не є міркуванням з приводу змісту доктрини, до якої виявлено терпимість, а розумінням, що лише терпимість може створити і зберегти умови суспільного миру, без якого людство знову повернеться до варварства і злиднів давно минулих століть.

Проти того, що є дурним, безглуздим, помилковим і шкідливим, лібералізм бо­реться зброєю розуму, а не брутальною силою і репресіями.

Держава і антисуспільна поведінка

<■. > Придушувати поведінку, небезпечну для існування суспільного ладу, є кінце­вою метою і сутністю державної діяльності. <...>

Будь-яка державна діяльність є людською дією, злом, яке чинить людина лю­дині. Мета - збереження суспільства - виправдовує дії органів держави, але спри­чинене зло не відчувається тими, хто його зазнає, меншим злом.

Зло, яке одна людина вчиняє своєму сусідові, завдає шкоди обом - не лише тому, кому воно вчинене, а й тому, хто це зло чинить. Ніщо не розбещує людину так, як мож­ливість бути рукою закону і змушувати людей страждати. Доля підвладної людини -страх, атмосфера прислужництва і рабського плазування; але фарисейська впевне­ність у власній правоті, марнославство і пиха того, хто карає, нічим не кращі.

Лібералізм намагається пом'якшити відносини між урядовим чиновником і гро­мадянином. Роблячи так, звісно, він не повторює кроки тих романтиків, які захища­ють антисуспільну поведінку порушника закону і засуджують не тільки суддів і полі­цейських, а й соціальний порядок як такий. Лібералізм ані не прагне, ані не може заперечувати, що примусова влада держави і законне покарання злочинців є інститу­тами, без яких суспільство не взмозі ніколи, за жодних обставин, обійтись. Однак ліберал вважає, що єдиною метою покарання є виключення, наскільки це можливо, поведінки, небезпечної для суспільства. Покарання не повинне бути мстивим чи репресивним. Злочинець зазнав кари за законом, але не з ненависті і садизму судді, поліцейського чи швидкого на розправу натовпу.

Найбільш шкідливим у примусовій владі, яка виправдовує себе в ім'я «держа­ви», є те, що, завжди з необхідністю у кінцевому підсумку підтримувана згодою більшості, вона спрямовує свої нападки на зародки інновацій. Людське суспільство не може обходитись без державного апарату, але увесь прогрес людства був досягну­тий всупереч протидії і опору держави та її примусової влади. Не дивно, що всі, хто хотів запропонувати людству щось нове, не могли нічого доброго сказати про дер­жаву та її закони! Затяті етатистські містики і шанувальники держави можуть заки­нути це їм; ліберали ж зрозуміють їхню позицію, навіть якщо не схвалюють ЇЇ. Про­те кожен ліберал повинен протистояти цій зрозумілій відразі до всього, що має стосу­нок до тюремників і поліцейських, коли доходить вже до такої пихатої зарозуміло­сті, що проголошується право людини повставати проти держави. Насильницький опір владі держави є останнім прихистком меншості у ЇЇ намаганнях звільнитися від утисків більшості. Меншість, яка хоче бачити тріумф своїх ідей, повинна прагнути стати більшістю за допомогою інтелектуальних засобів. Держава має бути впоряд­кована у такий спосіб, щоб сфера впливу її законів залишала людині певний простір, у межах якого вона може поводитись вільно. Громадянин не повинен так вузько обме­жуватися у своїй діяльності, що тоді, коли він мислить не так, як можновладці, його єдиним вибором було б або загинути, або зруйнувати механізми держави.

Організація економіки

Можна розрізнити п'ять різних імовірних систем організації співпраці індивідів у суспільстві на основі розподілу праці: система приватної власності на засоби вироб­ництва, яку у ЇЇ розвиненій формі ми називаємо капіталізмом; система приватної власності на засоби виробництва з періодичною конфіскацією усього багатства з його подальшим перерозподілом; система синдикалізму; система державної власності на засоби виробництва, знана як соціалізм або комунізм; і, нарешті, інтервенціонізм⁴'.

Історія приватної власності на засоби виробництва збігається з історією розвит­ку людства від твариноподібного стану до найвищих досягнень сучасної цивілі-

• У славу великого Бога (латин.).

¹⁴ Людвіґ фон Мізес

Лібералізм у класичній традиції

15

зації. Опоненти приватної власності доклали великих зусиль, аби продемонструва­ти, що за первісного стану людського суспільства інститут приватної власності ще не існував у довершеній формі, оскільки частину оброблюваної землі періодично перерозподіляли. З цього спостереження, яке свідчить лише про те, що приватна власність є «історичною категорією», вони намагалися зробити висновок, що без неї можна знову досить благополучно обходитись. Логічна помилка, наявна у цьо­му поясненні, є занадто грубою, аби потребувати подальшого обговорення. Те, що соціальна кооперація існувала у далеку давнину навіть за відсутності повністю сфор­мованої системи приватної власності, не € анінайменшим доказом, що на вищих щаблях цивілізації можна так само обійтися без приватної власності. Коли історія і може взагалі щось довести стосовно цього питання, так це лише те, що ніде і ніколи не існувало народу, який би піднявся без приватної власності над станом найтяжчих злиднів і дикості, що його навряд чи можна відрізнити від тваринного існування.

Попередні опоненти системи приватної власності на засоби виробництва не кри­тикували інститут приватної власності як такий, а лише нерівність розподілу при­бутку. Вони пропонували скасувати нерівність у прибутках та багатстві за допомо­гою системи періодичного перерозподілу загальної маси продуктів або принаймні землі, яка у ті часи була фактично єдиним чинником виробництва, що брався до уваги. У технологічно відсталих суспільствах, де переважає примітивне сільсько­господарське виробництво, ця ідея рівного розподілу власності досі зберігає свій вплив. її звично називають «аграрним соціалізмом», хоча така назва є зовсім недо­речною, оскільки ця система не має нічого спільного з соціалізмом. Більшовицька революція у Росії, яка розпочалася як соціалістична, не запровадила соціалізм у сільському господарстві - тобто колективну (communal) власність на землю - а запро­вадила натомість «аграрний соціалізм». На величезних просторах решти Східної Європи розподіл великих земельних маєтків поміж дрібними фермерами під наз­вою аграрної реформи є ідеалом, який сповідують впливові політичні партії.

Немає потреби продовжувати далі обговорення даної системи. Те, що вона при­зводить до зменшення продуктивності людської праці, навряд чи буде заперечува­тися. Лише там, де землю досі обробляють у найпримітивніший спосіб, можна не помітити зменшення продуктивності, яке слідує за її розділом і перерозподілом. Те, що абсолютно безглуздо розформовувати молочну ферму, яка має весь комплекс сучасного технічного обладнання, буде визнане усіма. Що ж до перенесення прин­ципу розділу і перерозподілу у сферу промисловості і комерційних підприємств, то це є абсолютно неймовірним. Залізниця, прокатний стан чи автомобільний завод не можуть бути розділені. Можна спробувати проводити періодичний розподіл влас­ності, лише попередньо повністю зруйнувавши економіку, засновану на розподілі праці і вільному ринку, й повернувшись до економіки самодостатніх фермерських господарств, які існують поруч, але не вдаються до обміну продуктами.

Ідея синдикалізму являє собою спробу адаптувати ідеал рівного розподілу влас­ності до умов сучасної великомасштабної промисловості. Синдикалізм намагаєть­ся віддати права власності на засоби виробництва не індивідам чи суспільству, а працівникам, зайнятим у кожній галузі промисловості чи сфері виробництва¹.

Оскільки пропорція, у якій поєднуються матеріальні і людські фактори вироб­ництва, є різною у різних його галузях, рівність у розподілі власності не може бути досягнута у такий спосіб взагалі. З самого початку працівник отримуватиме більшу частку власності в одних галузях промисловості, ніж у інших. Треба взяти до уваги ще й труднощі, які постануть з необхідності (постійно наявної у будь-якій економіці) переміщення капіталу і праці від однієї галузі виробництва до іншої. Чи можливо вилучити капітал з однієї галузі промисловості, щоб у такий спосіб краще облашту-вати Іншу? Чи можливо забрати працівників з однієї галузі виробництва, щоб пере­вести їх до іншої, де частка капіталу у розрахунку на одного працівника є меншою? Неможливість таких переміщень робить синдикалістську співдружність як форму суспільної організації повністю абсурдною і нездійсненною. Крім того, якщо ми припустимо, що над індивідуальними групами існує центральна влада, яка покли­кана здійснювати такі переміщення, ми матимемо справу вже не із синдикалізмом, а з соціалізмом. Насправді синдикалізм як суспільний ідеал є настільки абсурдним, що лише недалекі люди, які недостатньо роздумували над проблемою, наважували­ся захищати його в принципі.

Соціалізм чи комунізм - це така організація суспільства, за якої власність і мож­ливість використовувати будь-які засоби виробництва належить суспільству, тобто державі як суспільному апарату примусу і насильства. Щоб розглядати суспільство як соціалістичне, не має значення, чи суспільні дивіденди розподіляються порівну, чи згідно з якимось іншим принципом. Також не має вирішального значення, чи соціалізм здійснюється за допомогою формальної передачі власності на всі засоби виробництва державі - суспільному апарату примусу і насильства, чи приватні влас­ники номінально зберігають свою власність, а соціалізація полягає у тому факті, що усі ці «власники» мусять використовувати засоби виробництва, залишені у їхніх руках, лише у відповідності до вказівок, які видає держава. Якщо уряд вирішує, що і як треба виробляти, і кому й за якою «ціною» вироблене продавати, приватна власність існує все ж таки лише номінально; насправді усю власність вже соціалізо­вано, оскільки головною рушійною силою економічної діяльності вже не є прагнен­ня підприємців і капіталістів до прибутку, а необхідність виконувати нав'язаний обов'язок і підкорятися директивам.

Нарешті, слід дещо сказати про інтервенціонізм. Згідно з поширеною думкою, десь посередині між соціалізмом і капіталізмом існує третя можливість суспільної організації - система приватної власності, регульована, контрольована і керована окремими владними постановами (актами інтервенції"). <...>

Приватна власність і уряд

Усі ті, хто посідає політичну владу, всі уряди, всі королі, всі республіканські владні структури завжди дивилися скоса на приватну власність. Будь-якій урядовій владі притаманне прагнення не визнавати обмежень своєї діяльності і розширювати сфе­ру свого панування, наскільки це можливо. Контролювати усе, не залишати можли­вості, аби будь-що сталося самочинно без втручання влади - це мета, втілення якої таємно прагне кожний правитель. Якби тільки на заваді не стояла приватна власність!

Синдикалізм як мсту і як суспільну ідею не треба плутати з синдикалізмом як тактикою профспілок («пряма дія» французьких синдикалістів). Звісно, останній може слугувати засобом у боротьбі за

реалізацію синдикалістського ідеалу, але він також може бути використаний для досягнення інших цілей, несумісних з цим ідеалом. Можна прагнути, наприклад - і саме цс деякі французькі синдика­лісти сподіваються зробити, - досягти соціалізму, вдаючись до синдикалістської тактики.

16

Людвіґ фон Мізес

Лібералізм у класичній традиції

17

Приватна власність створює для індивіда сферу, де він вільний від держави. Вона встановлює межі впливу влади. Вона дає змогу іншим силам постати пліч-о-пліч з політичною владою і в опозиції до неї. Вона, таким чином, стає основою усієї тієї діяльності, яка вільна від насильницького втручання з боку держави. Вона є грун­том, де зростають зерна свободи, в якому вкорінені автономія індивіда і, врешті-решт, весь інтелектуальний і матеріальний прогрес. У цьому сенсі її навіть назвали фундаментальною передумовою розвитку особистості. <...>

Тенденція запроваджувати жорсткі обмеження на приватну власність, зловжи­вати політичною владою і відмовлятися поважати чи визнавати будь-яку вільну сферу поза межами суверенної влади держави занадто глибоко вкорінена у ментальності тих, хто контролює державний апарат примусу і насильства, щоб вони коли-небудь були спроможні протистояти їй з власного бажання. Ліберальний уряд є contradictio in adjecto*. Уряди треба змушувати запроваджувати лібералізм владою одностай­ного переконання народу; не треба сподіватися, що вони можуть добровільно стати ліберальними. <...>

Попри усі переслідування інститут приватної власності, однак, вижив. Ані не­нависть усіх урядів, ані ворожа кампанія, яку вели проти нього письменники і мора­лісти, а також церкви і релігії, ані невдоволення мас - яке саме по собі має свої глибокі корені у інстинктивній заздрості - не спромоглися скасувати його. Кожна спроба замінити його якимось іншим методом організації виробництва і розподілу завжди сама по собі одразу виявлялася неможливою аж до абсурду. Люди мусили визнати, що інститут приватної власності є необхідний, і поверталися до нього, по­добався він їм чи ні.

Але, незважаючи на все це, вони досі відмовляються визнавати, що причину повер­нення до інституту вільної приватної власності на засоби виробництва треба шука­ти у тому факті, що економічна система, яка слугує потребам і цілям людського життя у суспільстві, є в принципі здійсненною лише на цій основі. Люди й досі неспроможні позбутися звичної для них ідеології, віри в те, що приватна власність є злом, без якого не можна обійтись, принаймні, у даний час, поки індивіди не розви­нулися достатньо в етичному розумінні. Хоча уряди - звісно, всупереч своїм на­мірам та прагненням, властивим кожному організованому центру влади, - змири­лися з існуванням приватної власності, вони й надалі твердо дотримуються - не лише зовні, а й у своєму мисленні - ідеології, ворожої правам власності. Справді, вони розглядають опозицію до приватної власності як правильну у принципі, а будь-які відхилення від неї зі свого боку приписують виключно власній слабкості або врахуванню інтересів впливових груп. <...>

Кордони держави

Для ліберала немає суперечності між внутрішньою і зовнішньою політикою, і пи­тання - чи міркування зовнішньої політики переважають над міркуваннями внутріш­ньої' політики, чи vice versa**, - яке так часто порушують і вичерпно обговорюють, на його погляд, є недоречним. Лібералізм від самого початку є політичною концеп­цією, яка включає у себе світ, і ті самі ідеї, які вона прагне реалізувати на обмеженій

* Суперечність у визначенні (латин.). ** Навпаки (латин).

території, вона вважає дієвими також і для ширшої сфери світової політики. Якщо ліберал робить розрізнення між внутрішньою і зовнішньою політикою, він чинить так виключно для зручності і класифікації, щоб розподілити величезну сферу полі­тичних проблем на головні типи, а не тому, що він дотримується думки, наче різні принципи є дієвими для кожної з них.

Мета внутрішньої політики лібералізму є така сама, як і мета його зовнішньої політики - мир. Він прагне мирної співпраці між націями так само, як і у межах кожної нації. Відправною точкою ліберальної думки є визнання цінності і важли­вості людської співпраці, а уся політика і програма лібералізму створені для того, щоб служити меті підтримання наявного стану загальної співпраці між членами людського співтовариства та подальшого його розширення. Найвищим ідеалом лібе­ралізму є досконала співпраця всього людства, яка відбувається мирно і без супере­чок. Ліберальна думка завжди обіймала все людство, а не лише його частини. Вона не зупиняється на обмежених групах; вона не закінчується на межі селища, провінції, нації або континенту. Вона є космополітичною і всесвітньою: вона охоплює усіх людей і увесь світ. Лібералізм у цьому сенсі є гуманізмом; а ліберал, громадянин світу — космополітом. <.. .>

* * *

Найповажнішою ілюзією, від якої страждав класичний лібералізм, був його опти­мізм щодо напряму, у якому мала піти еволюція суспільства. Поборникам лібераліз­му - соціологам і економістам XVIII і першої половини XIX століття та їхнім при­хильникам - здавалося безсумнівним, що людство просуватиметься до дедалі ви­щих стадій досконалості і ніщо не буде спроможне затримати цей прогрес. Вони були глибоко впевнені, що раціональне пізнання фундаментальних законів суспіль­ної співпраці і взаємозалежності, які вони відкрили, невдовзі стане загальноприй­нятим і соціальні зв'язки, які мирно єднають людство, ставатимуть усе тіснішими; відбудеться прогресивне підвищення загального добробуту, а цивілізація сягатиме дедалі вищих рівнів культури. Ніщо не могло похитнути їхній оптимізм. Тоді, коли нападки на лібералізм ставали дедалі нещаднішими, а впливу ліберальних ідей у політиці було кинуто виклики з усіх боків, вони вважали, що те, проти чого вони мали боротися, - лише останні залпи вмираючої системи під час відступу, що ця система не потребує серйозного вивчення і протидії, оскільки вона має неминуче зруйнуватися сама по собі.

Ліберали дотримувалися думки, що всі люди мають достатні інтелектуальні здібності, аби правильно зрозуміти різні проблеми суспільної співпраці та діяти відповідно. Вони були настільки впевнені в ясності й очевидності міркувань, за допомогою яких прийшли до своїх політичних ідей, що виявилися повністю неспро­можними збагнути, як це хтось міг не зрозуміти їх. Вони ніколи так і не усвідомили двох фактів; по-перше, що маси не завжди здатні мислити логічно; по-друге, що з погляду більшості людей, навіть спроможних осягнути істину, короткострокові пере­ваги, якими можна скористатись одразу, більш важливі, ніж та користь, якої можна досягти згодом, хай би навіть вона була значною й довготривалою. Більшість людей навіть не має інтелектуальних здібностей, необхідних для осягнення проблем суспіль­ної співпраці - врешті-решт, дуже складних, і, звичайно, не має сили волі, потрібної для принесення тих тимчасових жертв, яких вимагає будь-яка суспільна діяльність.

18

Людвіґ фон Мізес

Лозунги інтервенціонізму і соціалізму, особливо заклики до часткової експропріації приватної власності, завжди знаходять негайне й сповнене ентузіазму схвалення серед мас, які сподіваються безпосередньо і одразу отримати від цього користь. <.. >

* * *

Політичні антагонізми сучасності € не суперечками щодо основних філософських проблем, а взаємовиключними відповідями на питання, як можна якомога швидше І з найменшими жертвами досягти мети, що її усі визнають за правильну і належну. Ця мета, до якої прагнуть усі люди, є якнайповніше задоволення людських потреб; процвітання і добробут. Звісно, це не все, чого прагнуть люди, але це все, чого вони можуть сподіватися досягти, вдаючись до зовнішніх засобів і за допомогою суспіль­ної співпраці. Внутрішні блага - щастя, душевний спокій, наснагу - кожна людина повинна шукати у собі самостійно.

Лібералізм - не релігія, не світогляд, не партія з особливими інтересами. Він не є релігією, оскільки не вимагає ні віри, ні відданості; у ньому немає нічого містич­ного і ніяких догм. Він не є світоглядом, оскільки не намагається пояснити світобу­дову, нічого не говорить і не прагне говорити про значення і мету людського існу­вання- Він не є партією з особливими інтересами, бо не надає і не прагне надати якихось особливих переваг певній людині або групі. Лібералізм є чимось абсолют­но іншим. Він є ідеологією, доктриною взаємовідносин між членами суспільства і одночасно втіленням цієї доктрини у поведінці людей у реальному суспільстві. Він не обіцяє нічого, що перевищувало б те, чого можна досягти у суспільстві і за допомо­гою суспільства. Він намагається надати людям єдину річ - мирний, спокійний розви­ток матеріального добробуту для всіх, щоб у такий спосіб захистити їх від зовнішніх причин болю і страждань, наскільки це взагалі лежить у сфері компетенції суспіль­них інститутів. Зменшити страждання, збільшити щастя - це його мета.

Жодна секта і жодна політична партія не вважала, що може дозволити собі відмовитись від пропаганди своїх ідей за допомогою звернення до людських по­чуттів. Риторична піднесеність, музичний і пісенний грім, хвилі прапорів, квіти і кольори слугують як символи, а лідери намагаються прив'язати своїх прихильників до власної персони. Лібералізм не має нічого спільного з усім цим. У нього немає партійного символу і партійного кольору, немає партійного гімну і партійних ідолів, немає партійних гасел. Він має сутність і аргументи. Вони повинні привести його до перемоги.

ФРІДРІХ А. ГАЄК

ПРИНЦИПИЛІБЕРАЛЬНОГО СОЦІАЛЬНОГО ПОРЯДКУ

ІПід «лібералізмом» я розумітиму тут концепцію бажаного політичного по­рядку¹⁵, що передусім сформувалася в Англії, починаючи з часів Старих вігів • наприкінці XVII століття І закінчуючи добою Ґладстона наприкінці XIX сто­ліття. За типових представників лібералізму в Англії можна вважати Девіда Г'юма, Адама Сміта, Едмунда Берка, Т, Б. Маколея і лорда Актона. Саме ця концепція індиві­дуальної свободи в межах закону (liberty under the law) насамперед надихнула лібе­ральні рухи на Європейському континенті і стала основою американської політичної традиції. До цієї концепції цілковито належало кілька провідних політичних мислите­лів у тих країнах, зокрема Б. Констан та А. де Токвіль у Франції, Імануїл Кант у Ні­меччині, Джеймс Медісон, Джон Маршал і Деніел Вебстер у Сполучених Штатах. 2. Цей лібералізм слід виразно відрізняти від іншої, спершу континентальної європейської традиції, яка теж має назву «лібералізм»; вважають, що лібералізм у Сполучених Штатах є прямим спадкоємцем цієї традиції. Цей пізніший підхід, хоча він й зародився зі спроби наслідувати першу традицію, інтерпретують у дусі кон­структивістського раціоналізму, що переважав у Франції, і, таким чином, його пере­творено на щось зовсім інше: зрештою, замість вимагати обмеження повноважень уряду, він завершився ідеалом необмежених повноважень більшості. Це традиція Вольтера, Руссо, Кондорсе І Французької революції, і саме вона стала праматір'ю сучасного соціалізму. Англійський утилітаризм чимало запозичив у цієї континен­тальної традиції, а Британська ліберальна партія кінця XIX століття, що виникла внаслідок злиття ліберальних вігів та утилітаристських радикалів, теж була резуль­татом такого поєднання.

3. Лібералізм і демократія, незважаючи на сумісність, - не одне й теж. Перший стурбований межами урядових повноважень, а друга цікавиться тими, хто має ці повноваження. Різниця між ними стане очевидною, якщо розглянути їхні протилеж­ності: протилежністю лібералізму є тоталітаризм, а протилежністю демократії - авто­ритарність. Внаслідок цього принаймні в принципі можливо, що демократичний уряд може бути тоталітарним, а авторитарний уряд може діяти на основі ліберальних принципів. Згаданий вище другий різновид «лібералізму» і справді став радше демо­кратизмом, ніж лібералізмом, а вимагаючи необмеженої влади більшості, став, по

суті, антиліберальним.

4. Слід особливо наголосити, що ці політичні філософії, які обидві характеризу­ють себе як «лібералізм» і в деяких аспектах приводять до близьких висновків, спи­раються назовсім різні філософські підстави. Перша спирається на еволюційну інтер­претацію всіх феноменів культури і свідомості та на осягнення меж можливостей людського розуму. Друга - на те, що я назвав «конструктивістським» раціоналіз-

20

Фрідріх А. Глєк

Принципи ліберального соціального порядку

21

мом, на концепцію, яка приводить до розгляду будь-якого культурного феномена як продукту спеціального задуму, і на віру, що реконструювати всі сформовані інсти­туції згідно з якимсь наперед задуманим планом і можливо, і бажано. Отже, перша [політична філософія] вшановує традицію і визнає, що все пізнання і вся цивіліза­ція спираються на традицію, натомість друга зневажає традицію, оскільки вважає, що розум, наділений незалежним існуванням, здатний розробити проект цивілізації. (Пор. твердження Вольтера: «Якщо хочете добрих законів, спаліть ті, які маєте, і витворіть нові»). Перша [політична філософія] - це ще, по суті, поміркована систе­ма поглядів, що покладається на абстракцію як єдиний доступний метод розшири­ти обмежені здатності розуму, тоді як друга відмовляється визнати будь-які обме­ження розуму й вірить, що він сам може довести бажаність конкретних пропозицій та змін.

(Внаслідок цієї різниці перший різновид лібералізму принаймні не є несумісним з релігією, і його часто дотримувались і навіть розвивали люди з непохитною вірою, натомість «континентальний» тип лібералізму завжди був непримиренний до вся­кої релігії, а з погляду політики - в постійному конфлікті з організованими форма­ми релігії).

5. Перший різновид лібералізму, що надалі ми тільки його й розглядатимемо, сам по собі не є результатом теоретичної конструкції, а виник з бажання збільшити та поширити сприятливі явища, які стали несподіваним наслідком обмежень, на­ кладених на повноваження уряду в результаті простої недовіри до володарів. Тільки після того, як виявилось, що безперечно більша особиста свобода, яку мали англійці у XVIII столітті, стала причиною безпрецедентного матеріального розквіту, були зроблені спроби сформувати послідовну теорію лібералізму, спроби, які в Англії ніколи не заходили дуже далеко, тоді як континентальна інтерпретація великою мірою змінила значення англійської традиції.

6. Лібералізм, таким чином, є результатом відкриття само народжуваного або спонтанного порядку (spontaneous order) в соціальних справах (того самого відкриття, яке спонукало визнати, що тут Існує об'єкт досліджень для теоретичних суспільних наук), - порядку, за якого можливо використовувати знання і вміння всіх членів суспільства куди більшою мірою, ніж це було б можливим за будь-якого іншого устрою, створеного центральним керівництвом, - а також супровідного цьому по­ рядку бажання якомога повнішою мірою використати ці могутні спонтанні упорядко­ вуючі сили (ordering forces).

7. Отже, тільки під час своїх спроб пояснити принципи порядку, що вже існував, але в недосконалій формі, Адам Сміт та його послідовники розвинули базові прин­ ципи лібералізму, щоб довести бажаність їх універсального застосування. Роблячи це, вони спиралися на свою обізнаність із характерною для загального права концеп­ цією справедливості та з ідеалами верховенства права (the rule of law) і врядування в межах закону, що їх дуже мало розуміли за межами англосаксонського світу. Резуль­ татом стало не тільки те, що їхні ідеї були не зовсім зрозумілі за межами англомов­ них країн, а й те, що їх перестали цілком розуміти навіть в Англії, де Бентам та його послідовники замінили англійську правову традицію конструктивістським утиліта­ ризмом, що походив більшою мірою від континентального раціоналізму, ніж від еволюційної концепції англійської традиції.

8. Центральним поняттям лібералізму є те, що при запровадженні універсаль­ них правил справедливої поведінки, за умови захисту загальновизнаної приватної сфери індивідів, сам собою сформується спонтанний порядок людської діяльності, І то набагато більшої складності, ніж той, який можна було б створити цілеспрямо­ ваними заходами, тож внаслідок цього примус із боку уряду був би обмежений запровадженням таких правил, байдуже, хоч які інші послуги уряд міг би водночас надавати, порядкуючи конкретними ресурсами, наданими в його розпорядження задля цієї мети.

9. Різниця між спонтанним порядкам, заснованим на абстрактних правилах, які лишають індивідам свободу використовувати свої знання для своїх власних цілей, і якоюсь формою організації чи структури, заснованою на командах, набуває про­ відного значення для розуміння принципів вільного суспільства, і в подальших пун­ ктах ЇЇ треба пояснити трохи докладніше, надто з огляду на те, що спонтанний поря­ док вільного суспільства охоплюватиме чимало організацій (зокрема й найбільшу організацію - уряд), проте ці обидва принципи порядку не можна поєднувати жод­ ним способом, яким нам захочеться.

10. Першою особливістю спонтанного порядку є те, що, використовуючи його упорядковуючі сили (регулювання поведінки його членів), можна досягти упоряд­ кування набагато складнішої низки фактів, ніж можна було б досягти продуманими заходами, проте, збагачуючись цією можливістю побудувати набагато складніший порядок, ніж за інших обставин, ми водночас обмежуємо свою здатність визначати деталі цього порядку. Тож треба сказати, що, використовуючи перший принцип, ми матимемо владу тільки над абстрактним характером цього порядку, а не над його конкретними подробицями.

11. Не менш важливе й те, що, на відміну від певної організації, спонтанний порядок не має ні мети, ні потреби, аби існувала якась угода про конкретні резуль­ тати, які він дасть, щоб дійти згоди про бажаність такого порядку, бо його, оскільки він незалежний від будь-якої конкретної мети, можна використати для досягнення (і він сприятиме цьому досягненню) великого розмаїття різних, неузгоджених і навіть суперечливих індивідуальних цілей. Таким чином, скажімо, ринковий устрій (the order of the market) спирається не на спільність мети, а на взаємність, тобто на при­ мирення різних цілей задля взаємної вигоди учасників.

12. Отже, концепцію загального добробуту або суспільного добра вільного су­ спільства ніколи не можна визначити як певну суму відомих конкретних результа­ тів, яких треба досягти, а можна схарактеризувати тільки як абстрактний порядок, що загалом не зорієнтований на будь-які конкретні цілі, а тільки забезпечує кожно­ му навмання вибраному членові найкращі шанси успішно використовувати свої знан­ ня для власних цілей. Запозичуючи термін професора Майкла Оукшота (Лондон), таке вільне суспільство можна назвати номократичпим (керованим правом), на відміну від невільного телократичного (керованого метою) соціального порядку.

13. Велике значення спонтанного порядку, або номократІЇ, спирається на те, що він поширює можливості мирного співіснування людей задля їхньої взаємної виго­ ди за межі невеличких груп, члени яких мають конкретні спільні цілі або підпоряд­ ковані спільному зверхникові, і таким чином стає можливою поява Великого або Відкритого Суспільства. Цей порядок, що з плином часу переріс такі організації, як родина, орда, клан, плем'я, князівство і навіть імперія чи національна держава, і

22

Фрідріх А. Гаєк

Принципи ліберального соціального порядку

23

принаймні започаткував світове суспільство, заснований на засвоєнні - без бажан­ня політичної влади, а часто й всупереч йому - правил, які набули загального поши­рення, оскільки групи, що дотримувалися їх, досягали більшого успіху. Цей поря­док існував і зміцнювався задовго до того, як люди усвідомили його Існування та зрозуміли його механізми.

14. Спонтанний ринковий порядок, заснований на взаємності або взаємовигоді, загалом описують як економічний устрій; якщо брати слово «економіка» в його за- гальнопоширеному значенні, то Велике Суспільство справді зцементоване тим, що звичайно називають економічними силами. Але називати цей порядок економікою в тому розумінні, як ми говоримо про національну, соціальну або світову економіку, вкрай хибно, і така практика стала однією з головних причин плутанини й непоро­ зумінь. Принаймні це одна з головних причин, які живлять намагання соціалістів перетворити спонтанний ринковий порядок у свідомо керовану організацію, що слу­ жить узгодженій системі спільних цілей.

15. Економіка в точному розумінні цього слова, в якому її можна називати еконо­ мікою сім'ї, ферми, підприємства або навіть порядкування державними фінансами, справді є організацією або свідомим упорядкуванням певного запасу ресурсів з метою задовольнити єдину низку прагнень і досягти певних цілей. Вона спирається на систему узгоджених постанов, за якої єдиний погляд на відносну важливість різних конкурентних цілей визначає, як треба використовувати різні ресурси.

16. Спонтанний ринковий порядок, який є результатом взаємодії багатьох таких економік, так фундаментально відрізняється від власне економіки, що слід вважати за велике нещастя, що його стали називати цією самою назвою. Я переконався: ця практика такою великою мірою заплутує людей, що для назви цього порядку необ­ хідно винайти новий науковий термін. Я пропоную називати цей спонтанний рин­ ковий порядок каталаксією (catallaxy) за аналогією з терміном «каталактика» («catallactics»), який часто пропоновано як замінник терміна «економіка». (Слова і «каталаксія», і «каталактика» походять від давньогрецького дієслова katallattein, що, зверніть увагу, означає не тільки «провадити бартер» та «обмінюватись», а й «прийма­ ти до громади», «перетворювати з ворога на приятеля»),

17. Головна прикмета каталаксії- оскільки це спонтанний порядок, його впоряд­ кованість не спирається на його зорієнтоааність на єдину ієрархію цілей, - отже, цей порядок загалом не гарантує, що важливіші цілі будуть попереду менш важли­ вих. Це головна причина, чому цей порядок засуджують його противники, і можна сказати, що більшість соціалістичних вимог якраз і означають, що каталаксію слід перетворити на власне економіку (тобто перетворити позбавлений мети спонтан­ ний порядок на зорієнтовану на мету організацію), аби гарантувати, що більш важли­ ве ніколи не буде віддане в жертву менш важливому. Отже, захист вільного суспіль­ ства має доводити: саме завдяки тому, що ми не накидаємо єдиного комплексу кон­ кретних цілей і не намагаємося забезпечити, аби якийсь конкретний погляд на те, що більш, а що менш важливе, керував усім суспільством, члени такого вільного суспільства мають реальний шанс успішно використовувати свої індивідуальні знан­ ня задля досягнення своїх індивідуальних цілей, І вони справді використовують їх.

18. Поширення мирного устрою (an order of peace) за межі невеликих зорієнто­ ваних на мету організацій стало, таким чином, можливим внаслідок запровадження незалежних від мети («формальних») правил справедливої поведінки у відносинах

З іншими людьми, які не прагнуть тих самих конкретних цілей і не дотримуються тих самих цінностей, за винятком цих абстрактних правил, - правил, які не зобов'я­зують до конкретних дій (що завжди припускають конкретну мету), а полягають тільки в забороні зазіхати на захищену сферу кожного індивіда, що її дають змогу визначити ці правила. Отже, лібералізм невіддільний від такого інституту, як при­ватна власність, що є назвою, яку ми звичайно даємо матеріальній частині цієї захи­щеної індивідуальної царини.

19. Та якщо лібералізм припускає запровадження правил справедливої поведін­ ки і сподівається, що бажаний спонтанний порядок сформується тільки тоді, коли люди справді дотримуватимуться таких правил справедливої поведінки, він ще й прагне обмежити пов'язані з примусом повноваження уряду запроваджувати такі правила справедливої поведінки, зокрема й правило, яке приписує позитивний обов'язок, а саме: вимагає від громадян компенсувати згідно з однаковими для всіх принципами не тільки витрати, пов'язані з підтримкою цих правил, а й витрати, пов'язані з непримусовими функціями уряду (наданням певних послуг), які нам тепер слід розглянути. Отже, лібералізм - це те саме, що й вимога верховенства права в класичному розумінні цього терміна; згідно з цією вимогою, примусові функції уряду суворо обмежені запровадженням однакового для всіх верховенства права, тобто однакових правил справедливої поведінки у відносинах зі своїми ближ­ німи. («Верховенство права» тут відповідає тому, що німецькою мовою називають materieller Rechtsstaat*, на відміну від просто formelle Rechtsstaat**, яка лише ви­ магає, щоб кожна дія уряду була схвалена законодавством, байдуже, чи такий закон полягає в загальному правилі справедливої поведінки, чи ні).

20. Лібералізм визнає, що є інші послуги, які спонтанні сили ринку з різних причин можуть не створювати або створювати неадекватно, і саме тому бажано надати в розпорядження уряду виразно окреслену сукупність ресурсів, за допомо­ гою яких він загалом може надавати такі послуги громадянам. Це вимагає провести чітку межу між примусовими повноваженнями уряду, коли його дії суворо обме­ жені запровадженням правил справедливої поведінки (при здійсненні цих повнова­ жень не може бути жодної сваволі), і забезпеченням послуг з боку уряду, коли він, не маючи ніяких примусових повноважень чи монополії, може використовувати тільки ресурси, надані йому для цієї мети, але при використанні цих ресурсів він має дуже велику свободу дій.

21. Прикметно, що така концепція ліберального порядку сформувалася тільки в тих країнах, де - в античних Греції та Римі не меншою мірою, ніж у сучасній Бри­ танії, - справедливість розуміли як те, що слід відкрити зусиллями суддів та вче­ них, а не як те, що визначене сваволею будь-якої влади. Прикметно й те, що лібера­ лізмові завжди було важко вкорінитися в країнах, де право розуміли передусім як продукт продуманої законотворчості, і що він усюди занепав під подвійним впли­ вом правового позитивізму й демократичної доктрини, які не знають жодного іншого критерію справедливості, крім волі законодавця.

22. Лібералізм справді став спадкоємцем теорій загального права і давніших (до- раціоналістичних) теорій природного закону, а також припускає концепцію спра-

• Матеріальна правова держава (нім.). •* Формальна правова держава {нім.).

24

Фрідріх А. Гаєк

ведливості, яка дає нам змогу розрізняти, з одного боку, такі правила справедливої індивідуальної поведінки, які випливають з концепції «верховенства права» і необ­хідні для формування спонтанного порядку, а з другого - всі конкретні команди, що їх видає влада з метою організації такого порядку. Ця істотна різниця набула вираз­них рис у правових теоріях двох найвидатніших філософів новітніх часів - Девіда Г'юма та Імануїла Канта, - проте згодом їй не приділяли належної уваги, і вона цілком не споріднена з пануючими в наші дні правовими теоріями.

23. Головні пункти цієї концепції справедливості такі: а) справедливість цілком обґрунтовано можна приписати лише людським діям, а не певному станові справ як такому, не згадуючи, чи він був чи міг бути зумисним витвором якоїсь людини; б) правила справедливості, по суті, мають природу заборон, або, іншими словами, несправедливість справді є первинним поняттям і мета правил справедливої поведін­ ки - запобігати несправедливим діям; в) несправедливість, якій слід запобігати, - це зазіхання на захищену сферу свого ближнього, сферу, яку визначають за допомо­ гою цих правил поведінки; г) правила справедливої поведінки, що самі по собі нега­ тивні, можна розвинути, послідовно застосовуючи до всіх тих правил, що їх успадку­ вало суспільство, такий самий негативний критерій універсальної застосовності, - критерій, що в кінцевому підсумку є не чим іншим, як внутрішньою послідовністю дій, які дозволяють ці правила, якщо їх застосовувати до обставин реального світу. Ці чотири вирішальні пункти далі слід схарактеризувати докладніше.

24. Пункт а). Правила справедливої поведінки можуть вимагати, щоб індивід у своїх рішеннях брав до уваги тільки ті наслідки своїх дій, які він може передбачити сам. Проте конкретні результати каталаксІЇ для конкретного народу є, по суті, непе- редбачуваними, а оскільки вони не можуть впливати на чиїсь наміри, то марно ха­ рактеризувати спосіб, яким ринок розподілив добрі речі цього світу серед конкрет­ них людей, як справедливий чи несправедливий. Але це те, чого прагне так звана «соціальна» або «розподільна» справедливість, в ім'я якої ліберальний правопоря­ док (order of law) руйнують дедалі більшою мірою. Згодом ми побачимо, що не визначено жодного тесту чи критерію (і їх неможливо визначити), за якими можна було б оцінювати такі правила «соціальної справедливості», а отже, на відміну від правил справедливої поведінки, їх мала б визначати сваволя можновладців.

25. Пункт б). Жодна конкретна людська дія не є повністю визначеною без конкрет­ ної мети, яку вона має досягти, Отже, вільні люди, яким треба дозволити використо­ вувати власні засоби і своє знання для своїх власних цілей, повинні підлягати не правилам, які кажуть їм, що вони мають робити, а тільки правилам, які кажуть їм, чого вони робити не повинні; окрім виконання зобов'язань, що їх індивід добро­ вільно взяв на себе, правила справедливої поведінки, таким чином, лише визнача­ ють діапазон дозволених дій, але не визначають конкретних дій, до яких має вдава­ тись індивід конкретної миті. (З цього принципу є кілька рідкісних винятків, як-от Дії, спрямовані на порятунок або захист життя, запобігання нещасним випадкам і т. ін., коли правила справедливої поведінки таки справді вимагають (або їх узагалі визнали б за справедливі правила, якби вони вимагали) певних позитивних дій. Далі це може привести до обговорення місця таких правил у системі). На загалом нега­ тивний характер правил справедливої поведінки та відповідну їм першість неспра­ ведливості, яка заборонена, часто звертали увагу, але їхні логічні наслідки навряд чи коли продумували до самого кінця.

Принципи ліберального соціального порядку ^

26. Пункт в). Несправедливість, яку забороняють правила справедливої поведі­ нки, - це будь-яке зазіхання на захищену царину решти індивідів, отже, ці правила мають давати нам змогу визначати, що саме є захищеною сферою інших людей. З часів Джона Локка цю захищену царину звичайно характеризують як власність (що її сам Локк визначив як «життя, свобода і власність людини»). Але цей термін при­ пускає набагато вужчу й суто матеріальну концепцію захищеної царини, хоча вона охоплює не тільки матеріальні блага, а й різні претензії до інших та певні сподіван­ ня. Отже, якщо поняття власності (разом з Локком) інтерпретувати в цьому широ­ кому розумінні, тоді право в значенні правил справедливості та інститут власності і справді невіддільні.

27. Пункт г). Визначити справедливість будь-якого конкретного правила спра­ ведливої поведінки можна тільки в межах усієї системи таких правил, і тому більшість цих правил слід розглядати як безперечні: цінності завжди можна пере­ вірити тільки на основі інших цінностей. Критерієм справедливості правила зви­ чайно (з часів Канта) вважають його «потенційну універсальність», тобто можливість або бажання, щоб правила застосовувались до всіх випадків, які відповідають умо­ вам, сформульованим у них («категоричний імператив»). Це означає, що правила, застосовані за будь-яких конкретних обставин, не суперечитимуть будь-яким іншим загальновизнаним правилам. Таким чином, у кінцевому підсумку цей критерій є критерієм сумісності або несуперечливості всієї системи правил, і то не тільки в суто логічному розумінні, а й у тому розумінні, що система дій, дозволених цими правилами, не призведе до конфлікту.

28. Слід відзначити, що цей критерій задовольняють тільки незалежні від мети («формальні») правила, оскільки це правила, що попервах були сформовані в неве­ личких об'єднаних спільною метою групах («організаціях»), а потім дедалі поширю­ вались на більші й численніші групи і зрештою набули універсального характеру, застосовуючись до будь-яких членів Відкритого Суспільства, які не мають спільних конкретних цілей і просто підлягають однаковим абстрактним правилам; вони під час цього процесу втрачатимуть усякі зв'язки з конкретними цілями.

29. Таким чином, можна сказати, що розвиток від племінної організації, всі чле­ ни якої служили спільним цілям, до спонтанного порядку Відкритого Суспільства, за якого людям вільно мирно досягати власних цілей, почався тоді, коли якийсь дикун уперше поставив певні вироби на кордоні своєї племінної території, сподіва­ ючись, що якийсь член іншого племені знайде їх і лишить, своєю чергою, власні вироби, щоб запезпечити повторюваність цієї пропозиції здійснити обмін. Від пер­ шого утвердження такої практики, що служила взаємним, але не спільним цілям, процес розвивався протягом тисячоліть, і коли правила поведінки унезалежнились від конкретних цілей усіх, хто дотримується їх, ці правила стало можливим поши­ рювати на дедалі ширші кола конкретно невизначених індивідів, тож зрештою у світі може встановитись універсальний мирний устрій.

30. Характер цих універсальних правил справедливої індивідуальної поведінки, що їх припускає лібералізм, бажаючи якомога вдосконалити їх, був затуманений сплутуванням їх із тією іншою частиною права, що визначає організацію уряду та порядкування наданими в розпорядження уряду ресурсами. Для ліберального су­ спільства характерно, що приватну особу можна примусити коритися тільки за допо­ могою законів приватного та кримінального права, а дедалі більше проникнення

26

Фрідріх А. Гаєк

Принципи ліберального соціального порядку

27

публічного права у сферу приватного права протягом останніх вісімдесяти або ста років, що означає дедалі більшу заміну правил поведінки правилами організації, є одним з головних способів, якими відбувається руйнування ліберального порядку. Один німецький вчений (Франц Бем) з цієї причини недавно дуже слушно охарак­теризував ліберальний порядок як Privatrechtsgesellschaft (суспільство приватного права).

31. Різниця між порядком, націленим на правила поведінки, визначені приват­ ним та кримінальним правом, і порядком, націленим на правила організації, визна­ чені публічним правом, проступає якнайвиразніше, якщо поміркувати, що правила поведінки визначають характер дій тільки в поєднанні з конкретним знанням і спря­ мовані на діючих індивідів, тоді як характерні для публічного права правила органі­ зації безпосередньо визначають конкретні дії у світлі конкретних цілей, чи, радше, надають якомусь органу влади повноважень визначати їх. Плутанину між правила­ ми поведінки і правилами організації поглиблює хибне ототожнення того, що часто називають «правопорядком», з порядком дій, що за вільної системи не є повністю визначеним системою законів, а тільки припускає таку систему законів як одну з передумов, необхідних для свого формування. Отже, не кожна система правил по­ ведінки, що забезпечує однорідність дій (бо саме так часто Інтерпретують «право­ порядок»), забезпечуватиме порядок дій у тому розумінні, що дії, дозволені зако­ ном, будуть несуперечливі.

32. Дедалі більша заміна правил поведінки зі сфери приватного та кримінально­ го права концепціями, які походять зі сфери публічного права, - це процес, внаслі­ док якого існуючі ліберальні суспільства дедалі більшою мірою перетворюються на тоталітарні суспільства. Цю тенденцію найвиразніше бачив і наЙревніше підтриму­ вав Карл Щміт, «коронований юрист» Адольфа Гітлера, що послідовно обстоював заміну «нормативного» мислення ліберального права концепціями права, які вва­ жають за свою мету «конкретне формування порядку» («konkretes Ordnungsdenken»).

33. З погляду історії цей процес став можливим унаслідок того, що тим самим представницьким асамблеям були доручені два різні завдання: визначення правил індивідуальної поведінки і визначення правил та формулювання наказів, пов'яза­ них з організацією та поведінкою уряду. Наслідком стало те, що сам термін «пра­ во», що в давнішій концепції «верховенства права» означав тільки правила поведін­ ки, однаково застосовні до всіх, став означати будь-яке правило організації або навіть будь-який конкретний наказ, схвалений конституційно призначеним законодавчим органом. Така концепція верховенства права, яка лише вимагає, щоб наказ був ви­ даний законним чином, але не вимагає, щоб існувало правління справедливості, однаково застосовної до всіх (те, що німці називають просто formelle Rechsstaat), звичайно, вже не забезпечує захисту індивідуальної свободи.

34. Якщо такий процес став можливим завдяки самій природі конституційних механізмів, що переважають у західних демократіях, рушійною силою, яка спрямо­ вує його в конкретному напрямі, було дедалі більше визнання, що застосування од­ накових або рівних правил до поведінки індивідів, які, фактично, дуже відрізня­ ються між собою в багатьох аспектах, неминуче породжує дуже різні результати в різних індивідів; щоб завдяки урядовому втручанню зменшити цю незумисну, але неминучу різницю в матеріальному становищі різних людей, було б необхідним трактувати їх згідно не з однаковими, а різними правилами. Це дало початок новій

і зовсім іншій концепції справедливості, яку здебільшого характеризують як «со­ціальну» або «розподільну» справедливість, - концепції справедливості, що не об­межується правилами поведінки для індивідів, а спрямована на конкретні результа­ти для конкретних людей, і якої, отже, можна досягти тільки за умов організації, де все визначає мета, а не за умов незалежного від мети спонтанного порядку.

35. Поняття «справедливої ціни», «справедливої винагороди» і «справедливого розподілу прибутків», звичайно, дуже давні, проте варто відзначити, що протягом двох тисяч років, поки філософи напружено міркували про значення цих понять, не відкрито жодного правила, яке дало б нам змогу визначити, що справедливе в цьому розумінні за ринкового устрою. Фактично, одна група вчених, що найпослідовніше досліджували це питання, - вчені пізнього середньовіччя та початку нової доби - зреш­ тою були змушені визначити справедливу ціну чи платню як таку ціну чи платню, що сама собою формується на ринку, коли немає ошуканства, насильства та при­ вілеїв, і таким чином ця ціна знову відсилає нас до правил справедливої поведінки, коли треба приймати як справедливий результат усе, що породжене справедливою поведінкою всіх причетних і зацікавлених індивідів. Цей негативний висновок з усіх міркувань про «соціальну», або «розподільну» справедливість був, як ми побачимо, неминучим, оскільки справедлива винагорода і розподіл мають значення тільки в межах організації, члени якої діють за наказом, служачи якійсь спільній системі цілей, проте можуть не мати жодного значення за каталаксії, або спонтанного порядку, коли нема такої спільної системи цілей.

36. Як ми бачили, якийсь стан справ сам по собі не може бути справедливим чи несправедливим як голий факт. Тільки тією мірою, якою його створено зумисне або можна створити зумисне, є сенс називати справедливими чи несправедливими дії тих, хто створив його або дозволив йому виникнути. Натомість за каталаксії - спон­ танного ринкового порядку - ніхто не може передбачити, що матиме кожен учас­ ник, і результати для конкретного народу аж ніяк не визначені чиїмись намірами; так само й ніхто не відповідає за те, щоб конкретним людям дісталися конкретні блага. Отже, можна запитувати тільки про те, чи зумисний вибір ринкового устрою як методу керування економічною діяльністю з непередбачуваною і великою мірою випадковою сферою поширення його благ є справедливою постановою, а не про те, чи - якщо ми вже вибрали скористатися задля цього керування каталаксією - конкрет­ ні результати, які вона дає конкретним людям, справедливі чи несправедливі.

37. Те, що поняття справедливості однаково повсюдно та охоче застосовують до розподілу прибутків, цілковито є наслідком хибної антропоморфічної інтерпретації суспільства радше як організації, ніж як спонтанного порядку. Термін «розподіл» у цьому розумінні не менш хибний, ніж термін «економіка», бо він водночас припус­ кає, ніби щось є наслідком зумисної дії, тоді як насправді це наслідок спонтанних упорядковуючих сил. Ніхто не розподіляє прибуток за ринкового устрою (як роби­ лося б у якійсь організації), тож говорити, маючи на увазі ринковий устрій, про справедливий чи несправедливий розподіл - просто дурниця. У цьому розумінні було б менш хибним говорити про «дисперсію», ніж про «розподіл» прибутків.

38. Таким чином, усі намагання забезпечити «справедливий» розподіл мають бути спрямовані на перетворення спонтанного ринкового порядку в організацію, або, іншими словами, в тоталітарний лад. Саме ці спроби виробити нову концепцію справедливості породили різні заходи, за допомогою яких правила організації («пуб-

28

Фрідріх А. Гаєк

Принципи ліберального соціального порядку

29

лічне право»), вироблені з метою спрямувати людей до конкретних результатів, по­чали замінювати незалежні від мети правила справедливої індивідуальної поведін­ки і, таким чином, поступово зруйнували підвалини, на які має спиратися спонтан­ний порядок.

39. Проте ідеал використання примусових повноважень уряду для досягнення «позитивної» (тобто соціальної чи розподільної) справедливості не тільки немину­ че призводить до руйнування індивідуальної свободи, яку дехто може не дуже висо­ ко цінувати, а й виявляється, коли придивитись, міражем чи ілюзією, бо ж цього ідеалу неможливо досягти за будь-яких обставин, оскільки він передбачає згоду щодо відносної важливості різних конкретних цілей, а цієї згоди не може бути у великому суспільстві, члени якого не знають ані один одного, ані однакових для всіх конкретних фактів. Інколи вважають, ніби те, що більшість людей сьогодні праг­ нуть соціальної справедливості, доводить, буцімто цей ідеал має якийсь визначе­ ний зміст. Але, на жаль, можна тільки гнатися за цим міражем, і тому результат наших намагань завжди буде дуже різнитися із сподіваними наслідками.

40. Немає правил, які визначають, як багато кожен «повинен» мати, якщо тільки не виробити якоїсь єдиної концепції відносних «заслуг» або «потреб» різних індивідів, для якої не існує жодного об'єктивного критерію, що правив би за основу централізованого розподілу всіх товарів та послуг, - а це породжує необхідність, щоб кожен індивід замість використовувати свої знання для своїх цілей виконував певний обов'язок, накинутий йому кимось іншим, і одержував винагороду залежно від того, як добре він, на думку інших людей, виконує той обов'язок. Це метод вина­ городи, який годиться для закритих організацій, як-от для війська, проте він несуміс­ ний із силами, які підтримують спонтанний порядок.

41. Отже, слід щиро визнати, що ринковий устрій аж ніяк не зумовлює будь-якої тісної відповідності між суб'єктивними заслугами чи то індивідуальними потреба­ ми і винагородою. Ринковий устрій діє на основі принципу поєднаної гри вмінь та випадковостей, коли результати для кожного індивіда можуть так само визначатися обставинами, цілком непідвладними йому, як і його вміннями та зусиллями. Кожно­ го винагороджують відповідно до вартості, яку мають його конкретні послуги для конкретних людей, яким він надає їх, і ця вартість його послуг не конче пов'язана з тим, що можна було б обгрунтовано назвати його заслугами, і ще менше пов'язана з його потребами.

42. Слід особливо наголосити, що, власне кажучи, немає сенсу говорити про вартість «для суспільства», коли йдеться тільки про вартість деяких послуг певним людям, - послуг, які можуть не становити жодного інтересу для когось іншого. Скри- паль-віртуоз, напевне, надає послуги зовсім іншим людям, ніж ті, яких розважає футбольна «зірка», а виробник люльок - зовсім іншим людям, ніж виробник парфу­ мів. За умов вільного устрою вся концепція «вартості для суспільства» не менш хибна як суто антропоморфічний термін, ніж характеристика цього устрою як «еконо­ міки» в точному розумінні цього слова, як системи, що «трактує» людей справедли­ во або несправедливо або ж «розподіляє» серед них. Результати ринкового процесу для конкретних індивідів - це ані результат чиєїсь волі, що вони мають бути саме такими, ані результат передбачення з боку тих, хто підтримує цей тип устрою.

43. Серед усіх нарікань на несправедливість результатів ринкового устрою скар­ га, що мала, здається, найбільший вплив на реальну політику і призвела до дедалі

більшого руйнування однакових для всіх правил справедливої поведінки та їхньої заміни «соціальним» правом, спрямованим на «соціальну справедливість», була пов'язана не з величезною нерівністю винагород, не з їхньою невідповідністю цілком обґрунтованим заслугам, потребам, зусиллям та пережитим стражданням й не з чим-небудь іншим, на чому здебільшого наголошували соціальні філософи, а з вимога­ми захисту від незаслуженого падіння з уже досягнутих позицій. Більше, ніж будь-чим іншим, ринковий устрій був спотворений намаганнями захистити певні групи від втрати їхнього попереднього становища, а коли в ім'я «соціальної справедли­вості» вимагають урядового втручання, це тепер у більшості випадків означає вимогу захисту наявного становища якоїсь конкретної групи. Таким чином, «соціальна спра­ведливість» стала не чим Іншим, як вимогою захисту усталених інтересів та ство­рення нових привілеїв, як-от, скажімо, коли в Ім'я соціальної справедливості фер­меру забезпечують «паритет» із промисловим робітником.

44. Тут слід наголосити на таких важливих фактах: позиції, захищені таким чи­ ном, були результатом дії того самого типу сил, що й ті, які тепер погіршують стано­ вище тих самих людей; позиція, яку вони тепер вимагають захистити, була заробле­ на чи заслужена не більшою мірою, ніж нижча позиція, перспектива якої постала перед ними; їхнє колишнє становище за змінених обставин можна забезпечити їм, тільки відмовивши решті в тих самих шансах піднятися вгору, яким вони завдячу­ ють своїм колишнім становищем. За ринкового устрою те, що якась група людей досягла певного порівняно високого становища, не є підставою для справедливих вимог підтримувати це становище, оскільки ці вимоги не можна захистити зако­ ном, який можна було б однаково застосовувати до всіх.

45. Отже, метою економічної політики вільного суспільства ніколи не може бути досягнення конкретних результатів для конкретних людей, і її успіх не можна вимі­ рювати будь-якою спробою збільшення вартості таких конкретних результатів. У цьому аспекті мета того, що називають «економікою загального добробуту», фун­ даментально хибна, і то не тільки тому, що на основі задоволень, створених для різних людей, не можна сформувати якусь значущу суму, а й тому, що основна ідея максимального задоволення потреб (або максимального соціального продукту) го­ диться тільки для власне економіки, яка служить єдиній ієрархії цілей, а не для спон­ танного порядку каталаксії, що не має спільних конкретних цілей.

46. Хоча загадом вважають, що концепція оптимальної економічної політики (або будь-яке судження про те, що одна економічна політика краща за іншу) передба­ чає концепцію максимізації сукупного реального соціального доходу (це можна зро­ бити, тільки спираючись на уявлення про вартість, що зумовлює недозволене зако­ ном порівняння корисності різних осіб), такий погляд, фактично, хибний. За ката­ лаксії оптимальна політика спрямована й має бути спрямована на збільшення шансів будь-якого члена суспільства мати високий прибуток, або, що, власне, означає те саме, - на збільшення шансів на те, що, хоч яка його частка в загальному прибутку, реальний еквівалент його частки буде таким великим, наскільки ми знаємо, як збільшити його.

47. До такого становища можна підступити так близько, як ми спроможемось, незважаючи на дисперсію прибутків, тільки тоді, коли все вироблене виробляти­ муть люди та організації, здатні виробляти його дешевше (чи принаймні не менш дешево), ніж будь-хто інший, хто не виробляє його, і воно продається по ціні, нижчій

зо

Фрідріх А. Гаєк

Принципи ліберального соціального порядку

31

за ціну, по якій його міг би пропонувати будь-хто інший, що фактично не пропонує. (Це на руку індивідам та організаціям, для яких витрати, пов'язані з виробництвом якогось товару чи послуги менші, ніж у тих, хто справді виробляє їх і хто натомість виробляє щось інше, оскільки в цьому другому виробництві їхня порівняльна перева­га ще зберігається; в такому випадку загальні витрати, пов'язані з виробництвом першого товару, охоплюватимуть і втрати, пов'язані з невиробництвом другого товару).

48. Слід відзначити, що цей оптимум означає не те, що економічна теорія нази­ ває «досконалою конкуренцією», а тільки те, що немає перешкод для вступу в кож­ ну сферу діяльності і що ринок функціонує адекватно, поширюючи інформацію про можливості. Слід також особливо наголосити, що цієї скромної та досяжної мети ще ніколи не досягнуто цілком, бо завжди і всюди уряди створюють обмеже­ ний доступ до певних професій і мають довірених осіб та організації, які перешкоджа­ ють іншим людям братися до певних професій, якщо це буде на користь цих людей.

49. Ця оптимальна ситуація означає, що хоч скільки фактично вироблено това­ рів та послуг, і то в якому завгодно поєднанні, всі вони вироблені і їх можна вироби­ ти будь-яким відомим нам методом, оскільки завдяки такому використанню ринко­ вих механізмів можна ввести в гру набагато більше розпорошених знань членів суспільства, ніж за інших обставин. Але цього можна досягти тільки тоді, коли частка загального продукту, яка дістанеться кожному членові суспільства, буде визначена ринковим механізмом та всіма його виявами, оскільки тільки через визначення при­ бутку з допомогою ринку кожен матиме спонуку робити те, чого вимагає цей ре­ зультат.

50. Іншими словами, ми завдячуємо своїм шансом, що наша непередбачена час­ тка загального суспільного продукту може бути великою сукупністю товарів та по­ слуг, фактові, що тисячі інших людей повсякчас змушені пристосовуватись, відчу­ ваючи на собі дію ринкових сил; отже, наш обов'язок полягає в тому, щоб змирити­ ся з такими самими змінами нашого прибутку та становища, навіть якщо це означає втрату звичного для нас порівняно високого становища внаслідок дії обставин, яких ми не могли передбачити І за які не відповідаємо. Концепція, що ми «заробили» (тобто морально заслужили) прибуток, який мали за сприйнятливіших обставин, і що ми, таким чином, маємо право на нього, поки чесно докладаємо не менших зу­ силь, ніж раніше, і не чуємо застороги спрямувати свої зусилля кудись в інший бік, цілковито хибна. Кожен, багатий чи бідний, завдячує своїм прибутком наслідкам спільної гри вміння та випадку, сукупний результат якої та одержані частки такі високі, якими вони є, тільки тому, що ми погодилися грати в цю гру. Оскільки ми погодилися грати в цю гру й користатися її результатами, наш моральний обов'язок полягає в тому, щоб дотримуватися цих результатів, навіть коли вони обертаються проти нас.

51. Майже нема сумніву, що в сучасному суспільстві всі, крім найбезталанніших і тих, хто в суспільстві іншого типу тішився б законними привілеями, мають завдя­ ки цьому методу набагато більші доходи, ніж могли б мати за інших обставин. Нема, проте, жодних причин, чому суспільство, таке багате завдяки ринкові, як сучасне суспільство, не може створити за межами ринку мінімум безпеки для всіх тих, хто за ринкових умов надає нижче певного рівня. Але головне тут у тому, щоб ці мірку­ вання про справедливість не ставали виправданням для «корекції» результатів рин­ ку; крім того, справедливість, у розумінні ставлення на основі однакових правил,

вимагає, щоб кожен брав те, що йому забезпечує ринок, на якому кожен учасник поводиться чесно. Тут ідеться тільки про справедливість поведінки індивіда, а не про якусь окрему «соціальну справедливість».

52. Ми не можемо розглядати тут легітимні завдання уряду порядкувати наявни­ ми у нього ресурсами з метою надання послуг громадянам. З огляду на ті функції, для виконання яких уряду дано гроші, ми лише зауважимо: виконуючи їх, уряд має підлягати дії тих самих правил, що й приватний громадянин; уряд не повинен мати монополії на якусь конкретну послугу; йому слід виконувати ці функції так, щоб не завдати шкоди набагато масовішим спонтанно організованим зусиллям суспільства, а матеріальні засоби, необхідні для виконання цих урядових функцій, слід нагро­ маджувати відповідно до правила, яке застосовують однаково до всіх. (Ці вимоги, на мою думку, перешкоджають загальному зсуву тягаря податків на індивідів, оскіль­ ки використання податків з метою перерозподілу можна виправдати тільки на осно­ ві аргументів, які ми щойно відкинули). В подальших пунктах ми розглянемо тільки ті функції уряду, для виконання яких Йому дано не просто гроші, а повноваження запроваджувати правила приватної поведінки.

53. Єдиними з цих примусових функцій уряду, які можна розглянути в цьому нарисі, є ті, які пов'язані з підтримкою функціонування ринкового устрою. Тут йдеть­ ся передусім про умови, які слід створити з допомогою законів, щоб забезпечити ступінь конкуренції, необхідний для ефективної діяльності ринку. Ми стисло розгля­ немо це питання, маючи на увазі спершу підприємство, а потім робітників.

54. Коли йдеться про підприємство, перше, на чому слід наголосити, - це те, що набагато важливіше, щоб уряд утримувався від допомоги монополіям, ніж щоб він боровся з монополією. Якщо сьогодні ринковий устрій обмежений тільки сектором економічної діяльності людини, це здебільшого є результатом зумисних урядових обмежень конкуренції. Якщо уряд послідовно утримуватиметься від створення моно­ полій і не допомагатиме їм протекціоністськими митами і характером законодав­ ства про патентування винаходів та про корпорації, то навряд чи лишаться якісь істотні елементи монополізму, що вимагали б спеціальних заходів. У цьому зв'язку слід передусім пам'ятати, що, по-перше, монопольні позиції завжди небажані, але часто неминучі з об'єктивних причин, яких ми не хочемо або не можемо змінити; по-друге, всі монополії під наглядом уряду мають тенденцію ставати монополіями під захистом уряду, що зберігатимуться й тоді, коли для цього вже не буде виправдань.

55. Наявні концепції антимонопольно'! політики здебільшого мають хибну орієн­ тацію внаслідок застосування деяких концепцій, розвинених у теорії досконалої конкуренції, які незастосовні до умов, коли немає фактичних передумов теорії дос­ коналої конкуренції. Теорія досконалої конкуренції доводить, що коли на ринку число продавців та покупців досить велике, щоб кожен з них не мав змоги зумисне впли­ вати на ціни, то товари будуть продані за цінами, які дорівнюватимуть граничним витратам. Але це не означає, що можливо чи навіть бажано всюди створювати та­ кий стан речей, коли велике число людей купує і продає якийсь однаковий товар. Ідея, що за ситуацій, коли ми не можемо або не хочемо створити такий стан, вироб­ ники мають поводитись так, неначе досконала конкуренція існує, або продавати товар за ціною, яка б склалася за досконалої конкуренції, безглузда, оскільки ми не знаємо, як конкретно поводитимуться виробники або яка сформується ціна за гада­ ного стану досконалої конкуренції.

32 ФрідріХ А. Гаєк

56. Там, де нема умов для досконалої конкуренції, та конкуренція, якої можна та слід досягти, теж дуже прикметна й важлива, надто умови, описані вище в пунктах 46 - 49- Відзначено, що тенденція досягати такого стану існуватиме тоді, коли уряд або індивіди не перешкоджатимуть будь-якій людині братися до тієї роботи чи про­ фесії, якої вона прагне.

57. До цього стану, на мою думку, можна підійти якомога ближче, по-перше, якщо всі без винятку угоди про обмеження виробництва й торгівлі будуть (не забо­ ронені, а просто) скасовані та відкинуті; по-друге, всякі дискримінаційні та інші зусилля, спрямовані проти реального або потенційного конкурента з метою змуси­ ти його дотримуватися певних правил ринкової поведінки, мають підлягати санк­ ціям за заподіяні збитки. Мені здається, що така скромна мета породить набагато ефективніший закон, ніж реальні заборони під страхом покарань, бо не слід робити жодних винятків, оголошуючи нечинними всі контракти, спрямовані на обмеження виробництва й торгівлі, тоді як досвід показує, що куди амбіційніші спроби неми­ нуче обмежуються такою величезною кількістю винятків, що стають украй неефек­ тивними.

58. Застосування того самого принципу, що всі угоди про обмеження виробництва й торгівлі мають бути нечинними і кожен індивід має бути захищений від будь-яких спроб запровадити їх із допомогою насильства або спрямованої дискримінації, набу­ ває навіть ще більшої ваги тоді, коли йдеться про робітників. Монополістична практи­ ка, що загрожує функціонуванню ринку, сьогодні набагато загрозливіша з боку робо­ чої сили, ніж з боку підприємства, і збереження ринкового устрою більше, ніж від чогось іншого, залежатиме від того, чи вдасться нам приборкати цю практику.

59. Причина полягає тут у тому, що розвиток подій у цій царині неминуче зму­ шує (і вже змусив) чимало урядів до двох типів заходів, які є цілковито деструктив­ ними для ринкового устрою; до спроб постановою органів влади визначити належні доходи різних груп (за допомогою того, що називають «політикою регулювання прибутків») й до зусиль подолати «незмінність» заробітної платні з допомогою інфля­ ційної монетарної політики. Та оскільки уникання серйозних питань із допомогою лише тимчасово ефективних монетарних заходів неодмінно матиме своїм наслідком те, що ця «незмінність» постійно зростатиме, вони є простим паліативом і тільки відкладають, але не розв'язують центральну проблему.

60. Розгляд монетарної й фінансової політики виходить за межі цієї доповіді. Про неї згадано тільки для того, щоб показати: її фундаментальні, а за теперішньої ситуації нерозв'язні проблеми не можна розв'язати, вдавшись до будь-яких моне­ тарних заходів; щоб розв'язати їх, треба відновити ринок як ефективний інстру­ мент визначення заробітної платні.

61. Говорячи про основні принципи ліберального суспільства, можна зробити такий висновок: у цьому суспільстві всі примусові функції уряду має визначати важливість того, що я б охарактеризував як ТРИ ВЕЛИКІ НЕГАТИВИ: МИР, СПРА­ ВЕДЛИВІСТЬ І СВОБОДА. Досягнення їх вимагає, щоб у своїх примусових функціях уряд обмежувався запровадженням таких заборон (сформульованих як абстрактні правила), що їх можна однаково застосувати до всіх, і вимаганням (на основі таких самих однакових правил) від кожного певної частки витрат, пов'язаних з іншими, непримусовими послугами, що їх уряд може постановити надавати громадянам; саме таким чином він і матиме в своєму розпорядженні необхідні для цього матеріальні засоби та персонал.

ДЕВІД БОАЗ

КЛЮЧОВІ ПОНЯТТЯ ЛІБЕРТАРИЗМУ

Я хотів би розтлумачити деякі ключові поняття лібертаризму. Це ті теми, до яких ми будемо повертатися ще не раз у цій книжці. Вони розвивалися впро­довж багатьох століть. Перші натяки можна зустріти ще у Давньому Китаї, Греції та Ізраїлі; вони почали перетворюватися на щось подібне до сучасної лібер-таристської філософії у творах таких мислителів XVII-XVI1I століть, як Джон Локк, Девід Г'юм, Адам Сміт, Томас Джефферсон і Томас ПеЙн.

Індивідуалізм. Лібертаристи розглядають індивіда як базову одиницю соціаль­ного аналізу. Лише індивіди роблять вибір і є відповідальними за свої дії. Ліберта-ристська думка надає особливого значення гідності кожного індивіда, що тягне за собою як права, так і відповідальність. Прогресивне визнання гідності за ширшим колом людей - за жінками, представниками різних віросповідань та рас - становить одне з найбільших лІбертаристських досягнень Західного світу.

Індивідуальні права. Оскільки індивіди є моральними діячами (agents), вони ма­ють право на захист свого життя, свободи та власності. Ці права надані не урядом чи суспільством; вони притаманні самій природі людських істот. Те, що індивіди користуються захистом таких прав, - інтуїтивна істина; а тягар доведення і пояс­нення мав би лягати на тих, хто позбавляє цих прав.

Спонтанний порядок. Високий рівень порядку в суспільстві є необхідним для виживання та процвітання індивідів. Досить легко припустити, що центральна вла­да мусить встановлювати порядок так, як ми впорядковуємо колекцію марок чи збираємо футбольну команду. Проте лібертаристський соціальний аналіз осягнув, що порядок у суспільстві виникає спонтанно, незалежно від дій тисяч чи мільйонів індивідів, які взаємоузгоджують свої дії для того, щоб досягати своїх цілей. Упро­довж людської історії ми поступово віддавали перевагу більшій свободі, і нам таки вдалося розвинути комплексне суспільство зі складною організацією. Більшість важливих інституцій в людському суспільстві - мова, право, гроші та ринки - роз­винулися спонтанно, без вказівки з якогось центру. Громадянське суспільство - склад­на мережа об'єднань та зв'язків між людьми - являє собою інший приклад спонтанно­го порядку; об'єднання в межах громадянського суспільства утворені з певною ме­тою, але громадянське суспільство як таке не є організацією і не має своєї власної мети.

Верховенство права. Лібертаризм - це не лібертизм (libertinism) чи гедонізм. Він не стверджує, що «люди можуть робити все, що їм заманеться, і ніхто не може цьому заперечити». Радше лібертаризм пропонує суспільство свободи в межах за­кону (liberty under law), де індивіди вільні дотримуватися свого власного життєвого шляху доти, доки вони поважають такі самі права інших. Верховенство права (the

34

Девід Б оаз

Ключові поняття лібертаризму

35

rule of law) означає те, що індивіди керуються загальноприйнятними та спонтанно розвинутими правовими нормами (legal rules), а не довільними наказами; це також означає, що цим правилам належить захищати свободу індивідів досягати щастя своїми власними способами, а не прагнути якогось певного результату чи наслідку.

Обмежене врядування. Для захисту своїх прав індивіди формують уряди. Але уряд - небезпечна установа. Лібертаристи відчувають глибоку відразу до сконцент­рованої влади; як писав лорд Актон: «Будь-яка влада схильна розбещувати, а абсо­лютна влада розбещує абсолютно»¹'. Отже, вони прагнуть розподілити та обмежи­ти владу, і це означає, як правило, обмеження уряду за допомогою письмово зафіксо­ваної конституції, де перераховано та обмежено владні повноваження, які люди деле­гують уряду. Обмежене врядування - це засадничий політичний підтекст (implication) лібертаризму, і лібертаристи посилаються на той історичний факт, що саме розосе­редження (dispersion) влади в Європі - більше, ніж в інших частинах світу - приве­ло до індивідуальної свободи і тривалого економічного зростання.

Вільні ринки. Аби вижити та процвітати, індивідам необхідно залучатися до еко­номічної діяльності. Право власності тягне за собою право обмінювати власність за взаємною згодою. Вільні ринки являють собою економічну систему вільних інди­відів, і вони необхідні для створення багатства. Лібертаристи переконані, що люди стануть вільнішими та заможнішими, якщо мінімізувати урядове втручання в еко­номічний вибір індивідів.

Чеснота виробництва. Великою спонукою для лібертаризму в XVII столітті став протест проти монархів та аристократів, які жили за рахунок продуктивної праці інших людей. Лібертаристи захищали право людей користуватися продуктами своєї праці. Ці зусилля розвинулись у повагу до гідності праці та виробництва, зокрема до зростаючого середнього класу, на який з погордою дивилися аристократи. Ліберта­ристи розвинули домарксистський класовий аналіз, що розподіляє суспільство на два головних класи: тих, хто виробляє багатство і тих, хто силою відбирає його в інших. Томас Пейн, наприклад, писав: «У нашій нації існує два різних класи людей: ті, хто сплачує податки і ті, хто їх отримує та на них живе». Так само писав у 3824 році Джефферсон: «Наш урядовий апарат більший, ніж це потрібно, забагато пара­зитів живе за рахунок праці трудівників». Сучасні лібертаристи захищають право виробників користуватися тим, що вони заробили, від нового класу політиків та бюрократів, які захоплюють їхній заробіток, аби передати його невиробникам.

Природна гармонія інтересів, Лібертаристи переконані, що в справедливому суспільстві існує природна гармонія інтересів поміж миролюбними виробниками (productive people). Індивідуальні плани однієї особи - які можуть включати най­мання на роботу, ведення бізнесу, купівлю будинку тощо - можуть суперечити пла­нам інших людей, тому ринок змушує багатьох з нас змінювати наші плани. Але всі ми процвітаємо завдяки діяльності вільного ринку, і немає ніяких неминучих кон­фліктів між фермерами та торговцями, між виробниками та імпортерами. Лише коли уряд починає розподіляти винагороди на підставі політичного тиску, ми справді втягуємось у груповий конфлікт і змушені боротися з іншими групами за частку політичної влади.

Мир. Лібертаристи завжди боролися з віковічним лихом війни. Вони розуміють, що війна приносить смерть та руйнування у величезних масштабах, розбиває сім'ї

та підриває економічну діяльність, а також віддає ще більшу владу в руки правлячо­го класу - цим і пояснюється, чому правителі не завжди підтримують прагнення миру серед людей. Безперечно, вільні чоловіки і жінки часто змушені боронити свою країну від чужоземних загроз; але впродовж усієї історії війна була спільним ворогом миролюбних виробників по обидві сторони барикад. <...>

Можливо, доречно було б узяти до уваги ймовірну підозру читача, що ліберта-ризм нагадує стандартну схему сучасної думки - індивідуалізм, приватна власність, капіталізм, рівність перед законом. І справді, після століть інтелектуальної й полі­тичної- часом запеклої- боротьби ці ключові лібертаристські принципи стали базо­вою структурою сучасної політичної думки та сучасного врядування, принаймні на Заході, та дедалі більше й більше - в інших частинах світу. Проте необхідно розгля­нути ще три додаткові чинники. По-перше, лібертаризм - це не лише ці широкі ліберальні принципи. Лібертаризм втілює ці принципи повністю і послідовно на­багато більшою мірою, ніж більшість сучасних ідеологій, і безперечно, повніше і послідовніше, ніж будь-який сучасний уряд. По-друге, тоді як наше суспільство зали­шається переважно на грунті рівних прав та капіталізму, кожного дня виявляються нові порушення цих принципів у Вашингтоні, в Олбені, Сакраменто чи Остіні (не згадуючи вже про Лондон, Бонн, Токіо чи інші місця). Кожна нова урядова вказівка забирає частинку нашої свободи, і нам слід добре поміркувати перед тим, як позбу­тися цієї свободи. По-третє, ліберальне суспільство вирізняється витривалістю: воно може продовжувати процвітати, стикаючись із значними проблемами; проте його сили не безмежні. Той, хто претендує на віру в ліберальні принципи, але захищає все більшу конфіскацію багатства, витвореного виробниками, дедалі більші і більші обмеження вільної інтеракції, все більші заперечення проти прав власності та верхо­венство права, все більший перехід влади від суспільства до держави, мимохіть залучається до смертельно загрозливою руйнування цивілізації.

Лівий чи правий?

У сучасному американському політичному дискурсі ми прагнемо будь-яке явище розмістити вздовж спектру від лівого до правого, від ліберального до консерватив­ного. Отже, якого спрямування лібертаризм: лівого чи правого? Спершу, розгляне­мо, що ці терміни означають. «American Heritage Dictionary» зазначає, що ліберали підтримують «поступ і реформи», а консерватори «ратують за збереження існуючо­го ладу і з недовірою ставляться до пропозицій щось змінювати». «Random House Dictionary» стверджує, що ліві захищають «ліберальні реформи ... в ім'я більшої особистої свободи та поліпшення соціальних умов», тоді як праві «захищають існую­чий соціальний, політичний та економічний лад, іноді авторитарними засобами». Отже, якщо мені доводиться обирати між цими позиціями, я займаю «ліву». Але чи можемо ми тоді, дотримуючись цих стандартів, назвати, приміром, Рональда Рейга­на чи Ньюта Ґінґріча консерваторами? Чи ж не вони були підтримали значні зміни в американському врядуванні, які, на їхню думку, були «реформою» та «поліпшували соціальні умови»? Наведені визначення, здається, небагато можуть сказати нам про сучасну американську політику.

Деякі підручники з політичних наук зображують політичні ідеології вздовж спект­ру «лівий-правий» ось так:

36 Девід Боаз

Ключові поняття лшертлризму

37

Комунізм Лібералізм Консерватизм Фашизм

Але чи насправді лібералізм являє собою пом'якшену форму комунізму, аконсерва-тизм - пом'якшену форму фашизму? Чи не є і комунізм, і фашизм тоталітарними настільки, що вони мають більше спільного між собою, ніж зі своїми сусідами по спектру «правий-лівий»?

Журналіст-оглядач Чарлз Краутгаммер, намагаючись надати однакового у всьо­му світі сенсу словам «ліберальний» та «консервативний», запропонував визнати, що «правий» означає менше врядування (less government), а «лівий» - більше вря-дування (more government). Тоді його схема виглядатиме ось так:

Найменше

врядування

Більше

врядування

Менше врядування

Найбільше врядування

Але в реальному житті люди не завжди послідовні у своїх симпатіях до більшого чи меншого впливу уряду. Де на краутгаммерівській схемі ви розташуєте консервато­ра, який хоче зменшити податки та заборонити порнографію в Інтернеті? Або лібе­рала, що прагне збільшити урядове регулювання, але відмінити закони, які обмежу­ють права геїв?

Насправді ж, якщо ми придивимося до представників американської політики, яких називають лібералами чи консерваторами, ми помітимо спільну модель: лібе­рали зазвичай прагнуть більшого урядового втручання в наше економічне життя -тобто податків та регулювання -та меншого урядового втручання в свободу слова та особисті рішення. А консерватори, як правило, прагнуть меншого урядового втру­чання у наше економічне життя та більшого втручання у справи свободи слова та особистої свободи. Деякі політичні науковці вважають, що саме ці моделі станов­лять прийнятну альтернативу в сучасній Америці; кожного, хто не потрапив у жод­ну з цих категорій, називають «невизначеними» («confused»). Політичні науковці Вільям С Меддокс та Стюарт А. Лілі у своїй книзі «Поза ліберальним та консерва­тивним», ставлять просте запитання: оскільки у цьому підході два виміри - еко­номічні питання та особиста свобода - кожен з яких має дві засадничІ позиції, то чи не визнати нам чотири можливі комбінації цих позицій? І вони прийшли до схеми, поданої нижче.

за проти

Втручання в особисту свободу

Урядове втручання в економічні справи за проти

ліберальне	лібсртаристськс
популістське	консервативне

Лібертаристи переконані в тому, що історія цивілізації являє собою поступ у напрямку свободи. Мало того, лібертаристськата «популістська» (або краще - «стей-тистська» («statist»)) позиції насправді менш суперечливі, ніж ліберальна чи кон­сервативна. Тож чому б не перевернути схему так, аби показати, що стійка відданість свободі - не лише одна з чотирьох комбінацій, а й, по суті, верхівка політичної думки? Виходячи з цих міркувань, [ми отримуємо ось таку схему]:

Зараз ми можемо відповісти на питання, поставлене кількома сторінками вище. У сучасному американському спектрі «лівий-правий» лібертаризм - ані лівий, ані правий. Лібертаристи твердо вірять в індивідуальну свободу та обмежене урядуван­ня, на відміну від сучасних лібералів та консерваторів. Деякі журналісти твердять, що лібертаристи консервативні в економічних питаннях та ліберальні у соціальних, проте більш слушною була б та думка, що сучасні ліберали - це лібертаристи в (певних) соціальних питаннях і стейтисти - в економічних, тоді як сучасні консерва­тори - лібертаристи в (деяких) економічних питаннях і стейтисти - в соціальних.

Зауваги щодо назв: чому «лібертаризм»?

Деякі люди кажуть, що не люблять ярликів. Як-не-як, кожен з нас надто багато­гранний, аби вміститися в одному слові, чи це слова на зразок «білий» і «чорний», «гей» і «гетеросексуал», «бідний» і «багатий», чи ідеологічні терміни, як-от соціа­ліст, фашист, ліберал, консерватор чи лІбертарист. Проте ярлики слугують певним цілям; вони допомагають нам концептуалізувати думку, вони економлять слова, і якщо наші переконання цілісні й послідовні, тоді, можливо, саме ярликом і можна їх окреслити. У будь-якому разі, якщо ви не віднесете свою власну філософію чи рух до якоїсь категорії, хтось інший зробить це за вас. (Саме так систему людської креативності та прогресу вільного ринку позначили «капіталізмом», терміном, який відсилає до накопичення грошей, що спостерігається в будь-якій економіці. Саме затятий ворог капіталізму, Карл Маркс, дав цій системі таке ім'я). Тому я волію вживати термін «лібертаристський», змальовуючи мою політичну філософію та рух, який прагне її обстоювати.

Чому обрано такий незручний термін, як лібертаризм, для висвітлення політич­ної філософії? Це - неоковирний неологізм із надто великою кількістю складів. На­певно, його ніхто не обрав би попервах. Проте саме для цього слова Існують істо­ричні підстави.

Елементи лібертаризму можна віднайти у далекій давнині у китайського філо­софа Лао-ци і в понятті божественного закону (higher law) греків та ізраїльтян. Лібер-таристські ідеї почали набувати сучасної форми в творах левелерів²¹ і Джона Локка в Англії XVII сторіччя. У цей час опонентів королівської влади почали називати вігами або іноді просто опозицією чи сільськими (country) письменниками (на відміну від придворних (court)).

У 1820-х роках представники середнього класу в іспанських Кортесах, тобто парламенті, почали називатися Liberales. Вони боролися проти Serviles (підлесли-

38

Девід Б о аз

КЛЮЧОВІ ПОНЯТТЯ ЛІБЕРТАРИЗМУ

39

вих служак), які репрезентували знать і абсолютну монархію. Термін Serviles, на жаль, не закріпився за тими, хто обстоюс перевагу державної влади над індивідами. Проте слово «ліберал» для позначення захисників свободи та верховенства права поширилось надзвичайно швидко. Партію вігів у Англії стали називати Лібераль­ною партією. А сьогодні ми знаємо філософію Джона Локка, Адама Сміта, Томаса Джефферсона і Джона Стюарта Мілля як лібералізм.

Але близько 1900 року термін «ліберал» зазнав змін. Люди, які підтримували сильний уряд і прагнули обмежити і контролювати вільний ринок, почали називати себе лібералами. Економіст Й. Шумпетер зауважив: «Противники приватних під­приємств вирішили привласнити цю назву як найвищий, висловлений мимоволі, комплімент». Тому ми нині звертаємось до філософії прав індивідів, вільного ринку та обмеженого урядування - до філософії Локка, Сміта і Джефферсона - як до кла­сичного лібералізму.

Але класичний лібералізм - це не просто назва для модерної політичної філосо­фії. «Класичний» звучить як старий, віджилий і вирізьблений на скрижалях. (І сьогод­ні, в еру історичного невігластва, якщо ви назвете себе класичним лібералом, то більшість людей подумає, що ви - шанувальник Теда Кеннеді!). Деякі захисники обмеженого урядування почали вживати ім'я своїх старих противників, «консерва­тор». Але адекватно зрозумілий консерватизм позначає якщо не захист абсолютної монархії й старого порядку, то принаймні небажання змін і прагнення зберегти status quo. І було б дивним вказувати на вільноринковий капіталізм - найбільш прогре­сивну і динамічну систему серед усіх, що знав світ, яка ненастанно змінюється, - як на консервативну. Едвард Г. Крейн зауважує, що сьогоднішні спадкоємці Локка і Сміта називають себе «ринковими лібералами», зберігаючи слово «ліберал» у його етимологічному зв'язку зі свободою, але ще раз підтверджуючи ліберальну прив'я­заність до ринку. Цей термін охоче прийняли ринково-ліберальні Інтелектуали, але він навряд чи увійде в моду серед журналістів та громадськості.

Сумнівно, щоб вдалим терміном для позначення захисників громадянського су­спільства та вільного ринку було слово «соціаліст». Томас Пейн розрізняв суспіль­ство і врядування, а лібертаристський письменник Альберт Джей Нок звів усі речі, які люди роблять добровільно - чи то з любові, чи з милосердя, чи то заради вигоди -до «соціальної влади» («social power»), якій постійно загрожує агресія з боку держав­ної влади. Отже, ми можемо сказати, що захисники соціальної влади - це соціалі­сти, а оборонці державної влади - стейтисти. Але, на жаль, слово «соціаліст», так само як і «ліберал» привласнили собі ті, хто не обстоює ані громадянського суспіль­ства, ані свободи.

Майже по всьому світу захисників свободи досі ще називають лібералами. У Південній Африці ліберали, такі як Гелен Сузман, відкинули систему расизму та нерівних економічних умов, знану як апартеїд, на користь прав людини, нерасист-ської політики і вільного ринку. В Ірані ліберали виступають проти теократичної держави та домагаються «демократичного капіталізму» західного зразка. У Китаї та Росії лібералами є ті, хто прагне замінити тоталітаризм в усіх його проявах кла­сичною ліберальною системою вільного ринку та конституційного урядування. І навіть у Західній Європі слово «ліберальний» позначає принаймні нечітку (туман­ну, невиразну) версію класичного лібералізму. Наприклад, німецькі ліберали, які входять зазвичай до Вільної демократичної партії, протистоять соціалізму соціал-

демократів, корпоратизму християнських демократів і патерналізму перших і дру­гих. За межами Сполучених Штатів навіть американські журналісти розуміють сенс слова «ліберальний» традиційно. У 1992 році стаття кореспондента «Washington Post» у Москві, повідомляла, що «ліберальні економісти критикували уряд за повільні темпи проведення структурних реформ та дотації нерентабельним державним під­приємствам, які продовжують штампувати нікому не потрібну продукцію». Лібе­ральні економісти, такі як Мілтон Фрідман, у такому ж дусі критикують американсь­кий уряд, але цього разу «Washington Post» називає їх уже консерваторами.

Проте тут, удома, упродовж 1940-х років слово «ліберальний» було остаточно втрачене для захисників великого уряду (big government)³'. Деякі представники кла­сичного лібералізму якийсь час опиралися, затято наполягаючи, що саме вони справж­ні ліберали, а так звані прихильники лібералізму з Вашингтона насправді відновлю­вали старий порядок державної влади, за повалення якого боролися ліберали. Але інші визнали необхідність пошуків нового терміна. У 1950-х роках засновник Фунда­ції економічної освіти Леонард Рід почав називати себе лібертаристом. Цим термі­ном упродовж довгого часу послуговувалися прибічники вчення свобідної волі (про­тивники детермінізму); як і «ліберальний», він походить від латинського liber (вільний). У 1960-х - 1970-х роках цю назву поступово приймали дедалі ширші лави лібертаристів. А у 1972 році було засновано Лібертаристську партію. Проте і тоді цей термін відкидався деякими найвизначнішими лїбертаристами XX століття, зокре­ма Ейн Ренд, яка називала себе «радикалом у капіталізмі», та Фрідріхом Гаєком, що продовжував називати себе лібералом чи Старим Вігом.

У цій книжці я дотримуюсь сучасного слововжитку. Я називаю ідеї, які обстоюю, І рух, що прагне ці ідеї просувати, лібертаризмом. Лібертаризм можна розглядати як політичну філософію, що послідовно втілює ідеї класичного лібералізму, розгляда­ючи ліберальні аргументи і доходячи висновку, що слід жорсткіше обмежити роль уряду та захищати індивідуальну свободу кожного повніше, ніж це робить класич­ний лібералізм. Я вживаю слово «ліберал» переважно в цьому традиційному сенсі; я називаю сьогоднішніх політиків, яких несправедливо називають лібералами, лібе­ралами держави всезагального добробуту або соціальними демократами. Мені слід також зазначити, що лібертаристські ідеї та лібертаристський рух набагато ширші за будь-яку Лібертаристську партію. Вказуючи на Лібертаристську партію, не слід посилатися на лібертаризм, якщо зв'язок між ними не наочний.

Старі ідеології не витримали випробувань. Скрізь - від посткомуністичного світу до військових диктатур Африки та нестійких збанкрутілих держав загального добро­буту в Європі, Північній та Південній Америці - ми бачимо сумну спадщину на­сильства та стейтизму. <...>

Ні, лібертаристський світ не буде досконалим. У ньому, як і раніше, буде нерів­ність, бідність, злочинність, корупція, жорстокість у ставленні між людьми. Але на відміну від теократичних візіонерІв, соціалістів-утопістів, які мріють про журавля у небі, чи мрійливого пана Фіксітса «Нового курсу» чи «Великого суспільства»⁴', лі-бертаристи не обіцяють вам саду з троянд. Карл Поппер якось зауважив, що спроби побудувати рай на землі неминуче ведуть до пекла. Лібертаризм пропонує як мету не досконале, а лише краще і більш вільне суспільство. Він обіцяє світ, де більше рішень прийматимуться відповідним чином і відповідною особою - тобто кожним з нас. Результатом цього буде не кінець злочинності, бідності і нерівності, але змен­шення - і часто значне - майже всіх цих явищ майже постійно.

ОСНОВИ КОМУНГТАРИСТСЬКОГО ЛІБЕРАЛІЗМУ

41

ФІЛІП ЗЕЛЦНІК

ОСНОВИ КОМУНІТАРИСТСЬКОГО ЛІБЕРАЛІЗМУ

Сучасний комун ітаристський рух іноді розглядають як антиліберальний. Та й справді, дебати між комунітаристами та лібералами віднедавна становлять основу політичної філософії. Розбіжності аж надто очевидні, проте вони можуть бути досить оманливими. Сьогоднішні комунІтаристи аж ніяк не анти-ліберали, якщо під лібералізмом розуміти щиру відданість політичній свободі, со­ціальній справедливості, конституційним правам, верховенству права, вільному гро­мадянству (full citizenship), а також особливе ставлення до бідних та пригноблених. Якщо комунІтаристи критикують певні ліберальні доктрини, це не означає, що вони відкидають або не шанують головні ідеали та інституції лібералізму.

Ліберальні ідеали та інституції за останні два століття набули різних форм і під­тримувалися різноманітними політичними теоріями. А відтак, краще мислити лібера­лізм як етос або вільну (loose) традицію, ніж як нерозривну систему ідей. Такий спосіб розуміння лібералізму спонукає нас розглянути, як Ідеї розвиваються І яким чином вони втілені. Ми бачимо, що ідеології як історичні реальності обов'язково складаються з часто протилежних уявлень, як, наприклад, у лібералізмі: класичний лібералізм vs лібералізм загального добробуту (welfare liberalism), загально поши­рений (popular) лібералізм vs теоретичний лібералізм.

Ми є або маємо бути «комунІтаристськими лібералами» («communitarian liberals») або, якщо хочете, ліберальними комун ітари стами (liberal communitarians). Як Джон Дьгої, ми маємо поєднувати дух визволення та пошуки соціальної справедливості з відповідальною участю в дієвих спільнотах, і це зовсім не означає остаточного відки­дання лібералізму. Радше це заклик до докорінної реконструкції ліберальних теорій та політичних практик (policies).

У цьому есе мені хотілося б зосередити увагу на ідеалах лібералізму: рівності, свободі та раціональності. Ці ідеали були характерними ознаками «класичного» лібе­ралізму XVIII та XIX століть; і вони продовжують скеровувати сучасних представни­ків лібералізму «загального добробуту». Вони є справжніми вихідними пунктами ліберального мислення; і кожен з цих ідеалів зробив значний внесок у соціальний прогрес та моральне здоров'я суспільства.

Водночас кожен з цих ідеалів занепав у межах ліберального мислення; кожен набув форм, які майже не відповідають вимогам нашого часу.

Отож, нам належить критикувати та відкидати деякі способи застосування цих ідеалів у політичних рішеннях. Головний об'єкт нашої критики - інтелектуальна та практична крайність. У сучасному лібералізмі, як у загальнопоширеному, так і в теоретичному, надто багато переконаності у силі абстракцій; у ньому надто багато сподівань на те, що якийсь єдиний принцип непомильно скеровуватиме соціальну

політику; занизька оцінка Імпліцитних меж, конкуруючих цінностей та побічних наслідків. Ця критика є комун ітаристською, позаяк вона надає значної ваги соціальній структурі, де всі ідеали знаходять свої межі, так само як і свої можливості.

Рівність: моральна та інша

Як писали Джефферсон у «Декларації незалежності» та Лінкольн у Геттісбурзькій промові, рівність, передусім, означає моральну рівність. Цей постулат однаково високо поціновують усі. Звичайно, всі люди різні за своїми здібностями, ступенем участі в суспільному житті та обгрунтованістю вимог стосовно винагород і багатств. Але в принципі, як відправний пункт моральних роздумів, кожна повнолітня особа вважається відповідальним моральним актором; кожна особа, доросла чи ні, є одна­ковою мірою об'єктом моральних відносин. Це не є характерним лише для лібераль­них чи модерних ідей, а має релігійне коріння. Але секулярна доктрина моральної рівності і донині лишається центральним пунктом ліберальної мислення та практики; нищівною зброєю проти будь-яких форм кастового принципу; дієвим способом подолання упереджень, презирства та морального таврування; вимогою дбати про індивідуальне зростання та процвітання. Рішучо підсилюючи цей ідеал І надаючи йому секулярної легітимності, лібералізм значно прислужився справі гуманності.

Одначе непокоїть зворотний бік того, як рівність сприймається та втілюється. Головне питання полягає у складному зв'язку мшморальною рівністю та рівністю соціальною. Наскільки повної соціальної рівності і яких саме її різновидів - на­приклад, ефективного доступу до системи охорони здоров'я - потребує постулат моральної рівності? Це питання призводить до значного розколу в ліберальній тра­диції. Класичний лібералізм, більше зосереджений на формі, ніж на змісті, був гото­вий визнати сумний факт нерівності умов, на який натякав Анатоль Франс у сардоніч­ному зауваженні про те, що «закон, у своїй величній рівності, однаково забороняє багатіям та бідноті спати попід мостами, жебракувати на вулицях або красти хліб». Американський лібералізм з часом відмовився від такого бачення. Великим досягнен­ням був «Новий курс» Франкліна Д. Рузвельта, який визнав колективну відповідаль­ність за бідність та безробіття, і тоді ж Верховний Суд, зважаючи на історичні утис­ки та пригноблення афроамериканців, надав їм та іншим жертвам обурливої дискри­мінації особливого захисту.

Ці досягнення начебто кинули якір в історії та в справжніх проблемах. Проте нинішньому запалу до рівності, яке ми знаходимо в загальнопоширеному лібералізмі, бракує такого якоря; насправді ж йому бракує й керма. Загальнопоширений лібе­ралізм дійшов висновку, що будь-які привілеї, влада, примус, класифікація чи сегре­гація являють собою реальне чи потенційне публічне приниження гідності суб'єкта як особи, а відтак є порушенням моральної рівності. Рівність стала могутньою, але неприборканою абстракцією, засновком, з якого ми сподіваємося отримати якісь особливі висновки для соціальної політики. У багатьох питаннях, як наприклад, відокремлене навчання для хлопців та дівчат або відокремлення розумово відста­лих чи не здібних до навчання учнів, з поняття моральної рівності у сфері соціаль­ної політики неправомірно висновується відкидання будь-якої сегрегації. Отже, особ­ливі умови та конкуруючі цінності якщо й не ігноруються, то, принаймні, з ними швидко розправляються. Наскільки успішно реалізується Конституція, настільки штати та місцеві громади обмежені у своїх рішеннях і у кількості практик, які вони

42

Філщ Зелцнік

ОСНОВИ КОМУНІТАРИСТСЬКОГО ЛІБЕРАЛІЗМУ

43

можуть санкціонувати. Таким чином, ідеологічне мислення позбавляє виразності (impoverishes) текстурність (textured), багатство нюансів (nuanced) і досвід вирі­шення проблем (problem-solving experience) спільноти.

Сьогодні важливішу проблему становить занадто вільний перехід від моральної рівності до моральної автономії. У сучасному лібералізмі - як у теоретичному, так і в загальнопоширеному - моральна рівність витлумачується таким чином: поводи­тися з людьми як з рівними, наділеними гідністю та відповідальністю, означає на­давати їм право самим визначати, що таке добро, і досягати його у свій власний спосіб. Це роз'яснення, якщо його сформулювати абстрактно і застосувати до пере­важно буденного досвіду, має велике значення (eminent good sense). А серед лібе­ральних теоретиків, таких як Джон Роулз, обмеження рамками моральних принципів є само собою зрозумілим. Але у загальнопоширеному лібералізмі, і до певної міри у теоретичному також, моральна автономія має більш вирішальне значення - зазна­чається, що вона обов'язково витворює глибоко вкорінені відмінності в людських цінностях і перспективах (outlooks). Поважати ці відмінності означає приймати абсо­лютний плюралізм у моралі як характерну рису людського стану або принаймні ста­ну модерностІ. Відтак, моральна рівність, яка починається зі звернення до спільної (shared) ідентичності, а отже, до того, що ми маємо спільного, перетворюється, зреш­тою, на торжество відмінності й різниці [як таких] та джерело непорозуміння й недо­віри. У сучасному загальнопоширеному лібералізмі рівність як відмінність загро­жує поглинути рівність як гуманність.

Безперечно, існує важливий зв'язок між моральною рівністю та повагою до різно­манітності. Проте історично принцип поваги був засобом демонстрації того, як суто людські характеристики, спільні для всіх народів, можуть долати межі кровних, місцевих, звичаєвих і релігійних особливостей. Відповідно, космополітичні лібера­ли заперечували етноцентризм і визнавали природні (чи людські) права. Одночасно вони ганьбили локалізм як розсадник невігластва й фанатизму. Заперечуючи ці за­киди, сьогоднішні апостоли мультикультуралізму, у свою чергу, відмовляються від космополітичного ідеалу.

Відмова від космополітизму близька по духу до комунітаристського лібераліз­му. На відміну від космополітичних лібералів, ми всерйоз ставимося до вимог парти-кулярності. Почасти тому, що ми дотримуємося погляду, який визнає право звичай­них людей на повагу, і ця повага, якої вони прагнуть, передусім мусить бути зверне­на на ту культуру, котра надає їм сенсу автентичності та вкоріненості. Така культура дуже часто залежить від особливих місцевих, релігійних, етнічних чи расових іден­тичностей. (Звичайно, існують також інші вагомі підстави дбати про родини, місце­вості, церкви та інші «посередницькі» («mediating») групи та поважати їх).

Чи означає це, що нам належить прийняти популярну нині політику ідентич­ності та припинити її критикувати? Ні. Визнавати, що моральна рівність вимагає поваги до різноманітності, не означає, що нам належить поступитися вузько обме­женим егоїстичним пристрастям або прийняти викривлені моральні принципи. Коли нам говорять, наприклад, що культурна асиміляція нагадує геноцид чи що будь-яка різниця у походженні або схильностях являє собою докорінну відмінність, то ми мусимо негайно заперечити, оскільки такі твердження зумовлюють фрагментацію. Вони не здатні побудувати ту єдність єдностей (unity of unities), яку ми називаємо спільнотою.

Свобода: від ліберальної до лібертаристської

Протягом більшої частини своєї історії ліберальна традиція не була лібертарист-ською. Одначе сьогодні лібертаристський елемент став сильнішим і майже нестрим­ним, заручившись вагомою підтримкою філософії та конституційної інтерпретації. Ідея впорядкованої свободи (ordered liberty), колись визначальна, значною мірою втратила свій вплив на ліберальну уяву. Саме це і непокоїть комунітаристських лібе­ралів.

Якщо нині ми висловлюємо своє занепокоєння, то не через те, що не любимо свободи. Навпаки, у багатьох випадках ми раді закричати: «Хай лунає голос свобо­ди!». Поза тим, ми приймаємо й пестимо культуру свободи, яка в жодному разі не обмежується лише елементарним захистом від потенційно деспотичного урядуван­ня. Бажаним є щось більше, ніж просто Білль про права¹¹. Культура свободи забез­печує реальну можливість для особистого зростання, вираження та реалізації своїх індивідуальних життєвих планів; для вільного пошуку (free inquiry) та необмеженої комунікації; для виховання й освіти в атмосфері заохочення критицизму, рефлексії, експерименту. На моє переконання, надто мало людей серед нас воліли б відмови­тися від цих складових ліберального духу чи просто приглушити їх.

Проте усе вирішують контексти. Саме контекст говорить нам, які види свободи адекватні і які обмеження бажані. Ми не можемо застосовувати те, що Дьюї називав «методом розуму» («the method of intelligence»), не враховуючи, яким чином кон­тексти встановлюють розрізнення для абстрактних ідеалів та моделей мотивації й поведінки. Контексти вказують на завдання й функції, які зосереджують увагу на важливих особливостях того, що має значення для людей, інституцій та практик. Лише якщо ми оцінимо контексти, ми зможемо діяти насправді чесно (integrity), тобто згідно з принципами. Як я писав у іншому місці:

«Чесності належить мати справу з принципами, а відтак, з принциповою поведінкою... Полі­тичне, адміністративне або судове рішення є принциповим, якщо воно керується цілісною (coherent) концепцією інституціалізованої моралі, тобто адекватними цілями та засобами. Принцип не є ані idee fixe, ані інструментом ідеологічного мислення, ані упередженням, ані механічно застосованим правилом. Він належить до значно більшої цілісності, яка містить текстурні (textured) значення та конкретні розуміння, так само як і абстрактні ідеї. Лише тоді, коли береться до уваги вся цілісність, може існувати істинно принципове судження»¹.

Невдачі контекстуального мислення надзвичайно помітні у сучасних дискусіях навколо свободи слова (freedom of speech). Коли на карту поставлено надто важли­ву цінність, спокусливо перетворити її на абсолют, внаслідок чого ігноруються варіа­тивність висловлювань і адекватність конституційного захисту - їм чиниться опір. У цій країні певного, сказати б, вододілу було досягнуто, коли свобода слова пере­творилась на свободу самовираження (freedom of expression), отже, коли розшири­ли категорію захищеного висловлювання і виокремили його з контексту дорадчої демократії, інститу цінної чесності чи навіть особистого достатку - по суті, з будь-якого контексту.

У нинішній ситуації майже кожне висловлювання може розумітися як таке, що заслуговує на конституційний захист. Це стосується скоріше народної культури, ніж права, оскільки насправді наше конституційне право вільного висловлювання (free

¹ Selznick P. The Mora! Commonwealth. - University of California Press, 1994. - С 323,

44

Філіп Зелцнік

ОСНОВИ КОМУНІТАРИСГСЬКОГО ЛІБЕРАЛІЗМУ

45

speech) таки визнає деякі важливі обмеження, які викликали нападки з боку лібер-таристів. Але риторика вільного висловлювання, навіть з точки зору закону, прямує до абсолютизму. Отже, люди прийшли до думки, що всі висловлювання еквівалентні в моральному відношенні і будь-яка регуляція є репресивною.

Тяжіння до абсолютизму в загальнопоширеному лібералізмі знаходить підтрим­ку і в роботах деяких ліберальних теоретиків. Згідно, наприклад, з Рональдом Двор-кіним, конституційну доктрину вільного висловлювання не можна зрозуміти або обгрунтувати, якщо ми розглядаємо лише «інструментальну» цінність висловлю­вання, тобто його внесок до політичної демократії або до боротьби зі зловживанням владою. Вільне висловлювання має, скоріше, «внутрішню» цінність («intrinsic» worth)²', яка виходить з того припущення, що всі повнолітні особи, за винятком не­правоздатних, мають розглядатися як відповідальні моральні діячі. Останні, у свою чергу, слушно «наполягають на тому, аби на свій розсуд вирішувати, що є добрим або поганим у житті чи політиці чи що є істинним або хибним у справах справедли­вості та віри»; їхня гідність принижується, коли їм відмовляють у праві на власну думку на підставі того, що начебто вони не здатні її мати; вони мають нестримне бажання висловити іншим свої переконання, бажання, яке належить вшановувати, якщо поважається їхня чесність як моральних діячів².

Тут поняття моральної дії (agency) досить вагоме, а постулати Дворкіна аж ніяк не самоочевидні. Наприклад, легко припустити, що відповідальні моральні діячі, маючи на те свої підстави, воліють, можливо, підкорятися владі інших, включаючи владу традиції, ніж про все виносити власні судження. І до того ж, прагнення само­вираження, м'яко кажучи, надто різноманітні. Але важливішою від цих хитрувань (overreachings) є сама Ідея того, що ми здатні дійти особливих висновків про свобо­ду слова, виходячи із загальної теорії моральної відповідальності. Фактично, ми не можемо знати, що означає бути відповідальним, поза знанням того, що означає бути добрим громадянином, добрим лікарем, добрим журналістом, добрим вчителем або добрим учнем. І дійсно, існує перехід від абстрактної ідеї моральної відповідаль­ності до висновку про те, що «будь-яка цензура змісту несумісна з відданістю [цій ідеї]».

Я погоджуюсь із Дворкіним у тому, що свободи слова і самовираження мають внутрішню цінність. їм властиві два суттєвих значення; по-перше, такі свободи мають внутрішню цінність через те, що високо цінуються не лише за соціальні ви­годи, які вони приносить, але також за безпосередній внесок до особистого добро­буту; і, по-друге, через те, що їм притаманна здатність підтримувати і збагачувати різного роду цінності. (З цього випливає, що протилежність між «інструменталь­ною» та «внутрішньою» цінністю не така вже й разюча. Зрештою, цінності вимірю­ються своїми результатами і в цьому сенсі є інструментальними; але це не означає, що вони виключно інструментальні). Необмежене спілкування, з іншими і з самим собою, є досить важливим для інтелектуального, емоційного та морального зростан­ня; і свобода слова цінна для багатьох сфер, зокрема для науки, освіти, вирішення фахових питань, а також для самоврядування. Відтак, я згоден і з тим, що захист вільного висловлювання має виходити поза «дорадчу демократію» у сфери бага­тьох інших інституцій та практик.

² Див.: Dworkin R. The Coming Battles Over Free Speech //New York Review of Books. - 11 червня 1992.

Але навіть такий широкий погляд на вільне висловлювання не може замінити ретельного вивчення того, як саме, у яких формах і межах, вільне висловлювання визначається відповідними стандартами, зокрема відношенням до інших цінностей та цілей. У кожному контексті слід встановити межі і розглянути винятки. Вільне висловлювання у навчальній аудиторії, безперечно, високо поціновується почасти за свою внутрішню цінність, але воно також обмежене вимогами академічного порядку і завданням. На ширшій арені публічного форуму ми так само можемо за­питати: чи захист висловлювання поширюється на слова, вживані старцями, на лайку роздратованих водіїв, на всілякі непристойності як форми самовираження? Ми не можемо відповісти на це та багато інших питань, припускаючи моральну відпові­дальність.

Я не маю на меті схвалювати стратегію, що «відхиляється від загального прин­ципу в бік прагматичного (анти)принципу і розглядає кожну ситуацію», оцінюючи «у кожному випадку, що поставлено на карту, що можна втратити, а що виграти, діючи іншим чином», як описує це Стенлі Фіш у своїй останній книзі «Не існує такої речі, як вільне висловлювання». Ми радше втілюємо в життя принцип, такий як свобода слова, встановлюючи підстави, які матимуть значну вагу в подібних кон­текстах. Коли ми визначаємо межі, беручи до уваги зовнішні обставини (setting), разом з важливими цілями та іншими цінностями, поставленими на карту, ми маємо чуття ідеалу і надаємо йому сили, яку йому належить мати. Усе це - ствердження [свободи слова], а не відмова [від неї].

Раціональність: межі спекулятивного розуму

Третій ідеал лібералізму - раціональність. Головною метою Просвітництва було звільнити людей від невігластва та забобонів, аби взяло гору світло раціонального розуміння. Наука і техніка надзвичайно виграли від цієї перемоги звільненої раціональної думки, так само, як і моральний лад, що його зміцнила та цивілізувала вимога надати розумні підстави існуванню влади, політики й звичаю. Отже, раціо­нальність разом з рівністю та свободою зводять ліберальний бастіон супроти довіль­ного судження та свавільної влади.

Найбільш значний внесок раціональності до людського добробуту полягає у підтримці ідеї - і авторитету - критичної моралі. Вона являє собою наш найбіль­ший успіх у застосуванні розуму (intelligence) до моральних питань. Критична мо­раль постулює, що кожна - претендуюча на це (purported) - моральна істина є пред­метом дослідження й відкрита до виправлення. Проте Кант та інші представники Просвітництва дуже добре усвідомлювали, що висновки критичної моралі можуть або підтвердити, або виправити конвенційну чи загальновизнану мораль. Відтак, критичну мораль не слід розуміти як протилежну чи цілковито відмінну від конвен­ційної.

Проблема полягає в тому, що ліберальні пошуки цілковито раціональної моралі досить часто призводять до надмірного покладання на абстрактні й спекулятивні розмірковування про людську природу та суспільне життя. Як свідчить історія інте­лектуальних дискусій та політичних невдач, багато припущень не підтвердились, а розумування часто серйозно хибувало. Ці вправляння не здатні визнати, що далека від самоусвідомлення рефлексія може призвести до безглуздої і навіть згубної полі­тики, а мовчазне дотримання звичаїв часто буває мудрішим за схеми, засновані на

46

Філіп Зелцнік

ОСНОВИ КОМУНІТАРИСТСЬКОГО ЛІБЕРАЛІЗМУ

47

експліцитному теоретизуванні. Це і є раціональне зерно у запереченні Едмундом Берком «спекулятивного розуму».

Багато можна втратити, коли ми не здатні оцінити переконання і повністю виправ­дати практики (принаймні на цей момент) чітким ланцюгом міркувань чи легко до­ступними фактами. Розглянемо для прикладу відомий «принцип шкоди» («harm principle») Джона Стюарта МІлля: «Єдина мета, з якою може бути правомірно вико­ристана влада над будь-яким членом цивілізованої громади проти його волі - це запобігти шкоді для інших. Його власна користь - фізична чи моральна - не є для цього достатньою підставою. Він не може правомірно бути змушений діяти або утри­матися від дії на тій підставі, що це краще для нього; що він стане від цього щасливі­шим; що, на думку інших, такі дії є мудрими і навіть правильними». Цей принцип -шляхетна ідея й належний захист свободи, проте лише тоді, коли усвідомлюються притаманні йому межі. Мілль припускав існування достатньо стійкої та життєздат­ної культури, оскільки він посилався на «цивілізовану» спільноту. Поза тим, зосере­дившись на заподіянні шкоди індивідуальності інших, принцип Мілля легковажить значенням морального середовища. Занепад морального середовища часто буває непомітним і тривалим, але він може бути вирішальним не лише для ідентичності та характеру спільноти (яким, по суті, належить бути відкритими для критики та змін), а й для елементарних умов суспільного ладу.

Ми не можемо нехтувати тією соціологічною істиною, яка твердить, що прилу­чення до життєздатної культури становить необхідне джерело особистісної стабіль­ності та соціальної дисципліни. Втрата культури - особливо, якщо вона впливає на засадничі очікування у повсякденному житті, зачіпаючи особисту поведінку й су­спільну взаємодію - призводить до поширення стурбованості та послаблення соціаль­ного контролю. І хочапевну долю стурбованості та нестачу дисципліни можна вважа­ти відплатою за культурні зміни та оновлення, але безглуздо було б легковажити небезпеками руйнування культури. Останнє спричинює брак мотивацій, зокрема бажання турбуватися про дітей, мати роботу або опиратися згубним насолодам. При­голомшує той факт, що ліберальні дослідники суспільства, котрі так багато зробили для поглиблення нашого розуміння того, яке значення має культура для людського життя, не спромоглися вказати, як культура може запобігти власному руйнуванню зсередини.

І справді, мабуть, легше і, безперечно, раціональніше визначати безпосередню шкоду для індивідів, ніж пропонувати підстави, на яких, скажімо, слід обмежити порнографію або зберігати атмосферу підтримки ввічливості й свободи. Але прагнен­ня легких відповідей саме по собі не є прагненням раціональності. Ми, мабуть, усві­домимо колись, та, либонь, запізно, що були вагомі підстави зберегти саму суть конвенційної моралі. І що ми просто не розуміли їх.

Недолуге спільне добро

Порівняно з ідеалами рівності, свободи та раціональності, поняття спільного добра (common good)³» не так яскраво присутнє в етосі лібералізму. Проте для комунітари-стів це головне поняття. Звичайно, багато ліберальних теоретиків та державних діячів ретельно шукали «громадського добра» («public good»), «громадського інтересу», або, як записано в преамбулі Конституції США, «загального Добробуту». І багато лібералів, особливо представників лібералізму загального добробуту, наполягають

на тому, що ліберальний ідеал раціональності вимагає спільних дій у досягненні раціонально визначених колективних цілей.

Але все ж таки багато чого у лібералізмі заступило пошуки того, що Джеймс Медісон у своєму відомому визначенні фракції назвав «незмінними та сукупними інтересами спільноти». Риторика індивідуалізму, яка поширюється сьогодні скрізь, перевага індивідуальноцентричних моделей думки та дії відтісняють концепції спіль­ного добра на другий план. Для багатьох сучасних лібералів т. зв. спільне добро неминуче мусить становити тенденційну перспективу, що турбується лише про саму себе і виправдовує накидання одними людьми своєї волі іншим. Відтак, як зазначив Дж. Дональд Мун у роботі «Конструювання сйільноти: моральний плюралізм і трагічні конфлікти», «увесь смисл ліберального проекту полягає в тому, аби віднай­ти спосіб, у який люди з різними цінностями могли б жити за певними принципами, що їх вважають за справедливі та законні, і досягти цього можна, звузивши компе­тенцію політичної влади до безпроблемних сфер, [де не виникає жодних сумнівів і суперечок], і тим самим звільнити простір, де громадяни слідували б своїм власним концепціям добра».

З цієї точки зору, спільне добро буде віднайдене, коли обмежити діапазон колек­тивних рішень. Якщо ми триматимемося «безпроблемних» сфер - можна сказати, суспільної користі, - тоді ми збережемо єдність політичної спільноти, а єдність, безперечно, і є спільним добром.

Але ж чи можуть політика і врядування бути відмежованими від фундаменталь­них цінностей? Комунітаристи кажуть: «ні». Таке відокремлення надзвичайно обме­жує те, чого можна досягти колективними діями (наприклад, представницьке вряду­вання вирішує проблеми спільноти та бере на себе її відповідальність). Ці пробле­ми мають справу з розподілом багатств; із приборканням (разом з тим потуранням (liberating)) гри інтересу та сили; з якістю та спрямуванням наших інституцій; зі змістом освіти; з тим, як ми реагуємо на факти дискримінації, злиднів, безладу та на екологічні проблеми; з нашою відповідальністю як нації у цьому перетвореному технологіями та затьмареному фрагментацією світі; і ще з багатьма і багатьма реча­ми, які навряд чи можна назвати «безпроблемними» або далекими від морального вибору.

Іноді налякані будь-яким домінуванням ліберали стверджують, що не існує жодно­го «спільного добра», а лишень багато різних конкуруючих благ. Висновок такий: немає потреби турбуватися про невловну, але вичерпну концепцію добра; нам слід дбати про вибір особливих благ. Але ж який критерій ми маємо застосувати у цьому виборі? Як встановити пріоритети і чим можна поступитися? Саме через те, що ми маємо протилежні інтереси та багато різноманітних благ, нам належить приймати колективні рішення щодо пріоритетів та компромісів; це вимагає від нас спільно визначити концепцію того, що збагачує спільноту, а що її збіднює. У багатьох питан­нях, у тому числі важливих ціннісних виборах, ми мусимо згуртуватися у спільноту і поміркувати, ким ми є і як нам слід вчинити з нашими нагальними проблемами.

У ліберальному проекті, як його визначили на сьогодні теоретики лібералізму, політична спільнота являє собою всього-на-всього межі, в яких можна приймати автономні рішення. Ми не повинні шукати в політиці та врядуванні такої спільноти, яка б найкраще виконала обіцянку людського братерства або реалізувала потенціал людського зростання, творчості та відповідальності. Як пише Джон Роулз у «Полі-

48

Філіп Зелцнік

тичному лібералізмі», ліберальна держава здатна «сприяти людській досконалості не більше ... ніж католицизм, протестантизм чи будь-яка інша релігія».

Навпаки, у межах ліберальної спільноти існує багато простору для секулярних суджень про те, чого може прагнути ця спільнота і від чого їй слід боронитися. Цілі та засоби їх досягнення неминуче підлягають обговоренню й дискусії, часом навіть дуже жвавим. Ось тут і починається демократія. Конституційні рамки обмежують сферу дії демократії, особливо тим, що вказують, які права належить захищати, згідно з колективною думкою. Але поза цим лежить царство демократичних можливос­тей, обумовлених мораллю розсудливості й спільним зобов'язанням визначати та переслідувати суспільні інтереси.*

Стверджувати, що демократичні інституції покликані керувати різноманіттям -це пародія на демократію; головне зло слід вбачати у моральному примусі, тобто в узаконенні таких поглядів, які ображають чиїсь моральні переконання. Нам слід більше покладатися на людську стійкість та можливості адаптації. Нам варто більш реалістично дивитися на речі й зосередитись на небажаному моральному насильстві. У деяких особливих питаннях нам не слід поспішати з висновками, що відмінності такі вже глибокі й фатальні, а сторони глухі до аргументів і цілковито неприми­ренні.

Люди часто задаються питанням: хто вирішує, що є спільним добром? Відповідь — ми всі, і при цьому не відмовляючись від своїх особистих інтересів та поглядів, а виходячи за їхні межі й відшукуючи способи поєднати їх із всеосяжнішими інтере­сами та ідеалами. Метою є вдосконалювати суспільні знання через дорадчі інститу­ції і заохочувати людей до жертв заради спільного добра. Таким чином, демократія виявляє свій зміст, так само як і процедуру.

Годі сподіватися на визнану всіма концепцію спільного добра; завжди слід зва­жати на множинність і розбіжності у поглядах. Але все ж таки демократія - це пере­дусім спосіб виявлення колективної волі. І ця воля зв'язана, як казав Джефферсон, «ланцюгами Конституції». Проте місія демократії полягає в тому, аби перетворити необхідність спільного життя на чесноту, вирішуючи проблеми і гуртуючи людей, а не лише стримуючи їх від накидання одне одному своєї волі.

Коротко кажучи, комунітаристська мораль визнає нездоланну силу ліберальних ідеалів, разом з тим зауважуючи, що ліберальна риторика, філософія і політика над­то вже індивідуалістичні, неісторичні й недостатньо чутливі до соціальних витоків особистості та зобов'язання. Ці недоліки живлять абстрактні й неконтекстуальні способи мислення, тяжіння до абсолютизму, про що йшлося вище. Комунітарист­ська відповідь шукає нового поєднання (blend), яке б плекало ліберальні цінності та інституції й водночас давало серйозні запевнення стосовно спільноти і небезпеки ігнорування потреби в ній.

ДЕВІД МЕННІНҐ

СИМВОЛІЧНА ФОРМА ЛІБЕРАЛІЗМУ

Першопочаткове значення слова «ліберал», як і слова «імперіаліст», було в основному зневажливе за своїм відтінком. Як вважали державні діячі по­чатку XIX сторіччя, ліберали являли собою загрозу відновленому політич­ному порядкові післянаполеонівської Європи, так само, як згодом в уяві самих лібера­лів імперські амбіції Наполеона III загрожували конституційній традиції республікан­ської Франції. Характерно, що в Англії лібералізм спочатку сприймався як чужо­земне запозичення. Прізвисько «ліберал» як лайливе слово вперше вжив 1816 року міністр торі Кестлрі і коли 1822 року Байрон, Шеллі та Лі Хант заснували журнал під назвою «Ліберал» («The Liberal»), великого успіху у публіки він не мав. І тільки 1879 року англійський журнал під такою назвою завоював загальне визнання. На цей час партія Ґладстона і політичні погляди багатьох найвидатніших європейських політичних мислителів, таких як Вільгельм фон Гумбольдт, Бенжамен Констан, Алексіс де ТоквІль і Джон Стюарт Мілль, стали іменуватися ліберальними. Напри­кінці сторіччя цю партію і ці погляди було поєднано з інтелектуальною традицією, що мала високу репутацію. Такі славетні автори як Локк, Вольтер, Монтеск'є і Адам Сміт були обрані за попередників ліберального вчення, подібно до того, як соціалі­сти XX сторіччя оголосили себе спадкоємцями Мореллі, Шарля Фур'є та Анрі де Сен-Сімона. Таке визначення не дає підстав вважати, що Локк, Вольтер, Монтеск'є і Сміт за свого життя були знані як ліберали в будь-якому іншому сенсі, окрім того, що вони здобули ліберальну освіту і схильність до ліберального способу мислення в тому значенні цього слова, в якому воно вживалося у XVIII сторіччі. Перші, кого назвали лібералами, чи liberales, були члени іспанських Кортесів 1810-1811 років. Інтелектуальні попередники лібералізму на відміну від класичних економістів та філософських радикалів не належали до якоїсь певної школи. Вони дотримува­лися різних політичних поглядів, і теми їхніх творів, як і спонуки до їхнього напи­сання, були різні. Однак на одному векторі ретроспективного бачення вони опини­лися не випадково. Хоч вони й не виробили єдиної узгодженої (coherent) доктрини, їхні погляди набули особливого значення у світлі того, що говорили згодом ті, хто вже усвідомлював себе лібералами. Певна річ, таке роз'яснення позначене пристра­стями й упередженнями пізніших часів, Воно виявляє деякі, але не всі, осягнення тих авторів, яких нині пов'язують з лібералізмом. Проте таки існує безперервність у спадковій лінії, в якій новоявленим батькам лібералізму було надане місце. Авто­біографія лібералізму, на зразок тієї, що написав Дж. С. Мілль, можливо, й не спро­можна задовольнити суворі критерії історіографії. Матеріал у ній відібраний і упо­рядкований з наміром висвітлення пізнішого, а не попереднього стану свідомості (state of mind). Озираючись на своє минуле, ліберали XX сторіччя виявили таку

50

Девід Меннінґ

Символічна форма лібералізму

51

саму нехіть коментувати погляди Локка на спасіння, яку виявив Мілль щодо комен­тування своїх анонімних атак на радикалізм Бентама та власного батька¹. Але факт лишається фактом: точка зору пізнішого покоління може бути краще охарактеризо­вана, чи навіть пояснена, такого виду працею з ретроспективним поглядом (hind­sight), і, звичайно ж, вона й була охарактеризована, з метою відрізнити ліберальну традицію від конкуруючих Ідеологій, що й взяли на себе прихильні [до лібералізму] коментатори, такі як Леонард Гобгауз².

Характеристика ліберальних поглядів у викладі Гобгауза в багатьох аспектах є чудовою оцінкою, але вона написана радше з позиції людини, яка перебуває в лоні ліберальної традиції, аніж поза нею; це, власне, внесок у цю традицію. За Гобгау-зом, сутність лібералізму створила саме недавня його інтерпретація, яка, в своїй орієнтації на соціальні умови Англії кінця XIX сторіччя, є досить відмінною від тих, що передували їй і слідували за нею'*. У будь-який даний час ретроспективне бачення ліберальних творів «з середини» цієї традиції, має тенденцію упереджено пристосовуватися до сучасних потреб, і якщо, можливо, це бажано з огляду на полі­тичні вимоги, то аж ніяк не бажано з точки зору наукової об'єктивності.

Перш ніж зробити спробу охарактеризувати, наскільки це можливо, концепту­альну структуру Ідеологічного лібералізму в цілому, необхідно спочатку визначити те, що ми повинні розуміти під лібералізмом як традицією ідеологічних творів. В них можна виявити чимало політичних поглядів, які не є ліберальними, але водно­час не всі погляди лібералів є ідеологічними. Наприклад, системний характер ідеоло­гічної аргументації робить її неефективною зброєю в парламентських дебатах. У діяльності сучасних демократичних зібрань політичні аргументи є дуже стислими, а тому не можуть бути переконливими. Домовленості, до яких приходять парламен­тарії, досягаються у відповідності з конституційними нормами, а не завдяки ваго­мості наведених доказів. Члени парламенту мусять дотримуватися рішень більшості, з якими вони не погоджуються. Як член парламенту, Дж. С. Мілль часто був змуше­ний поступатися пропозиції на користь постанови, проти якої він заперечував, але в своєму захисті представницького урядування не міг відхилити як відмінну від відоб­раженої іншим аргументом. Ідеологічні конфронтації, в яких беруть участь лібера­ли, не закінчуються доти, аж поки той чи той із диспутантів переконається, що його точка зору помилкова. Ідеолог заявляє, що стоїть поза політичною ареною на грунті незаперечної істини, хоч і бажає вплинути на хід подій, які відбуваються на цій арені. Його теорії подаються як об'єктивний філософський, історичний або науковий підсу­мок людського досвіду і його плани збагачення цього досвіду засновуються на першо-початкових принципах (first principles). Його опоненти звинувачуються в тому, що їхні міркування є хибними. Наприклад, ліберально налаштовані інтелектуали, які беруть участь в ідеологічній конфронтації, повинні, за словами Фрідріха фон Гаєка, спочатку продемонструвати, що тільки їхня філософія узгоджується з «істинною тео­рією людської природи»³: Ідеологічні суперечки більше скидаються на битву, ніж на дебати. У таку суперечку може встрявати будь-хто. Виступи зазвичай звернені до широкої громадськості і найчастіше з'являються друком, а не призначені для кон-

фіденційного обговорення у вузькому колі привілейованих учасників. Знайомлячись із політичними трактатами Мілля, пересічний читач може досить легко визначити, як ставиться автор до проблем життя, і в цьому частково полягає його успіх як ідеоло­га. І саме завдяки прозорості і водночас фундаментальності праці Мілля, де Токвіля та Гобгауза дають глибше розуміння лібералізму як ідеології, ніж політичні промови ліберальних міністрів Ґладстона, Кавура і Тьєра. Проте нам не вдасться знайти пов­ного вираження ліберальної ідеології у працях якогось одного автора чи групи авторів.

Ми не можемо стверджувати, що традиція ідеологічних творів, типовим прикла­дом якої є лібералізм, має окрему точку відліку в часі чи свій апогей в якійсь одній праці. Лібералізм у його різноманітних аспектах був складом розуму (attitude of mind), перш ніж став самосвідомим теоретичним викладом. У його Історії, розгляну­тій в цілому, можна виявити багато різних ухилів і трансформацій. Наприклад, вага, яку Локк надає природному законові, Дж. С Мілль - утилітаризмові, а Т. Г. Ґрін -моральній самореалізації, перешкоджає об'єднанню їхнього доробку в цілісну (coherent) доктрину на їхньому власному рівні абстракції. Традиції політичної дум­ки не властива послідовність системного теоретизування (coherence of a systematic piece of theorizing), незважаючи на те, що будь-яку подібну працю найкраще можна зрозуміти в контексті тієї традиції, до якої вона належить.

Співвідношення між традицією та індивідуальним доробком є, очевидна річ, важ­ливим чинником для розуміння їх обох. Кожне з них, як можна легко побачити, справляє формуючий вплив на розуміння іншого, хоч і те, і те має свої особливості. Говорити про одного ліберального автора означає сказати дещо про весь лібералізм загалом, а з розмови про лібералізм як явище ми дізнаємося про деякі спільні риси, характерні для кожного з авторів цього напряму. Як саме виявляється спільний еле­мент у відносинах між індивідуальними внесками авторів в ідеологію, що самі по собі є абстрактними, сказати важче. Ми не можемо взяти такого автора, як Локк, що не називав себе лібералом, і оголосити його типовим (archetypal) представником традиції на підставі його власних аргументів, не визначаючи, в якому сенсі ці аргу­менти можуть вважатися ліберальними. Не варто услід за Джоном Пламенацом стверджувати, що Локк - ліберал, бо він, бачите, використовує докази, які згодом, у XIX сторіччі, звучали з вуст людей, знаних як ліберали⁴. Якщо нам треба дати визна­чення лібералізму, слід спершу з'ясувати, де захована та спільна думка, що єднає тих, які нині називаються лібералами, інакше ми будемо змушені називати лібера­лів локкіанцями або ж за іменем котрогось Іншого видатного теоретика. Неко­ректність цього твердження виявляється в тому, що воно породжує зачароване коло. Воно забороняє нам визнати, що ті ліберали, які не є прямими послідовниками Лок­ка чи якогось іншого автора, є bonaßde* послідовниками цієї традиції. Існує також заперечення твердження, що кожен істинно ліберальний твір містить в собі локкі-анський чи ще якийсь інший елемент. Це свідчить, що ідеологія у кожному своєму вияві повинна бути достатньо системною, щоб довести правильність політичних переконань. Вона не може бути випадковим набором аргументів. Ми ж можемо ска­зати ось що: політична теорія Локка - це одне з облич, якого може набувати лібе-

' .MillJ. S. Essays on Politics and Culture / Ed. G. Himmclfarb. -New York, 1963.- Передмова. -C. V1II-XVI.

² Hobhouse L. T. Liberalism. - New York and London: Oxford University Press, 1964.

¹ Hayek F. A. Studies in Philosophy, Politics and Economics. - Chicago and London: Routlcdgc, 1967.-С 95.

' Plamenatz J. Readings from Liberal Writers. - London: Allen & Unwin, 1965. - Передмова. -С. 13. * Добросовісними (латин.).

52

Девід Меннінґ

Символічна форма лібералізму

53

ралізм і часом таки набуває. Воно, так би мовити, сумісне зі структурою його чере­па. Але це не ті зовнішні риси, які лібералізм виявляє завжди чи повинен виявляти, щоб зберегти свою ідентичність. Ідентичність лібералізму слід шукати в межах його видозмін, а не в збереженні усього ряду індивідуальних виражень.

Отож лібералізм - це традиція ідеологічного письма (writing). Його ідеологіч­ний характер можна зауважити у працях багатьох авторів, відомих своєю фунда­ментальністю і системністю аргументів на захист деструкції, збереження чи рефор­мування тієї або іншої інституції чи практики. Хоча в цій традиції завжди присутні певні постійні теми, водночас праці, створення яких вона надихнула, розробляють цілу низку програм і принципів, ніяк не пов'язаних між собою поза контекстом історичного розвитку. Сказати просто, марні будуть спроби дати характеристику лібералізмові, оголосивши, що праці Локка, Мілля чи Ґріна містять у собі суть вчення даної традиції, чи зосередившись тільки на розробці тих модних сьогодні поглядів, які вважаються основними для ліберальної традиції. Щоб роз'яснити ліберальне бачення суспільства, необхідно показати, яким чином його численні прояви стосу­ються спільної структури мислення (a common framework of thought), яка не підтри­мує висновків інших традицій ідеологічних писань. Коротше кажучи, ми повинні характеризувати традицію в її цілісності. Припускають, що засобом досягнення цієї мети служать такі три принципи: принцип рівноваги (the principle of balance), прин­цип спонтанного зародження та циркуляції (the principle of spontaneous generation and circulation) і принцип однаковості (the principle of uniformity). Ці принципи пред­ставлені не як несформульовані припущення ліберальнох аргументації, а як чітко виражені особливості ліберального мислення.

Урівноважене суспільство

Лібералові може здаватися, що світ людських справ перебуватиме в стабільному стані, якщо запобігти виникненню в ньому соціального, економічного або політич­ного дисбалансу. Дослідники не раз зауважували, що на ранній стадії свого розвит­ку лібералізм ставить індивіда вище за суспільство, трактуючи його як історичну істоту або філософський концепт. Багато хто з лібералів твердить, що суспільство-це ніщо інше, як загальна сума його членів, чиї права та інтереси надійно захищені його інституціями. Вважається, що воно не еволюціонує в часі. Його представля­ють як незмінне коло людських взаємозв'язків. У пізнішій ліберальній думці тема обов'язку суспільства сприяти людині звучить приглушено, а думка, що воно не еволюціонує, уже не висловлюється зовсім. Проте кожного разу, коли випадає наго­да висловити ліберальні погляди, незмінно повторюється одна думка, - що свобода і добробут індивіда та справедливість і безпечність суспільства залежать від чітко визначених і надійно забезпечених правових відносин між усіма його членами. Жодна людина не може вважатися такою, що стоїть поза законом чи над ним.

Соціальні та політичні відносини ліберал вважає штучними. Для нього це раціо­нальні витвори, призначені боронити його від тих вад, які перешкоджають людям, що прагнуть поліпшити свій добробут і краще влаштуватися у житті і роблять це, насолоджуючись приватним життям і дозвіллям. Система права є ліберальним вирі­шенням складної ситуації приватного (civilian) підприємця, чиї намагання поліп­шити своє власне економічне і соціальне становище зіштовхуються із заздрістю тих, хто жадає привласнити його здобутки. Лібералізм, як вчення, щиро віддане

ідеалам стабільності та свободи, підкреслює важливість правил і зобов'язань в усіх добровільних об'єднаннях. їхня мета полягає у тому, щоб забезпечити кожній лю­дині можливість утворити разом із іншими людьми спілку, яка буде корисна для всіх її членів і не завдасть шкоди іншим. Подружжя, церква, бізнесове і політичне товариство, — всі вони для лібералів являють собою об'єднання з неодмінно чітки­ми правилами, куди всі цивільні громадяни мають право вступити і правила яких зобов'язані поважати. Згідно з положеннями Локкової теорії лібералізму, громадянсь­ке суспільство саме по собі і є таким об'єднанням. Воно започатковане добровільною згодою жити у відповідності з правилами, які забезпечують людині можливість всту­пати в спілку з іншими людьми за власним вибором, водночас гарантуючи, що її не примусять служити іншим. Для Локка найбільша загроза свободі людини прояв­ляється у формі насильства над особою і насильницького позбавлення власності. Тож «щодо всіх станів, у яких перебувають живі створіння, здатні мати закони, можна сказати: там, де немає закону, немає й свободи. Адже свобода полягає в тому, аби бути вільним від обмежень та насильства з боку інших, а цього не може бути там, де немає закону...»⁵.

Та свобода, що її, як переконаний ліберал XIX сторіччя, забезпечив для грома­дян його інтелектуальний предок, та свобода, яка зробила людину громадянином, -це свобода, визначена законом. Свобода твориться правовими обмеженнями. Вона існує там, де конституційний закон у визначеному порядку обмежує дії уряду, а цивільний і кримінальний закон - дії приватного громадянина. Разом вони запобі­гають свавільному втручанню однієї людини в справи іншої. У цьому розумінні свобода - це не влада над іншими: не свобода робити, що кому заманеться, без страху покарання, не влада хазяїна над своїм рабом. Це захист від втручання, який робить людину вільною. Саме з цієї причини у ліберальній думці свобода тісно пов'язана з приватною власністю. Більше того, оскільки право на власність є всеза-гальним правом, в тому самому розумінні, як свобода є всезагальним правом, жод­на людина не може законно володіти іншою людиною. Рабство позбавляє людських рис і рабовласника, і раба. Для того, щоб будь-який член суспільства міг скориста­тися зі свободи, створеної правовим захистом, її слід гарантувати всім його членам, а для цього держава повинна мати в своєму розпорядженні достатні сили для при­мусу, спроможні покарати будь-якого індивіда, що зважиться порушити права інших. Щоб визначити, коли саме сталося таке порушення і хто його вчинив, приватна особа чи посадовець, потрібно створити незалежну від політичних та приватних впливів судову систему. Як каже Локк, народ ніколи не мав наміру «передати цю владу в руки посадової особи, аби та щодо них необмежено чинила свавілля. Адже це означало б поставити себе у становище, гірше за природний стан...»⁶. Призна­чення закону - запобігти зловживанням владою. Від Локка і Монтеск'є до лорда Актона та сера Ернста Баркера ліберальна думка наполегливо доводила, що влада розбещує людину, бо «кожна людина, наділена владою, схильна нею зловживати і використовувати свої повноваження, як їй це заманеться... Щоб попередити таке зловживання, потрібно, виходячи з самої природи речей, зрозуміти, що влада ио-

* Locke J. Two Treatises of Government /Ed. P. Laslcll. - Cambridge, 1967 and New York. i960.-Кн. II.

-4. 57.-С. 348. " Там само. - Кн. П. - Ч. 137. - С. 405.

55

54 Девід Менншґ

винна бути і контролем за владою»⁷. На кожному суспільному рівні «свобода кожно­го співвідноситься з свободою інших і має бути пристосована до свободи інших, ЇЇ постійно треба регулювати; і якби ЇЇ не регулювали, вона б і не змогла існувати»".

Ліберальні аргументи на користь розподілу влади між виконавчою, законодав­чою і судовою гілками врядування не відрізняються за своєю тенденцією від тих, які підтримують законні заходи, спрямовані на стримування розвитку монополі­стичного капіталізму і наполегливо нагадують про небезпеку, яку несуть у собі за-гальнопоширена спільна думка і масові рухи. У зауваженнях Локка, Медісона та Монтеск'є щодо врядування, Сміта, Вільяма Ґрегема Самнера та Гаєка щодо прива­тного підприємництва і вільної конкуренції і Мілля, де Токвіля та Ортеги-І-Гассета щодо нетерпимості мас спостерігається дивна симетрія. Вони репрезентують в Америці, Англії та континентальній Європі відданість політичному, економічному та соціальному ньютоніанству, у відповідності з яким стабільність і рух суспільства залежать від того, що його складові частини перебувають між собою в урівноваже­них стосунках. Надмірна концентрація влади, багатства чи поглядів являє собою пряму загрозу динамізмові та рівновазі суспільства. Ліберальне суспільство - це плюралістичне суспільство саме тому, що принцип компенсації істотно важливий для його розуміння свободи, а свобода є найпершою турботою ліберала.

Мотивація людини

Однією з красот ньютоніанського всесвіту є той факт, що він рухається сам по собі і вічний у своєму русі. Суспільство, охарактеризоване в ліберальній ідеології, це та­кож машина, яка рухається безупинно. Воно виробляє в собі свою власну невичерп­ну енергію у формі людської волі, яка, спрямована дорогою розуму, підтримує поря­док, необхідний для стабільності та виживання суспільства. Для лібералів примус є річ небажана, тому що рушійна сила суспільства й енергія для соціальної реформи породжуються спонтанністю незалежного розуму і могутністю звільненої (liberated) волі. Саме з цієї причини Мілль і фон Гумбольдт боялися того, що освіта, поставле­на під контроль держави, здатна призвичаїти юні уми до одноманітності І посеред­ності. Державна освіта могла б якоюсь мірою забезпечити соціальну злагоду, проте, як зазначав фон Гумбольдт, «така штучна рівновага... веде до стерильності або нехту­вання енергією; тоді як, з другого боку, переслідування окремих цілей, характерних для приватної освіти забезпечує рівновагу більш надійно, без жертвування енергією

через різноманітність зв'язків»⁹.

Ліберал ладен підкріпити всі свої зобов'язання моральними зобов'язаннями, оскільки саме моральна воля є тією силою, що підтримує всі людські взаємовідно­сини. У нас немає жодних підстав вважати, що держава змогла б нас примусити належно чи навіть успішно виконати зобов'язання, накладені природним законом, принципом корисності або ідеалістичною етикою. Ліберали кажуть нам, що суспіль­ство утримується від розладу рушійною силою моральної волі, а не примусовими заходами суспільства, які успішно змушують переважну більшість громадян кори­тися його етичним і правовим нормам. Як зазначав Т. Г. Ґрін, прихильників патер­налізму введено в оману:

⁷ Montesquieu C.-L. The Spirit of the Laws /Ed. F. Newman. Trans. T. Nugent. - New York, 1962. - С 150. ^s BarkerE. Principlcsof Social and Political Theory.-London and New York, 1951.-C. 145. ⁴ Humboldt W. The Limits of State Action / Ed. J. W. Burrow. - Cambridge, 1969. - C. 52.

Символічна форма лібералізму

«Хоча справжня функція уряду полягає в тому, щоб забезпечити такі умови життя, за яких можливо буде дотримуватися норм моралі, тієї моралі, яка полягає в безкорисливому виконанні добровільно взятих на себе обов'язків, однак патсрналістськс врядування докладає всіх зусиль, щоб цс унеможливити, звузивши можливості для того, щоб узяти на себе добровільні обов'язки, і для здійснення безкорисливих спонук»¹".

Наслідків таких неприродних перешкод для людського розвитку уникнути не­можливо. Нам кажуть: репресивне суспільство є з необхідності ієрархічним і реакцій­ним і відтак надається до революційного повалення. Вироблення необхідної енергії спочатку різко спадає, а потім, внаслідок того, що її циркуляція звужена, її не вистачає навіть для забезпечення елементарних функцій уряду. Як наслідок, настає колапс. Стабільне суспільство - це, як правило, вільне суспільство. Воно потребує свободи слова, свободи друку, свободи асоціацій для того, щоб мати можливість задовольнити запити та втілити ідеї своїх членів. Уряди повинні поважати самостійність індивіда для того, щоб він міг здійснювати свої функції. Те зло, яке ліберали вбачали в рабстві, дитячій праці, конвеєрному виробництві, обмеженому доступі до освіти і визиску колонізованих народів, породжене ставленням до людей як до засобів для досягнен­ня мети, а не як до самої, власне, мети. Якщо не розуміти цієї елементарної істини, то неможливо домогтися творчого самовизначення і усвідомити свою моральну відпо­відальність, а відтак суспільство буде позбавлене своєї рушійної сили, а людина -можливості розвивати свої здібності. Щодо цього Гобгауз висловився так:

«Суть лібералізму полягас в розумінні, що прогрес - наслідок не певних механічних маніпу­ляцій, а визволення живої духовної енергії. Механізм буде добрим лише тоді, коли забезпечить канали, що ними безперешкодно зможе текти така енергія (якій не заважатиме навіть її власний надмір), живлячи соціальну структуру, збагачуючи та ошляхетнюючи духовне життя»¹¹.

У XIX сторіччі загроза обмеження творчої спроможності індивіда, звичайно ж, походила не тільки від репресивних режимів. Індивідуалізм і енергія, яку він проду­кує, опинилися під загрозою, породженою тиранією соціального конформізму. Мілль одразу відзначив це так:

«Отже, не достатньо захисту від різноманітних посадоьих осіб, - потрібен також захист від тиранії панівних думок і настроїв; від прагнення суспільства нав'язати, - засобами, що не обмежу­ються громадською доганою, — в якості правил поведінки, свої власні ідеї та звички тим індивідам, що з ними не згодні; захист від прагнення придушити розвиток і, по змозі, запобігти виникненню всякої індивідуальності, неспівзвучної вподобанням суспільства; від прагнення суспільства змуси­ти всі особистості підганятися під його фасон»¹².

Поява в Європі міської бідноти, а в усьому світі простолюду, до яких згодом ста­ли звертатися сучасні засоби зв'язку, породила у лібералів почуття страху перед уз­годженою поведінкою мас. Про натовп, що сформувався під час Французької рево­люції, Констан писав:

«Натовп, знетямлений небезпекою і баченим навколо, тремтячим голосом слухняно повторю­вав гасло, лякаючись звуків власного голосу. Кожен із цих людей був частиною маси, і кожен боявся маси, яку сам допоміг збільшити. Саме тоді усю Францію охопила незбагненна нестямність, яку було названо пануванням терору»¹³.

¹⁰ Green Г. И. Lectures on Political Obligations. - У кн.: The Works of Thomas Hill Green / Ed. R. L. Ncttleship. 3 vols. - New York, 1968. - T. II. - С 339-340.

¹¹ Hobhouse L T. Op. cit. - С 137.

¹² MillJ. S. On Liberty / Ed. R. B. McCallum. - Oxford, 1948. - С 4. ¹¹ Цнт. за: Readings from Liberal Writers. - С 209.

57

5ö Девід Меннінґ

Іспанець Ортега-і-Гассет вбачав причину розвитку тоталітаризму саме в появі масової людини. «Лібералізм, - писав він, - це слід пригадати сьогодні, - є найви­щою великодушністю: це право, що більшість признає меншості, отже, це найшля-хетніший клич, що пролунав на цій планеті». Однак водночас він був змушений зау­важити:

«Ніщо не визначає з більшою ясністю обличчя сучасності, як факт, що лишається так мало країн, де існує опозиція. Майже в усіх однорідна маса тяжить над державною владою і розчавлює, знищує всяку супротивну групу. Маса - хто б цс сказав, бачачи її компактний і численний вигляд? - не бажає співжиття ні з чим, що їй чуже. Вона смертельно ненавидить усе, шо їй чуже»¹⁴.

У ліберальній традиції існують паралельні співвідношення між мотивацією і ста­більністю в політиці та між мотивацією і стабільністю в економіці, В обох випадках зберігається наголос на Індивідуалізмі та свободі дії. В економічному житті людину стимулює, звичайно ж, своєкорисливість, яка є рушійною силою ринкового механіз­му, а не моральна відповідальність, яку вона мала б покладати на себе сама. У пошу­ках матеріальної користі обмежена здатність людини й обмежений стосунок до добро­буту інших виключає її змогу збільшувати щастя когось іншого, окрім свого власно­го та своїх утриманців. Проте, якщо створені умови для відкритої конкуренції, енер­гія, яку вона витрачає, відкриває можливості для інших. Сам ринковий механізм спрямовує працю і капітал до виробництва з найменшими витратами максимуму потрібних для споживача продуктів.

На думку ліберальних економістів від Сміта до Гаска обтяжливе втручання дер­жави у створення і розподіл багатства, скоріше за все, з причин егоїзму та невігла­ства, закінчиться незаконним привласненням і неефективністю виробництва. А це, у свою чергу, знеохотить людей виявляти ініціативу і йти на ризик, що активізує економіку в цілому.

Щодо ролі держави в регулюванні правил економічної конкуренції, між погляда­ми різних ліберально налаштованих економістів і моралістів, як і слід було чекати, виявилися великі суперечності. Однак вони здебільшого торкалися проблеми рівності можливостей, а не самого принципу конкуренції. Переважив усталений погляд, що без конкуренції можливості суспільства просто не будуть спрямовані до того часу і до того місця, коли і де їхня корисність може бути збільшена до максимуму. На­прикінці XIX сторіччя суперечка точилася навколо питання щодо права свободи контракту (liberty of freedom of contract). Переважила думка Ґріна:

«Підтримувати святість контрактів, - безперечно, перше завдання уряду, але не менше його завдання - запобігти укладанню таких контрактів, які внаслідок безпорадності однієї сторони ста­ють знаряддям замаскованого гноблення замість бути гарантом свободи»¹⁵.

Цей висновок, який навів у своїй праці Джон Дьюї, став відомий в Америці. Ство­рюючи можливості далеко не для всіх, нерегульована свобода контракту, як і кожна інша нерегульована свобода, веде до деспотизму. Люди не будуть конкурувати між собою, якщо вони неспроможні цього робити. Нам кажуть, що деструкція меркан­тилізму, контроль над корпоративним капіталізмом і опір спробам націоналізувати

Символічна форма лібералізму

промисловість, так само як деструкція системи аристократичного опікунства і при­боркання мас, - це необхідна умова для динамізму вільного суспільства.

У відповідності з ліберальною теорією економіка, яка дотримується принципу невтручання (laissez-faire economy), передбачає, що всі люди спроможні конкурува­ти між собою на рівних засадах, так само як ліберальний погляд на парламентське урядування передбачав, що всі можуть брати активну участь у громадському житті. Перед обличчям поляризації класів та масових партій, що відбувалася в XIX сторіччі, визнання того факту, що і в тому і в другому випадку всі люди таких можливостей не мають, спричинилося до формулювання програми, яка мала на меті допомогти тим, хто не міг конкурувати чи брати участь. Разом з прийнятим переконанням, що єдина необхідна основа для громадської праці - це здібності, події прискорила доктрина, яка стверджувала, що єдиною прийнятною підставою для отримання права ко­ристуватися громадською системою охорони здоров'я, соціального забезпечення і освіти є необхідність у цьому. Проте в ліберальній теорії регулювання життя індиві­да з метою забезпечення Йому місця в суспільстві завжди урівноважувалося побою­ванням, що це регулювання збільшує залежність громадянина від громадської адмі­ністрації і підсилює її диктаторські тенденції. Особливо це помітно в Америці, де спроби уряду допомогти етнічним меншинам викликали глибоке обурення деяких лібералів. Використання сили з метою здійснити расову інтеграцію шляхом десегре­гації шкіл розкололо ліберальне сумління і протиставило його самому собі.

З ліберальної точки зору, обставини людського життя аж ніяк не можна докорін­но змінити, організувавши кампанію проти його недосконалості. Людство ніколи не покладе край корупції влади, визиску беззахисних і тиранії невігластва, вдаючись до урядових утисків чи до революційних чисток. Боротьба з нестатками і моральною ницістю - це обов'язок кожного, І будь-яка спроба перетворити саморушне (self-moving) суспільство в суспільство кероване, без усякого сумніву, безповоротно по­рушить гармонію і рівновагу його раціонально влаштованого порядку. Ліберали вва­жають, що поступ відбувався й відбуватиметься й надалі шляхом підвищення рівня людського життя, але, на їхню думку, такий поступ буде поетапним і послідовним. Більше того, він здійснюватиметься у формі індивідуальних внесків у велику диску­сію про становище людини, яка буде вестися у вільних і ліберальних інституціях, а не за велінням хазяїв і слуг корпоративної держави, не здатних наблизитися до суті справи, які заявляють, що володіють прихованою істиною.

Як вважає Дж. С. Мілль, [існує основа для] «подвійного поділу тих позитивних рис, які можуть бути притаманні будь-якій мережі політичних інституцій. Частково вони полягають у мірі сприяння інституцій загальному духовному вдосконаленню спільноти..., а частково втому, як добре вони організують вже наявні моральні, інте­лектуальні та діяльні риси задля якомога ефективнішого впливу на справи су­спільства»¹⁶, Прийнявши цю класифікацію, він виявив, що: «Не складно показати, що найкращою формою врядування є та, за якої верховна влада та найвищі конт­рольні повноваження належать усьому суспільству і кожному громадянинові не тільки дано право голосу у здійсненні цієї верховної влади, а й запропоновано принаймні іноді брати активну участь у врядуванні, виконуючи певні місцеві чи загальнодер­жавні політичні функції»¹⁷.

^м Ortega у Gasset Н. The Revolt of the Massos. - Now York, 1932.-С. 83-84.

¹⁵ Green Т. //. Liberal Legislation and Freedom of Contract. - У кн.: The Works of Thomas Hill Green. -T. III.-С 388.

"■ MillJ, S. Representative Government / Ed. R. В. McCallum. - Oxford. 1948. - С. 129. " Там само. - С. 141.

58

Девід Меннінґ

Символічна форма лібералізму

59

Представницьке урядування - це добре урядування, тому що воно врівноважене і прогресивне. Ліберальні аргументи щодо політичних змін наголошують на потребі проводити їх поступово; у ході їхнього проведення слід уникати, з одного боку, небез­пеки, що таїться в реакційній зневазі до порядку, яка веде до анархії, а з другого -революційних перетворень, які ведуть до тоталітарної диктатури. Прогресивне уряду­вання гарантується участю в ньому освіченої громадськості І звітністю всіх, хто обій­має державні посади. Уряд, який нехтує потребами керованих ним людей, сприяє соціальній дезінтеграції і політичним заворушенням, навіть коли він цього не ба­жає. Кепське урядування породжує між індивідами тенденцію «випасти» з суспіль­ства, між меншостями - відокремитися від держави, між більшістю - спробувати повалити його; якщо воно чинитиме опір, це може призвести до громадянської війни і відтак до розпаду суспільства. За висунутою лібералами гіпотезою, втеча з суспіль­ства, яка зазвичай практикувалася серед молоді та ідеалістів у Америці 1950-х і 1960-х років, поява сепаратистських рухів на зразок тих, які створили ірландські та баскські націоналісти, організація масової революції, що її було успішно здійснено у Франції та Росії, і досвід громадянської війни, через яку пройшли Америка та Іспанія, - усе це вважається наслідком затримки внутрішнього циклічного руху, що має відбуватися в державі. Вони виникли внаслідок аварії в системі спілкування і координації. І вони являють собою аномальні прояви дії рушійної сили суспільства, яка вийшла з-під контролю раціональної системи права, що спрямовувала її на досяг­нення загального добра. Показовим є те, як формулює цей принцип Монтеск'є:

«Те, що в державі називається єдністю, цс річ, яка зберігає дуже хистку рівновагу; справжня єдність - цс єдність чи гармонія, що об'єднує всі сторони (хоч як, здавалося б, супротивно вони ставляться одна до одної), працюючи для загального лобра суспільства так само, як у музиці дисо­нанси допомагають створювати загальну гармонію... Так само влаштований всесвіт: одна його ча­стина своєю дією навіки поєднана з іншою її протидією»'*.

Коротко кажучи, принцип рівноваги тісно пов'язаний із принципом витворення і циркуляції рушійної сили суспільства. Італійський ліберал Гвідо ді Руджеро у своїй праці, присвяченій дослідженню історії європейської ліберальної політичної думки, свій погляд на цю справу висловив так:

«Ліберальний уряд ... дає можливість суперечливим поглядам та інтересам взаємно стримува­ти одні одних І врівноважуватися, а силам суспільства досягнути стану стабільності, і цей стан, працюючи з матеріалом, який сам по собі вже зведений до стабільності, надає руху всьому цілому, а держава витрачає на цс мінімум енергії»".

Встановлення всесвітнього порядку

Досі вважалося, що ліберальна думка, працюючи над питанням про співвідношення людини і суспільства, використовує два принципи, які надавали єдності Ньютоновій космології. У їхньому ліберальному контексті вони означають, що стабільність суспільства, як стабільність Всесвіту, залежить від підтримання зв'язків між його частинами, і що енергія, потрібна для гармонізації цих зв'язків, виробляється всією системою в цілому, продукуючись у спосіб, який можна порівняти із тим, що

Montesquieu C.-L. Lcs Causes de la grandeur et de la decadence des Romains [«Роздуми про причини

величі і падіння римлян»]. Цит. за.: Aron R. Democracy and Totalitarianism. -London, 1968. -С. 96.

" Ruggiero G. de- The History of European Liberalism / Trans. R. С Coltingwood. - London: Oxford

University Press, 1927. - C. 362.

допомагає регулювати розташування і рух планет. Залишається розглянути третій принцип, спільний для творення обох концепцій, Ньютонової і ліберальної. Цей принцип - маємо підстави сподіватися - демократичні інституції в людських суспіль­ствах можуть втілити в життя тоді, коли досягнуть відповідного рівня розвитку, так само як ми маємо підстави сподіватися, що будь-яке фізичне явище втілиться в життя тоді, коли для цього створяться відповідні умови. З очевидних причин ліберальним політичним науковцям цей принцип здається вельми привабливим. Американський дослідник Сеймур Мартін Ліпсет, пояснюючи, з якою метою він написав свою книжку «Політична людина», говорить про це так:

«Втілене в цій книжці прагнення з'ясувати, за яких умов може здійснитися демократичний лад, свідчить, шо я сповідую, можливо, надрацїоналістичну віру в тс, шо глибше розуміння тих різних умов, які посприяли існуванню демократії, може допомогти людям її розвинути там, де нині вона не існує»²".

Ліберали вірять, що людська природа загалом однакова і що расові, національні, статеві, класові та релігійні відмінності не свідчать про значні відмінності в розумо­вих здібностях та емоційних нахилах, які завадили б утворити громадянське суспіль­ство і запровадити представницьке урядування. Нецивілізована поведінка в недо­розвинутій країні, так само як нецивілізована поведінка в індустріальній країні, при­писується несприятливим умовам, таким як бідність. Племінні і феодальні суспіль­ства являють собою етапи на шляху до створення громадянського суспільства, яке одне лиш володіє достатньою енергією і стабільністю, щоб гарантувати для усіх своїх членів високий рівень матеріального і духовного добробуту. Мілль присвятив чимало часу розробці цього принципу:

«Культурний стан деяких суспільств лише трохи підноситься над вищою точкою розвитку тва­рин. ... Завдяки певному комплексу впливів, спрямованих на суспільство, його можна піднести з однієї стадії розвитку на якусь вишу; і серед головних інструментів такого піднесення є та чи та форма врядування. ... І тоді позитивний характер урядування {І ця позитивність долає майже всі перешкоди, які неадекватне врядування може поставити на шляхах поступу) визначається тим, чи сприяє воно наступному кроку, який необхідно зробити народові, аби піднятись на вищий рівень»²'.

Для того, щоб уряд був спроможний виконати цю вимогу, необхідно, щоб він був у руках того класу, який на цей час є найенергійнішим і найпоінформованїшим. На той час МІлль вважав, що таким класом є середній клас. Розледащіла аристокра­тія спокусилася «розвагами. Тією самою мірою, якою вона вдосконалилася в гуман­ітарних науках і у витонченості, вона ослабла в енергійності, інтелектуальній спро­можності та силі волі»²². Що ж до робітничого класу, то він був іще не готовий узяти на себе політичну відповідальність. Звичайно ж, «ніхто з палких прибічників удос­коналення не побажає, щоб панівну силу в її повному обсязі віддати людям, які в розумовому та моральному плані перебувають на рівні англійського робітництва.,.»²³. Для Мілля майбутнє цивілізації пов'язане з освітою в найширшому значенні цього слова. Саме освіта має зламати бар'єри між класами й уможливити дальший поступ. На думку де Токвіля, для поширення самої ідеї поступу треба покласти край існу­ванню каст і класів. Американський досвід підказав йому, що:

^м Upset S. М. Political Man. - New York, ! 959, and London, 1960. - С 417.

¹¹ Mill J. S. Representative Government. - London and New York: Everyman Edition, 1972. - С 197.

- MüiJ. S. Spirit of the Age. - У кн.: Mill J. S. Essays on Politics and Culture. - C. 43.

²³ Mil! J. S. Thoughts on Parliamentary Reform. - У кн.: Mill J. S. Essays on Politics and Culture. - С 320.

60

Девід Меннінґ

Символічна форма лібералізму

61

«В міру того як касти зникають, відмінності поміж суспільними верствами стають малопоміт­ними, люди безладно перемішуються, звичаї та закони зазнають змін, стають відомими доти не­знані факти, відкриваються нові істини, відходять у минуле старі уявлення, а новітні приходять на їхнє місце, - перед людським розумом постає образ вічно зникомої й ідеальної досконалості»-⁴.

Для ліберала поступ і свобода є нерозривними ідеями. Єдине справжнє мірило поступу - це, власне, свобода, а під свободою мається на увазі можливість розвитку відповідальної і автономної особистості. Як сказав Ґрін:

«Коли визначати поступ суспільства за ступенем розвитку свободи, ми визначаємо цей поступ ... за зростанням загальної спроможності громадян досягати найбільшого й найкращого»".

Тільки вільне суспільство здатне виробити інтелектуальну і моральну енергію, достатню для того, щоб збільшити свої власні можливості.

Ньютонівський всесвіт складається з елементів, маса яких ніколи не зменшуєть­ся і які рухає крізь Евклідів геометричний простір незалежна від плину часу сила. Ця сила Існує в її теперішньому стані з моменту творення. Власне, це і с саме творення, і в ньому закони його руху мають всесвітнє застосування. Адже сама незмінність Всесвіту зробила його ідеальним мірилом людського часу. Циклічний рух Землі ви­мірює історію людської свідомості за допомогою досконало симетричної хронології. І в тій мірі, в якій людські інституції більш-менш усталилися і почали функціонувати гармонійно, їхню історію можна вважати прогресивною. Якщо не розглядати Всесвіт як двигун вічного руху й ідеал людських інституцій, що організовані за подібними принципами, пояснити ліберальну концепцію поступу просто неможливо. Вони зво­дять воєдино ідею тривалості та ідею досконалості, і це наводить на думку, що істо­рія людства має мету, яку може поставити під сумнів тільки закореніла дурість.

Саме цій космології завдала удару еволюційна теорія Дарвіна. У своїй праці Дарвін висловлює думку: те, що діється у нашому світі, не спрямоване на якусь певну мету. Нині існуючі організми утворилися в процесі природного добору просто тому, що вони виявилися здатними краще витримати зміни, які непередбачено відбуваються в природі. Відколи почалася еволюція, багато форм життя з'явилося і зникло, й існу­вання людини було забезпечене не так і давно, до того ж без усяких гарантій, що назавжди. З появою праці Ейнштайна, яка поставила під сумнів непомильність нью-тоніанства як основи для наукових досліджень і осмислення світу, престиж Ньюто-нової концепції продовжував падати. А роботи вчених-теоретиків Курта Ґьоделя, Алана Тюрінга і Альфреда Тарскі привели до дивовижного висновку:

«Аксіоматичну систему не можна застосувати для опису світу, який би відтворював його у всій його цілісності, послідовно пункт за пунктом; тоді при відтворенні одних пунктів виявляться "дірки", що їх не можна буде заповнити дедукцією, або ж при відтворенні інших пунктів з'являться дві суперечливі дедукції. А коли виникає протиріччя, система стає ладна довести, що завгодно, і вже немає змоги відрізнити істинне від хибного. Відтак тільки аксіома, яка допускає протиріччя, може зробити систему завершеною і, роблячи цс, перетворює її на річ, ні для чого не придатну»-''.

Сенс цього висновку полягає в тому, що наука не має можливості віднайти оста­точний і доступний набір аксіом, які допомогли б довести, що всі природні явища

¹⁴ Tocqiteville A. Democracy in America/ Ed. Hcffner. - New York, 1961. - C. 157.

Green T. H. Liberal Legislation and Freedom of Contract. - У кн.: The Works of Thomas Hill Green -T. III.-С 370.

²⁶ Bronowski. The Identity of Man. - New York, 1971.-С 123.

можуть бути пояснені шляхом дедуктивних кроків. Услід за цим відкриттям у філо­софії науки було зроблене інше, цього разу в історії науки. Це була теза Томаса Куна щодо творення наукового знання. Ідея її така: вчені, ухиляючись від створення єдиної загальної теорії, що обіймала б усі природні явища, намагалися встановити і запе­речити парадигми, в межах яких можна розв'язати деяке число загадок щодо того, як співвідноситься гіпотеза й експериментальне спостереження. Оскільки ці теорії неминуче ускладнюються і техніка їхньої перевірки стає дуже непростою, у перспек­тиві появи подальших теоретичних новацій вони дедалі більше втрачають свою гнучкість. Проте вони не захищені від краху, і коли така парадигма «нормальної науки» розвінчана, Кун називає це революцією. При цьому він чудово розуміє, що тим самим створюється метафора політичного досвіду.

«Політичні революції знамснуються наростаючим відчуттям - часто відчутним лише у межах одного сегменту політичної спільноти, - що існуючі інституції вже не спроможні вирішити належ­ним чином проблеми, породжені довколишнім ссрсдовишсм, яке вони частково самі і створили. У дуже подібний спосіб наукові революції знамснуються наростаючим відчуттям - знову відчутним лише у межах вузького кола наукової спільноти, - що існуюча парадигма вже не спроможна функціо­нувати належним чином у дослідженні того аспекту природи, до якого привела ця ж таки парадиг­ма. У процесі як політичного, так і наукового розвитку відчуття, що працездатність системи пору­шена і що це може призвести до кризи, є підґрунтям революції»³⁷.

У науці, як і в політиці, слід чекати, що виживе тільки найпристосованіший, а найпристосованішим Кун вважає не найкращого, а тільки найкращого в світлі щой­но отриманої інформації чи залежно від обставин, які щойно склалися. Ці умови, можна вважати, поліпшуються чи погіршуються тільки в контексті, який склався в установлених рамках розуміння. Вчений уже не дотримується погляду, що Ньюто­нів Всесвіт - це щось незмінно дане. Його порядок - це лише один період в історії зоряної еволюції, і її Ньютонова концепція не є частиною остаточної теорії усіх природних явищ.

Що ж, зрештою, це може означати для лібералізму, оскільки він має символічну форму, подібну до форми ньютоніанства? А може, найновіші досягнення в історії та філософії науки допомогли виявити іншу форму? І дещо важливіше: чи не могло бути так, що ця альтернативна форма є спільною і для політичної доктрини, яка протидіє лібералізмові; наприклад, революційного соціалізму?

Нині для революційного соціалізму характерно, що він замислює політичний лад не як звичайно - в стабільному стані, а швидше як розвиток через низку ради­кальних трансформацій, співмірних з революціями в людській свідомості. Доктри­на передбачає, що культурний досвід людини - це історичний процес. В ньому не­можливо затримати існування віджилих форм громадського ладу, якщо змінилися обставини, за яких вони утворилися. Якщо обставини визріли, революція створює свою власну свідомість, і в передреволюційних обставинах можна скласти лише дуже приблизне уявлення про те, в якій формі вона виявиться. В західних суспіль­ствах у наші дні лібералізм здебільшого успішно долав спокуси революційного соціа­лізму. Особливих успіхів він досягнув, поборюючи принадність іміджу перманент­ної революції, проте, можливо, його сила, яку він колись запозичив у Ньютонової космології, перетвориться на слабкість.

-⁷ Kuhn Т. The Structure of Scientific Revolutions.- Chicago, 1962, and London, 1970. - C. 92.

62

Девід Меннінґ

Символічна форма лібералізму

63

Від самого початку, коли людина стала займатися теоретичним захистом полі­тичних структур, вона знала про те, що між політичним ладом і космологічним по­рядком існує зв'язок. Він, як правило, знаходить свій вираз у платонівській і томіс-тичній традиціях, і лібералізм не є винятком із цього правила. Немає великого значен­ня, як розуміти цей зв'язок, - чи політичний порядок слід тлумачити як мікрокосм космічного порядку, чи космічний як макрокосм політичного. Важливим є той факт, що бачення кожного з них великою мірою втратило свою принадність, коли його сутність була поставлена під сумнів його противником. Тепер уже ніхто не твердить, що прихильники тієї точки зору на науку, якої дотримувався Кун, є водночас при­бічниками революційного соціалізму. Історія та філософія науки не є ідеологіями, але ідеологія дійсно вимагає якогось історичного, філософського або наукового підтвердження, щоб претендувати на деяку міру достовірності, якої, на думку ідео­лога, потребують люди у сучасному світі для того, щоб діяти впевнено. Щоб її забез­печити, треба мати можливість провести переконливі аналогії між академічною дис­ципліною і відповідною ідеологією. Якщо зробити цього неможливо, ідеологія не зможе успішно претендувати на те, що вона правильна у відповідному академічно­му сенсі. Отож можна вважати, що занепад поширеної віри в остаточність ньюто-нівської науки міг би вплинути на привабливість лібералізму, як ми знаємо його тепер, для майбутніх поколінь, Якщо це таки станеться, то було б дивно, якби лібе­ралізм не змінив своєї символічної форми. Не існує нічого, що було б обов'язковим для традиції ідеологічного мислення. В ній може змінитися геть усе, - її символічна форма, теоретичні основи, принципи політичної практики і політика рекомендацій. Для ідеологій незмінна сутність не є їхньою характерною особливістю. Символічна форма лібералізму, окреслена в цьому першому розділі, подається не як критерій, за яким справжні ліберальні принципи чи практики можна відрізнити від інших, які їхні прибічники помилково пов'язують з ліберальною ідеологією. Вона не привнесена в ліберальну ідеологію як апріорний конструкт. Отож не існує іншої альтернативи, окрім погодитися з такою точкою зору: лібералізм - це є все, що його визнали досте­менно ліберальним поважні дослідники, які прихильно ставляться до ліберальних прагнень у всіх їхніх проявах. І тут виявляється, що лібералізм має символічну фор­му, яка збігається з формою ньютонівської науки. Можливо, три відмітні ознаки тієї форми не виявляються так очевидно в кожній праці, якій приписують ліберальні тенденції, але вони завжди наявні в них тією чи тією мірою, Там, де ми виявляємо, що одна з них була не знехтувана, а замінена чужорідною ознакою, то причиною цього є ліберальна реакція на вторгнення. Наприклад, те, що Руссо заперечував ас­пект рівноваги, а не нехтував ним, можна побачити в його ототожненні моральної чи реальної волі Індивіда з політичною чи загальною волею всієї спільноти. Руссо не визнає потреби зберегти в політичному суспільстві автономію, яку він приписує людині в природному стані. Надаючи людині одну ліберальну спроможність мораль­ного життя - суспільство, - він забирає іншу - свободу. Він не споруджує правових бар'єрів між громадянами і між ними та їхнім урядом. В його ідеальній республіці цілковите відособлення громадського життя від приватного не може мати місця. За це твердження його, разом з іншими, засудили, як ворога лібералізму, Дж. С. Мілль, Бенжамен Констан, сер Генрі Мейн, сер Ісайя Берлін і Якоб Телмон. Джеремі Бен-там теж накликав на себе подібний осуд, хоч зовсім з іншої причини. Верховенство,

яке він надає інтересам більшості, порушило те саме поняття межі або аспект рівно­ваги, які відкидав Руссо. За це його засудили Дж. С Мілль, Френсіс Монтегю, сер Генрі Мейн, Т. Г. Ґрін, лорд Ліндсей і сер Ернст Баркер. Звичайно ж, діячі, відомі своїми ліберальними поглядами, захоплювалися Руссо і Бентамом. Твердження, бу­цімто все, що вони написали, чуже лібералізмові, не відповідає Істині. Проте хоч Кант і був високої думки про Руссо, а Мілль поважав Бентама, Канта приваблював у Руссо не лібералізм, так само як і Мілля у Бентама приваблювало дешо інше. Скорі­ше за все це були питання, які вони вважали вельми важливими в царині моральної і правової філософії.

Теоретичні засади лібералізму

65

ДЖЕРЕМІ ВОЛДРОН

ТЕОРЕТИЧНІ ЗАСАДИ ЛІБЕРАЛІЗМУ

і

Слова «соціалізм», «консерватизм» і «лібералізм» нагадують прізвища, а тео­рії, принципи і партії, що набувають одне з цих імен, часто мають не більше спільного одне з одним, ніж члени великої родини. Якщо ми проаналізуємо низку поглядів, що об'єднуються однією з цих назв, то зможемо виявити те, на що Вітґенштайн, в іншому контексті, посилався як «на складний ланцюг подібностей, які де в чому повторюють одна одну і збігаються, ... іноді подібних в загальному, іноді подібних в деталях»¹; але навряд чи нам вдасться знайти певний клас доктрин чи принципів, що був би притаманний усім цим поглядам, якусь єдину низку теоре­тичних і практичних тверджень, що могли б розглядатись як ядро чи сутність да­ної ідеології.

Почасти це пояснюється тим, що ті, хто називають себе «лібералами», «соціалі­стами» чи «консерваторами», ніколи повністю не контролювали використання цієї термінології: опонент нерідко радий назвати «ліберальною» точку зору, яку більшість з тих, хто вважає себе лібералами, відмовилася б визнати такою. Але, головним чином, це пояснюється тим, як розвивалися політичні теорії. За винятком соціалі­стичної думки (і це виняток зовсім недавній), що рухалась саме у руслі ідей Карла Маркса і під опікою І та II Інтернаціоналів, політичні теорії на Заході не розвивали­ся свідомо під певні ідеологічні рубрики чи класифікації. Локк не писав «Два трак­тати», щоб бути лібералом, мабуть, не більше, ніж Берк писав «Роздуми про рево­люцію у Франції», щоб бути консерватором. Скоріше, кожна з теорій розвивалась як певна теорія управління, певна теорія суспільства чи певна теорія політичної економії і, отже, розцінювалась як внесок у дискусію, що не знає жодних Ідеологіч­них кордонів і в якій мало не всі мислячі люди того часу були зацікавлені. До того ж, більшість теорій не розроблялись ізольовано одна від одної. З точки зору сучасних класифікацій, вони здаються безнадійно еклектичними і неоднорідними частинами твору. Ті, кого ми називаємо «лібералами», як правило, зовсім не думали про відлун­ня, запозичення чи припущення, навіяні працями тих, кого ми називаємо «консер­ваторами» чи «соціалістами». А відтак, це є безплідним не лише для пошуку ядра спільних характеристик, але також і для думки, що ми можемо віднайти відмінні чи особливі риси, що відрізняють погляди в одній традиції від поглядів у другій. Лібе­ральна поміркованість набуває чіткості у консерватизмі; зацікавленість консервато­ра у спільноті близька соціалісту; соціаліст вимагає більш серйозного ставлення до турботи лібералів про свободу, ніж самі ліберали, і т. д. Щоб дещо розширити мета­фору, слід сказати, що ми розглядаємо тут не лише випадки «родинної схожості», а

¹ Wittgenstein L. Philosophical Investigations / Trans. G. E. M. Anscombc. - Oxford, 1986. - С 32.

й подібності в контексті трьох (і більше) великих родин, які, попри те, що є супер­никами, протягом століть перебували в досить обширних шлюбах і родинних зв'яз­ках. Справді, можна довести, що у випадку із соціалізмом ми говоримо про нову родину, яка відкололася від старішого ліберального роду²; отож нерідко маємо роз­раховувати на те, що в «соціалістичній» теорії знайдуться риси, котрі досить силь­но нагадують риси знехтуваних нею ліберальних родичів.

В цьому есе я прагну довести, що лібералізм грунтується на певному баченні виправдання суспільних угод (arrangements), і це бачення допомагає нам зрозуміти певну відмінність і певну подібність між лібералізмом та іншими ідеологіями. Якщо стисло, то я доведу, що ліберали схиляються до певної концепції свободи і поваги до здібностей і діяльності окремих чоловіків і жінок і що ця схильність породжує наступну вимогу: всі аспекти соціального мали б або стати прийнятними, або бути припустимими у бутті, що стало прийнятним для кожного, навіть найнікчемнішого, індивіда. Я вірю, що таке бачення, чи щось на зразок нього, є підґрунтям багатьох з найбільш виразних і своєрідних ліберальних позицій. Але, у моєму викладі, ця тео­рія є такою, що багато хто з лібералів може не впізнати її, крім того, можуть існува­ти інші аспекти їхніх переконань, які можна утвердити, не спираючись на ці ідеї. Я не прагну це заперечувати. Те, що з цього випливає, є, так би мовити, «один ракурс собору»³: реконструкція засад лібералізму, яка може бути плідною для генерації нових ідей у цій традиції політичної теорії.

Але хоча й має місце аспект раціональної реконструкції, я не збираюсь припису­вати лібералам припущення, що є самоочевидними, чи аргументи, які ні в кого не викликають сумніву. Існує декілька дуже глибоких суперечливих моментів у лібе­ральному баченні людської природи, свободи і суспільства, і був би бідним аналіз, який би намагався їх приховати. Далекий від бажання замовчувати чи недооцінюва­ти суперечливі моменти і труднощі ліберальної традиції, маю надію, що оцінка, яку я збираюсь дати, допоможе остаточно пролити на них світло⁴.

II

Етимологія наводить на думку про зв'язок між «лібералізмом» («liberalism») і «свободою» («liberty»), і, незважаючи на те, що слово «ліберал» має й інші смис­лові значення - великодушний, з широким поглядом на світ, терпимий - достатньо зрозуміло, що переконаність у важливості індивідуальної свободи близька до сут­ності більшості ліберальних політичних позицій.

Звичайно, навіть узагальнення цієї невизначеності буває важко підтримувати. Рональд Дворкін стверджує, що ліберали більше віддані ідеалу рівності, ніж ідеалу свободи, І навіть відкидає банальний погляд, що ліберальна політика полягає у зна­ходженні особливої рівноваги між цими конкуруючими ідеалами⁵. Звичайно, рішу-

² Див.: Siedentop L. Two Liberal Traditions. - У кн.: The Idea of Freedom / Ed. A. Ryan. - Oxford, 1979. - C.153.

³ Пор.: Calabresi G. and Melamed A. D. Property Rules, Liability Rules and Inalienability: One View of the Cathedral // Harvard Law Review. - 1972. - №85. - C. 1089.

⁴ Хоча труднощі ліберальної традиції й визнаються, однак цс не є вправи з ідеологічної патології у стилі Р. П. Вулфа або Т. А. Шпрагснса (див.: Wolff R. P. The Poverty of Liberalism. - Boston, 1968; Spragens T. A. The Irony of Liberal Reason. - Chicago, 1981).

^s DworkinR. Liberalism. - У кн.: DworkinR. A Malter of Principle.-Cambridge, Mass., 1985.-C. 188-191.

66

ДЖЕРЕМІ ВОЛДРОН

Теоретичні засади лібералізму

67

ча відданість свободі в економічній сфері, схоже, більше має пов'язуватись із полі­тичним консерватизмом, ніж з лібералізмом, особливо зважаючи на те, як ці понят­тя розуміють у Північній Америці. Ті, хто стоїть за свободу контракту, за свободу власників робити все, шо їм заманеться, зі своєю землею і за звільнення бізнесу від бюрократичного регулювання, можуть вважати себе «лІбертаристами»; але вони так само, як і їхні опоненти, турбуватимуться про те, щоб термін «ліберальний» не міг використовуватись для характеристики цієї позиції. Однак з цього не випливає, що ті, хто все-таки називає себе лібералами, не турбуються про свободу, навіть в економічному житті. До речі, багато хто з лібералів доводитиме, що економісти пра­вого спрямування зловживали мовою свободи і неправомірно присвоїли її: вони вдавали, що турбуються про свободу взагалі, але насправді це оберталося свободою лише небагатьох ділків, про яких вони і турбувались, а не свободою тих, кого експлуа­тують, чи тих, хто зазнавав обмежень через утиск свого права на власність. Свобода для небагатьох, говоритимуть ці ліберали - політичний ідеал, позбавлений привабли­вості, оскільки, і це є правдоподібним припущенням, він означає гноблення і обме­ження для багатьох. Привабливішим ідеалом була б рівна свобода для всіх⁶. Але несхоже, що це має бути виправданням чогось на зразок характерних позицій «но­вих правих» у політиці та економіці. Іншими словами, в ліберальній відданості свободі існують ресурси для протистояння «лїбертаризму»⁷.

По-друге, ми мали б згадати, що навіть якщо свобода в економічному житті є нехарактерною рисою сучасного лібералізму, відданість індивідуальній свободі в інших сферах, безперечно, є головною. В політиці ліберали віддані інтелектуальній свободі, свободі слова, зібрань і громадянським свободам загалом. У сфері особис­того життя вони підіймають свій голос за свободу релігійних переконань і практи­ки, свободу способу життя, свободу (знову ж таки, за умови, що вона є дійсною свободою для кожного, кого це стосується) сексуальної поведінки, шлюбних сто­сунків, порнографії, вживання наркотиків і всіх схожих, вільних від упереджень, інтересів. Дворкін стверджує, що всі ці позиції випливають з фундаментальної відда­ності рівності турботи і поваги⁸; але мені здається, що рівність поваги, в усякому разі, може бути незрозумілою у цьому контексті без згадки про впевненість у важ­ливості свободи (для всіх).

Третій момент значно важливіший. Свобода (freedom) чи воля (liberty) є концеп­том, з яким пов'язано багато концепцій⁹. Оскільки деякі з цих концепцій не пов'я­зані з ліберальною традицією, недостатньо сказати лише, що ліберали підтримують (рівну) свободу і на цьому полишити справу.

Не варто наголошувати на тому, що відданість рівній свободі не є компромісом між свободою і рівністю. Саме «рівність» забезпечує у цій формулі скріплення форми нашої відданості свободі, а свобода показус, що саме ми зацікавлені урівняти. Ці два поняття належать до настільки різних логічних типів, що абсурдно говорити про встановлення рівноваги між ними.

Аргумент, на який тут посилаюся, найгрунтовнішс розроблено саме в соціалістичній традиції; див., наприклад: Prouühon P.-J. What is Property? / Trans. В. Tucker. - New York, 1970; і Cohen G. A. Capitalism, Freedom, and the Proletariat. - У кн.: The Idea of Freedom. - C. 10-17.

" Dworkin R. Op. cit. - С 192 і далі.

* Див.: Rawli J. A Theory of Justice.-Cambridge, Mass., 1971. - C. 5; див. також: Dworkin R. Taking Rights Seriously. - London, 1978.-C. 134-136.

Суперечки навколо самої концепції свободи були запеклими, а іноді нещадними. Багато з тих, хто називає себе лібералами (але хто міг би бути названий своїми опо­нентами «консерваторами» чи «лІбертаристами») стоять на позиціях так званої «не­гативної» концепції свободи: свобода особистості є всього лише тим простором, у межах якого вона може діяти невимушено, не наражаючись на дійсні перешкоди чи втручання з боку інших. Цей підхід розглядається його опонентами як «убога», «дитя­ча» чи «обивательська» теорія свободи, в той час як самі лібертаристи характеризу­ють менш негативні концепції як «оманливі» І потенційно «деспотичні»¹⁰. Сила і цілеспрямованість, з якою розглянуті позиції захищаються у цій дискусії, просто вражаючі. Свобода - це поняття, що схоплює щось виняткове і важливе у самій людській діяльності як такій і у вільному прояві здатності до індивідуального ос­мислення, вибору і свідомого прагнення до дії. Звичайно, ніхто не може справді повірити, що суть цього є чимось простим чи самоочевидним; або що може статись так, що ніколи не існуватиме можливості для реально існуючих розбіжностей у цій сфері. Людська діяльність, воля і прагнення до дії є надзвичайно складною спра­вою: це ядро однієї з найскладніших проблем у метафізиці, а також джерело одного з найзначніших злетів і падінь у людському досвіді. Наше відчуття того, що означає мати своюоду і користуватися нею, пов'язане з нашим розумінням себе як особисто­стей і розумінням нашого ставлення до цінностей, до інших людей, до суспільства і причинного порядку світу. З точки зору моралі і політичної філософії, людська діяльність є багатим пластом цінностей, який по-різному розробляють конкуруючі концепції свободи. Я не хочу припускати, що ці конкуруючі концепції повинні бути недосяжними для критики. Але саме через багатство і складність цього пласту цінно­стей видається дивним для філософа стверджувати: «Ось моя концепція свободи; це все, що стосується свободи; всі інші концепції абсолютно нерозумні і неприваб­ливі, як на мене».

Сказати, отже, що відданість свободі є основою лібералізму, означає сказати щось надто невизначене і абстрактне, що навряд чи є корисним, тоді як сказати, що лібера­ли за своєю суттю віддані особливій концепції свободи, означає створювати надто беззаперечне, надто догматичне уявлення про проблему, щодо якої, схоже, незважа­ючи на велике бажання, можуть не дійти згоди навіть ідеологічні однодумці. Однак існують позиції в дискусії про свободу, які лібералам властиво відкидати, і, мабуть, було б важливо приділити їм певну увагу.

Більша частина цієї дискусії пов'язана з належним розумінням відношення між свободою і соціальним устроєм. Деякі філософи вважають, що існує чітко визначе­ний зв'язок між свободою і соціальним устроєм: справжня свобода (або ж як іноді кажуть свобода для істинного «Я») є просто-напросто підпорядкованістю устрою доброго суспільства і участю у ньому. Інші стверджують, що свобода втрачена, і принцип свободи порушується кожного разу, коли будь-яка норма суспільного уст­рою нав'язується, хоч би як глибоко вона була спричинена потребами суспільного життя. Лібералізм, як на мене, відкидає обидві ці крайні позиції.

¹¹¹ Про ці та інші епітети див.: Taylor С/г. What's Wrong with Negative Liberty? - У кн.: The Idea of Freedom. - С193; Minogue К. Freedom as a Skill.-У кн.: Of Liberty / Ed. Ph. Griffiths. - Cambridge, 1983. - С 200; Berlin I. Four Essays on Liberty. -Oxford, !969. - C. XLIV І 131-172; Flew A. Freedom is Slavery. - У кн.: Of Liberty.

68 Джеремі Волдрон

У «Двох концептах свободи» Ісайя Берлін описав «позитивну свободу» як су­купність поглядів, що включає ототожнення «істинного "Я"» з устроєм певної спільноти, держави чи класу і ототожнення свободи для такого «Я» з добровільним виконанням соціальних чи громадських (communal) обов'язків". Приклад цього можна віднайти у гегелівському погляді про те, що «держава в собі й для себе вис­тупає моральним цілим, здійсненням свободи» і що «індивід в обов'язку [під яким Гегель має на увазі закони і інститути, як вони сприймаються з суб'єктивної точки зору] мас скоріше своє звільнення»¹². З ліберальної точки зору, складність тут поля­гає в тому, що, здається, виключається можливість індивідуального відступу від такої форми суспільного устрою й піддання її критичній оцінці. Якщо вважається, що Істинне «Я» особи частково чи повністю формується суспільним устроєм, то таке «Я» не може поставити критичне запитання: «Чи я приймаю цей тип устрою? Чи це саме той устрій, який би я обрав?» Або якщо це питання все-таки задано, його слід розглядати скоріше як божевільне запаморочення у того, хто втратив свое істинне «Я», ніж як дійсний вияв свободи. Отож це бачення свободи суперечить ліберальній вимозі стосовно того, що будь-який суспільний устрій є предметом кри­тичного розгляду з боку індивідів і що чоловіки та жінки виявляють і використову­ють свої найбільші здібності як вільні діячі, коли вони включаються у такий спосіб критичного розгляду порядків, в яких вони мають жити.

У зв'язку з цим існує давня трудність у ліберальній традиції, що стосується про­ведення розмежування між «істинним» суб'єктом свободи і тим «Я», яке виявляє себе в суб'єктивній свідомості індивіда. Якщо скористатись фразою з філософії свідо­мості, то є щось таке і це, схоже, я¹³ - актуалізований суб'єктивний досвід моїх думок, побоювань, уподобань, бажань і прагнень. Говорити про мою свободу, з лібе­ральної точки зору, означає говорити про ту роль, яку відіграє л у детермінації моїх дій, де «Я» розуміється у сенсі того, що зараз, схоже, є мною; це не означає говори­ти про обмірковування чи прийняття рішення істотою, очищеною від «хибної свідо­мості», що характеризує мій теперішній досвід і мої бажання. Іноді лібералів звину­вачують у тому, що вони розглядають переконання і уподобання індивідів як задані і, отже, ігнорують той факт, що типи суспільства можуть визначати форми свідо­мості та структуру і зміст уподобань¹⁴. Але ліберали не мають потреби не помічати можливості зміни уподобань, чи то автономної, чи то в поєднанні зі змінами у со­ціальній структурі і соціальних очікуваннях. За умови, що ця можливість зміни с, в принципі, чимось, що люди - такі, як вони є - можуть розпізнавати у собі і врахову­вати у своїх міркуваннях, згодом її можна досить добре узгодити з ліберальним потрактуванням свободи.

Я не прагну зробити вигляд, що цю позицію легко прийняти. Як стане згодом зрозуміло, лібералізм також значною мірою пов'язаний з повагою до раціональ­ності, з дисципліною самопізнання і далекоглядністю, з торжеством людської здат­ності осягнути і зрозуміти світ. Але ці здібності не завжди реалізуються, коли люди

Теоретичні засади лібералізму 69

приймають рішення щодо того, як саме діяти у суспільстві. Так що відчуття важли­вості розуму у прийнятті рішень людиною пов'язане з появою певної напруженості в теорії, побудованій навколо поваги до рішень, прийнятих окремими чоловіками й жінками у їхньому повсякденному житті.

До цього ми вже говорили, що ліберал відкидає думку про те, ніби суспільний устрій визначає індивідуальну свободу. Але чи не підтримує він протилежної край­ності, згідно з якою накладені суспільним житіям обмеження обов'язково с пору­шеннями індивідуальної свободи? Прихильники негативної свободи в берлінівській традиції схильні відразу відповісти «так» і пом'якшити відповідь, додаючи, що такі порушення нерідко виправдані повагою до інших цінностей чи до свободи інших індивідів¹⁵. Але я гадаю, що справа є значно складнішою, ніж здається. Слід поста­вити питання про те, чи свобода-в будь-якому значенні, в якому передбачається її важливість - руйнується або ж стає невизначеною щоразу, коли реалізується будь-яка норма суспільної поведінки. Розглянемо стан особи, зв'язаної договором, до якого вона приєдналася з власної волі: якщо цей договір застосовується проти неї, чи втрачається щось важливе, пов'язане з її свободою? Звичайно, негативна відповідь найбільш імовірна у цьому випадку. Хоча особу можна присилувати чи примусити під загрозою судового втручання, це не суперечить угоді, яку вона обрала, і була б убогою концепція свободи, яка б не надавала простору для можливості індивідам зобов'язувати себе у такий спосіб¹⁶. Щось подібне можна було б сказати і про суспільні норми. Якщо норма є такою, що громадянин з нею погодився, то, звичай­но, небагато з того, що є важливим стосовно свободи, втрачається, якщо згодом ця норма буде скерована проти нього. Якщо ми розглянемо згоду громадянина з усією серйозністю, то зможемо зрозуміти, що вона більше схожа на реалізацію свободи особи, ніж на її порушення. Але якщо норма просто нав'язується, безвідносно до згоди тих, кого вона має обмежити, то дещо важливе втрачається у зв'язку з цим, а саме — здатність людей визначати для себе, як вони обмежуватимуть свою поведін­ку, щоб жити спільно з Іншими. Цю здатність буде відкинуто в ім'я суспільного порядку, неначе вона є чимось неістотним; і це є наступ на те, що ми могли б розгля­дати як важливе у свободі. Відтепер у кожному випадку механізм примусу може бути абсолютно схожим: примус застосовується до діяча як обмеження на прийнят­тя рішення, і в результаті певні дії або відбуваються, або блокуються. Але хоча дія мала певну причину і діячеві перешкоджали в обох випадках, цінність свободи зазна­ла більш серйозного утиску в другому випадку, ніж у першому.

Отже, ліберали не мають потреби дотримуватися анархічного підходу до пробле­ми суспільного устрою. Вони можуть визнавати, що тиск суспільних норм включає дії, які певним чином і за відомих обставин загрожують свободі і загрожують їй серйозно. Але відтоді, як для індивіда стало можливим обрати життя в межах суспільного устрою, погоджуватися дотримуватись його обмежень і, таким чином, використовувати свої особисті можливості як вільного діяча для обмеження себе у майбутньому, тиск такого устрою з необхідністю не означає, що при цьому пору­шується свобода як цінність.

" Berlin І. Op.cit.-C. 131-134.

^п Hegel G.W. F. The Philosophy of Right / Trans. T. M. Knox. - Oxford. 1952. - C. 279 (додаток до §258) і С. 107 (§149). Про визначення «обов'язку» див.: Там само. -С. 106 (§148).

¹³ Nagel Т. What is it like to be a Bat? - У кн.: Nagel Т. Mortal Questions. - Cambridge, 1970.

¹⁴ Цс с спростування, яке найпростіше висунути проти утилітаризму. Важливе обговорення див.: RawhJ. Op. cit. - С. 259-263.

^ts Berlin I. Op. cit. - С. 124-126.

"' Хоча, звичайно, межі цього будуть суперечливими: чи люди були б здатними виявити свою свободу,

продаючись у рабство? Цікавий аналіз див.: Nozick R. Anarchy, State and Utopia. - Oxford, 1974. -

C.280-292.

70

ДЖЕРЕШ ВОЛДРОН

Теоретичні засади лібералізму

71

III

Не можна не надавати особливого значення спорідненості між ліберальною дум­кою і спадщиною Просвітництва. Для Просвітництва є характерним розквіт упев­неності в людській здатності надавати сенс світові, зрозуміти його порядок і ос­новні принципи, передрікати його майбутнє і керувати його силами на благо люд­ства. Після тисячоліть неосвіченості, страху і забобонів, зіщуленості перед силами, яких не можна було ні зрозуміти, ні контролювати, людство нарешті стало перед перспективою спроможності побудувати людський світ, світ, в якому можна було б почуватися безпечно і спокійно, як удома. Емпіризм започаткував цей оптимізм щодо індивідуального розуму: повсюди панувало відчуття, що можливо, в принципі, для кожного індивіда сприймати світ у такий спосіб, і, справді, утвердилось, що не існує іншого способу, з допомогою якого можна було б зрозуміти світ, окрім індивідуаль­ного розуму¹⁷.

Стимулом для індивідуального осягнення світу в Просвітництві стає оптимістич­на думка, принаймні як така, що переважає, про можливість розуміння суспільства. З одного боку, цей оптимізм є основою сучасної соціології, історії та економіки. Але він також є джерелом певних нормативних настанов - я хочу сказати, виразно ліберальних настанов - щодо політичного і соціального виправдання [інституцій]. Цей оптимізм є джерелом нетерпимості до традицій, таємничості, страху і забо­бонів як основи порядку і джерелом рішучості дати вагому відповідь на суді розуму і переконати нас, що він має право на повагу. Якщо життя в суспільстві є реальним і бажаним, то його принципи мають піддаватись поясненню і розумінню, а правила і обмеження, що є необхідними, повинні підлягати виправданню людьми, котрі ма­ють жити за ними. Соціальний світ, навіть більше, ніж світ природи, має мислитись як світ для нас - світ, механізми якого Індивідуальний розум здатен осягнути і, мож­ливо, свідомо керувати ними на благо людських цілей.

Точка зору, яку я хочу визначити як основу ліберальної думки, грунтується на цій потребі виправдання соціального світу¹⁸. Як і Його однодумці, наукові емпірики, ліберал твердить, що розумні виправдання в суспільному і політичному житті, в принципі, мають бути доступними для кожного, оскільки суспільство має пізнава­тися за допомогою індивідуального розуму, а не за допомогою традиції чи відчуття спільноти. Легітимність суспільства і основи суспільного зобов'язання мають бути зрозумілими для кожного індивіда, оскільки, як тільки покров таємничості скину­то, кожний прагне відповіді. Якщо Існує якийсь індивід, якому не можна надати виправдання, то наскільки він зацікавлений у тому, щоб суспільний устрій було б ліпше замінити на інші угоди, настільки status quo не відповідає жодній з вимог, що забезпечують його лояльність.

Доведена у такий спосіб потреба у виправданні має очевидну спорідненість з дещо давнішою ідеєю, представленою в традиції природного права середньовіччя і раннього Нового часу, в традиції суспільного договору і управління, заснованого на згоді.

¹⁷ Іноді доводять, шо картезіанська форма емпіризму, згадана тут, мала значно більший вплив на англій­ ський, між на континентальний лібералізм (див.: Siedentop L. Op. cit. - С. 155).

¹⁸ Класичне формулювання зв'язку між Просвітництвом і ліберальними ідеалами належить Імануїлу Канту (Каш І. An Answer to the Question «What is Enlightenment?». - У кн.: Kant's Political Writings / Ed. H. Reiss. - Cambridge, 1970. - С 54-60).

«Люди є, як уже говорилося, за своєю природою абсолютно вільними, рівними і незалежними, ні один з них не може бути позбавлений цього стану і підкоритися політичній владі іншого без своєї особистої згоди. Єдиний спосіб, з допомогою якого людина може позбавити себе своєї природної свободи і одягти пута громадянського суспільства - взяти і об'єднатись шляхом угоди з іншими людьми у суспільстві для зручного, безпечного і мирного життя один з одним, з гарантією володін­ня своєю власністю, і для кращого захисту від тих, хто до цього суспільства не належить»¹⁴.

Висловлені тут ідеї мають як позитивну, так і негативну сторону. В негативному сенсі вони заперечують те, що кероване буття є природним для людей: кероване буття, навпаки, є чимось, що люди, з певних причин, винайшли і прийняли для себе в акті вільного вибору. Ми можемо дійти висновку, що важко уявити собі когось, хто б обрав життя поза межами будь-яких політичних структур. Але з цієї точки зору, немає нічого фальшивого чи неприродного в тому, щоб стати осторонь суспіль­ного устрою і піддати його індивідуальній критичній оцінці. У позитивному плані ці ідеї наводять на думку, що структуру доброго суспільства, можливо, найкраще репрезентувати як те, що буде обрано людьми, які в ньому живуть, те, чиї основні риси є так само зрозумілими для них, як статут клубу, засновниками якого вони є, підписаний ними для того, щоб служити тим цілям, котрі об'єднали їх із самого початку.

Ідея індивідуального вибору виконує тут дві взаємопов'язані функції: вона може служити тут основою політичної легітимності чи основою політичного зобов'язан­ня або ж одним і другим. Іноді, коли я даю свою згоду на якийсь договір, я припус­каю для інших людей можливість робити те, що в іншому випадку для них було б неприпустимим; і іноді моя згода також робить неприпустимим длял*ене робити те, що в іншому випадку було б припустимим для мене. (Наприклад, перша, але не друга, ідея спрацьовує, коли я погоджуюсь на хірургічну операцію).

До традиційних теорій суспільного договору входять обидва ці аспекти. Погоджу­ючись бути керованим (за певних угод), індивід припускає для інших, як правило, для встановлених органів управління, можливість використовувати владу над ним у такий спосіб, який в іншому випадку був би неприпустимим; наприклад, ці орга­ни управління можуть тепер дійсно перешкодити йому прибрати закон до своїх рук, коли він вважає, що до нього поставились несправедливо, тоді як раніше з їхнього боку було б несправедливо так чинити. В той же час він також бере на себе певні зобов'язання. Скористаємось тим самим прикладом: тоді як раніше він мав мораль­не право покарати будь-кого, хто був несправедливим до нього, тепер він зобов'яза­ний утриматись від такої дії і натомість передати справу на розгляд спільноти

чи суду.

Коли обговорювалася ліберальна ідея суспільного договору, увага нерідко зосере­джувалась виключно на питанні зобов'язання. Як на мене, шкода. Існують найріз­номанітніші труднощі, пов'язані з договірними підставами політичного зобов'язання, які водночас не торкаються договірних підстав легітимності чогось подібного.

Деякі з цих труднощів стосуються застосування основоположної ідеї згоди як дії, що має моральні наслідки. У випадку з політичним зобов'язанням теорія дого­вору грунтується на ідеї, згідно з якою ми маємо підкорятися закону, без опору приймати неприємні політичні рішення і приносити жертви, які суспільство може

¹⁹ Locke J. Two Treatises of Government / Ed. P. Laslett - New York, 1965. - Кн. II. - 4. 95. - С. 374-175.

72

ДЖЕРЕМІ ВОЛДРОН

Теоретичні засади лібералізму

73

вимагати від нас лише тому, що ми дали обіцянку. Я вважаю цей погляд необгрунто­ваним. Всі ми вважаємо, що порушення обіцянки, без сумніву, є неправильним; але чи є також безперечно і по суті своїй неправильним те, що люди мають бути готови­ми миритися зі злиднями, гнобленням, смертельною небезпекою і навіть смертю (як це було у випадку з Сократом) саме тому, що вони пообіцяли підкоритися зако­ну? Тільки дехто з нас вважає, що так має бути, навіть стосовно чітко висловлених обіцянок, які даються в особистому житті, а, отже, чи не дивно, що ми не погоджує­мось, коли кажуть, що такі вимоги грунтуються, як вважають політичні філософи, на ознаках, що є достатніми для згоди.

Тут не допоможе й відсутність згоди серед філософів щодо того, чому саме нам слід дотримуватись наших обіцянок. Найменш переконливим поясненням є таке: вже саме проговорювання слів - «Я обіцяю коритися» чи чогось подібного - якраз і Є прийняттям зобов'язання, і це все, що стосується цієї проблеми. Гоббс, наприклад, вказує на надто слабку підставу, коли говорить про політичного діяча, «що йому слід працювати на виконання своєї обіцянки», інакше, через відмову від свого сло­ва і непокору, він буде втягнутий у певну вербальну суперечність²⁰. Але думка Гоббса стає переконливішою, коли він говорить нам про те, що найбільшими підста­вами для дотримання угоди є підстави, які були у того, хто прийняв її першим. На­певно, саме це він говорить про політичне зобов'язання у його граничному вияві (in extremis):

«Зобов'язання, яке іноді може мати людина щодо наказу повелителя виконати небезпечну чи безчесну роботу, залежить не від слів про нашу покору, а від наміру, що має стати зрозумілим лише в результаті»³'.

Але, за такого пояснення, акт згоди сам по собі є зайвим з погляду моралі. Щонай­більше він вказує, що підстави для покори, тільки-но вказані, є такими, що діяч хоча б раз визнав їх непереборними²². Можливо, однак, що наша згода засліплює нас у політичному контексті через надію, яку інші покладають на нас. З погляду моралі, це найбільш приваблива теорія. Але згодом, як вказував Майкл Волцер, кінце­ве зобов'язання може виявитись лише одним з-поміж низки конкуруючих зобов'я­зань, які ми маємо щодо інших людей²³.

Ці труднощі не виникають у такій загостреній формі щодо легітимізуючої функції згоди. Чому моя згода дозволяє комусь здійснювати стосовно мене щось таке, що в іншому випадку було б неприпустимим? Причина, перш за все, полягає в нашій потребі контролювати те, що з нами відбувається, що становить частину нашої за­гальної зацікавленості у контролюванні перебігу нашого життя, і, по-друге, в тому, що як суспільні істоти ми можемо допомагати, сприяти і втішати один одного по-різному. Надання індивідам права використовувати згоду з метою легітимізації (consensual legitimation) допомагає погодити ці два важливих моменти - нашу осо­бисту потребу у контролі і бажаність нашої взаємодії з іншими. У політичному плані

вони відображають нашу свободу чи автономію, з одного боку, і потенційні вигоди від суспільного співробітництва, з другого. Перетворення згоди на джерело полі­тичної легітимності забезпечує підґрунтя, на якому ці вигоди можуть реалізовува­тись без будь-якої серйозної загрози для свободи.

Тепер розгляньмо традиційне заперечення, яке полягає в тому, що насправді більшість суспільств не було засновано на договірній основі. Більшість з них було створено в результаті втручання зовнішньої сили або внутрішніх чвар²⁴. Навіть у тих небагатьох випадках, коли держави утворювались на договірній основі, заведе­ний порядок ніколи не ґрунтувався на наданні кожному новонародженому можливо­сті висловити згоду чи відмовитися від згоди з суспільством, в якому він народився. Закони трактують нас як зобов'язаних хоч-не-хоч підкорятися їм, і нам залишається малоймовірна альтернатива, що ми з якоїсь причини визнаємо їх неприпустимими.

Знову ж таки ці заперечення створюють труднощі для теорії політичного зобо­в'язання. Деякі ліберали звернулися до ідеї .мовчазної'згоди. За Локком, наприклад, повсякденні дії, такі як користування власністю на законній основі чи навіть рух по дорозі, можна розцінювати як згоду, що має на меті політичне підкорення". Але вирішальним запитанням щодо цих думок завжди є таке: «Що саме могло б розціню­ватись як відмова від згоди?» Якщо не існує правдоподібної відповіді, то зрозуміло, що ця ідея реально не відіграє належної ролі в аргументації на користь зобов'язан­ня. «Еміграція» - ось традиційна відповідь; але в сучасному світі це просто не є реальною можливістю для більшості людей. Для більшості з нас громадянство і зобов'язання зумовлені народженням, а не вибором, і лише деякі сучасні ліберали готові стверджувати, що з цієї точки зору обставини можуть бути досить різноманіт­ними навіть в абсолютно справедливому суспільстві.

Інша відома тактика полягає в тому, щоб рухатись від вимоги реально існуючої (actual) згоди до вимоги гіпотетичної (hypothetical) згоди. Пізніше я доведу, що у ліберальній традиції гіпотетична згода є дуже важливою ідеєю. Але щоб зрозуміти, що вона навряд чи є корисною для теорії зобов'язання, нам необхідно всього лиш розглянути висновок: «Ви, мабуть, погодились, отже, ви зобов'язані». Ви можете, як вказує Роберт Нозік, «дізнатись багато, розглядаючи, як саме могла б виникнути держава, навіть якщо вона так і не виникла», але ми при цьому нічого не дізнаємось про наші зобов'язання²⁶.

Ідею про те, що згода могла б бути основою політичної легітимності, значно простіше захистити від традиційних заперечень щодо теорій суспільного договору. Це проілюструє приклад. Зазвичай для хірурга є помилкою оперувати особу без її згоди. Але іноді після нещасних випадків люди залишаються позбавленими свідомо­сті і нездатними погодитись на заходи, які можуть бути необхідні для збереження їхнього життя. Гадаємо, за таких обставин хірург має поставити питання: «Чи дав би пацієнт свою згоду, якби він був у змозі це зробити?» Якщо відповідь ствердна,

Hobbes Т. Dc Cive (English Version) / Ed. H. Warrcndcr. - Oxford, 1983. - Розд XIV. - Ч 2 (анот) -Ь. 170; Hobbes Т. Lcvialiian. - Cambridge, 1904. - р_озл XIV - С 88 Там само.-Розд. XXI.-С. 153-154. * Важливий аналіз див.; Tuck R. Natural Rights Theories. - Cambridge, 1979 -C 127ідалі

WalzerM. The Obligation to Disobey. - У кн.; Walzer M. Obligations: Essays on Disobedience War and Citizenship. - Cambridge, Mass., 1970.

^и Що стосується класичного спростування теорії договору щодо цього, див.: Ните D. Of the Original Contract. - У кн.: Hume D. Essays - Moral, Political and Literary. - Indianapolis, 1985. - C. 474. Альтер­нативні теорії див.: Nietzsche F. The Genealogy of Morals. -У кн.: Basic Writings of Nietzsche/Trans. W.Kaufman.-New York, 1968.-Кн. II. - §17. -С. 522, і Engels F. The Origin of Private Property, the Family and the State. - У кн.: Marx and Engels: Selected Works. - London, 1970. - Розд. IX. - С. 576.

^2S Locke J- Op. cit.-Кн. IL-4, 119. - С 392.

^v' NozickR. Op. cit. -C. 9: пор.: Dworkm R. Op. cit. - c. 150-152.

74

ДЖЕРЕМІ ВОЛДРОН

Теоретичні засади лібералізму

75

то операція може бути законною з погляду моралі, навіть коли б так трапилось, що пацієнт ніколи б не прийшов до тями і не був би здатний підтвердити дану згоду зі свого боку. Можливо, існують приклади, де такий вид гіпотетичної згоди є недо­статнім. Наприклад, ми не можемо використати тіло непритомної особи як боксер­ську грушу чи її обличчя в рекламі снодійних пігулок, навіть якби існувала підстава вважати, що ця особа, мабуть, погодилася б бути спаринг-партнером чи моделлю, якби була притомною. Отже, існують межі щодо того, якою мірою гіпотетична зго­да може надати законності тому, що в іншому разі було б неправомірним. Однак навіть у цих випадках ми можемо думати, що цей вид неправомірності є питанням міри і що втручання у справи індивіда без його згоди, але у такий спосіб, що він, напевно, погодився б, щоб до нього ставились саме так, якби його запитали, еменш неправомірним, ніж втручання у Його справи таким чином, що, навіть гіпотетично, він, мабуть, ніколи не погодився б, щоб з ним так поводились. Якщо так, то гіпоте­тична згода, принаймні, встановлює відмінність між неприпустимістю і втручан­ням, навіть якщо сама по собі вона ніколи не може бути достатньою, щоб зробити таке втручання законним. (Важливо зазначити, що нічого подібного не відбувається у випадку зобов'язання. Гіпотетична обіцянка сама по собі не додає, навіть prima facie*, ані краплі зобов'язання до моральної позиції особи).

Хоча легітимність і зобов'язання іноді розглядають як дві сторони однієї медалі, ці міркування наводять на думку, що вони можуть існувати відокремлено в теорії суспільного договору. Класичний випадок викладено Гоббсом: група людей, що незаконно протидіяла своєму володарю, справедливо була засуджена до страти по­велителем, але вони не зобов'язані приймати страту з покорою або утримуватися від змови про втечу²⁷. Інший приклад грунтується на певному баченні громадянсь­кої непокори. Нерідко говорилося, що ті, хто порушує закон для того, щоб свідомо виступити проти якоїсь несправедливості, не мають жодного права висловлювати незадоволення, якщо закон буде спрямовано проти них. Хоча це може означати, що вони зобов'язані поступитися владі, це водночас може означати, що правомірність їхньої непокори сама по собі не зумовлює неправомірності їхнього покарання²⁸. Якщо ми не прагнемо наполягати, буцімто ніколи не є правильним для держави примушу­вати індивіда щось робити, якщо він не порушує зобов'язання, що він має це роби­ти (і побіжне міркування показує неадекватність такої позиції), то ми повинні пого­дитись, що правлячий режим може бути законним з погляду моралі, навіть незважа­ючи на те, що непокора щодо його законів не завжди є неприпустимою з того ж погляду.

Так чи інакше, політична легітимність перебуватиме у центрі уваги подальшого викладу. По суті, я хочу подати лібералізм як теорію про те, що робить політичну дію - і, зокрема, примус і підтримку суспільного і політичного устрою - легітим­ною з погляду моралі. Теза, яка з моєї точки зору є фундаментально ліберальною, така: суспільний і політичний устрій є нелегітимним, якщо він не ґрунтується на згоді всіх, хто має жити за нього; згода чи домовленість цих людей є умовою мо­ральної виправданості використовувати цей устрій проти них. (Я констатую це як

необхідну умову, залишаючи відкритою можливість того, що ліберали можуть прагну­ти дозволити чомусь іншому, окрім відсутності згоди, позбавити чинності політич­ну законність). Осмислена таким чином, ліберальна позиція забезпечує підґрунтя для виступу проти певної угоди чи інституції, оскільки хтось може довести, що вони не гарантують чи, можливо, не могли б гарантувати згоду людей. І ця позиція забезпечує підґрунтя для аргументації на користь певної угоди чи інституції, якщо можна довести, що жодний суспільний устрій, якому бракувало б цієї властивості, можливо, не міг би забезпечити згоду людей.

IV

Тезу, яку я охарактеризував у загальних рисах, можна тлумачити по-різному, ос­кільки лібералізм не є монолітною традицією. Одна з найважливіших відмінностей - відмінність між волюнтаристськими і раціональними оцінками політичної легі-тимності - відповідає різниці між реально існуючою і гіпотетичною згодою.

Якщо наголос робиться на ролі волі в індивідуальному виборі урядування, то гіпотетичну згоду не розумітимуть як адекватну заміну реально існуючої згоди гро­мадянина. Даний суспільний устрій розглядатимуть як позбавлений свободи - як насильство над свободою можливостей його громадян - аж поки вони погодяться з його законами у певному акті вибору і прийняття. Для цього типу волюнтарист­ської оцінки вимога, щоб закони отримали реально існуючу згоду, є необхідною для свободи. Теорія Руссо у «Суспільному договорі» - його наполягання на тому, що загальна воля повинна бути виражена народом, і його відчайдушне заперечення представництва у створенні законів - досить схожа, як нам здається, на такий во­люнтаризм у ліберальній традиції²⁹.

Але навіть при такому підході можна припустити, що існує більше, ніж один спосіб, як суспільний устрій може орієнтуватись на норму реально існуючої згоди. Хоча суспільний устрій, що не узаконюється шляхом реально існуючої згоди, може бути позбавленим свободи, таку несвободу можна пом'якшити визнанням нами того, що, в усякому разі, можна уявити людей, які дають на це свою згоду. Такий устрій можливо описати у термінах гіпотетичної згоди, і, хоча у ньому відсутня свобода, з волюнтаристської точки зору він, звичайно, не такий поганий, як той, щодо якого неможливо навіть уявити певну згоду. Отже, хоч ліберальну вимогу можна розглядати як сувору І радикальну - необґрунтованість легітимності багатьох, якщо не всіх, існуючих суспільств - немає потреби відмовлятися від неї без жодного пояснення чи без диференційованого підходу до суспільств, що підпадають під цю категорію. Якщо брак реально існуючої згоди слід компенсувати, то першим кроком має стати реформа суспільства, за якої така згода стає вибором, який можна собі уявити. Гіпоте­тична домовленість забезпечує підґрунтя для того, щоб такий крок було зроблено.

Навпаки, існує багато ліберальних теорій, які підходять упритул до відмови від реально Існуючої волі як складової згоди взагалі. Найбільш чіткий варіант неволюн-таристської теорії суспільного договору належить Канту. У своїй праці з політичної філософії Кант стверджує, що відколи «воля іншої особи не може приймати рішен-

²⁷ Hobbes Т. Op. eh.- Розд. XXI.-С. 154-155.

Пор. аналіз Роулза (RawlsJ. Op. cit. - С. 363-391) і Дворкіна (Dworkin R. Op. cit. - С. І92-193) * На перший погляд (латин,).

^м Rousseau J.-J. The Social Contract / G. D. H. Cole's translations of The Social Contract and Discourses. - London, 1968, особливо с. 73-80 (Кн. III. - Розд. XI-XV). Щодо загального аналізу договірного волюнтаризму див.: Riley P. Will and Political Legitimacy. -Cambridge, Mass., 1982.

76

ДЖЕРЕМІ ВОЛДРОН

Теоретичні засади лібералізму

77

ня стосовно когось, не будучи при цьому несправедливою», закон має грунтуватись на «волі всього народу»³⁰. Але хоч він називає таку волю основою «початкового договору», далі він продовжує:

«Але ми аж ніяк не повинні припускати, шо цей договір..., що грунтується на об'єднанні воль усіх окремих індивідів народу, щоб сформувати спільну публічну волю для забезпечення справед­ливого законодавства, дійсно існує як факт, оскільки цього не може бути... Насправді цс лише ідея розуму, яка в жодному разі не має безперечної фактичної реальності; однак вона може змусити кожного законодавця формулювати свої закони так, наче вони могли бути створені спільною волею всієї нації... Цс є перевіркою справедливості кожного публічного закону. Якщо закон с таким, що весь народ не міг би, вірогідно, погодитись із ним (наприклад, якщо у ньому сказано, що певний клас підданих повинен мати привілеї як спадково правлячий клас), то він є несправедливим; але якшо принаймні можливо, що народ міг би погодитись з ним, наш обов'язок - розглядати цей закон як справедливий, навіть коли народ у даний час перебуває в такому стані чи має такий напрям думок, що він, імовірно, відмовив би у згоді, якби з ним порадились»³'.

Отже, той варіант, який пропонує Кант, є менш суворим. Не лише суспільний устрій може бути законним без реально існуючої згоди, але навіть найменшої можливості згоди достатньо, щоб виправдати закон.

У сучасній політичній філософії кантівський підхід було продовжено Джоном Роулзом. За Роулзом, базова структура суспільства має оцінюватись, виходячи з принципів, що розглядаються як такі, що могли б бути обрані вільними і раціональни­ми індивідами, які одностайно стають в позицію вихідної (initial) рівності, щоб вста­новити умови свого об'єднання³². Але знову ж таки ця ідея не є волюнтаристською:

«Жодне суспільство не може, звичайно, бути схемою співробітництва, до якої люди приєдну­ються, в буквальному сенсі, добровільно... Крім того, суспільство, яке реалізує принципи справед­ливості як чесності, наближається до того, щоб бути добровільною схемою настільки, наскільки воно відповідає тим принципам, на які вільні і рівні особи погодилися б за обставин, що є чесними. У цьому сенсі члени суспільства є автономними, а зобов'язання, які вони визнають, прийняті ними самими»³³.

Критерієм справедливого суспільства є не те, чи згодились індивіди, що живуть у ньому, з його умовами, а те, чи можуть його умови бути репрезентовані як пред­мет домовленості між ними.

При цьому важливо пам'ятати, що теорії реально існуючої і гіпотетичної згоди не є незалежними одна від одної. Теорія гіпотетичної згоди, очевидно, визначає межі теорії реально існуючої згоди: виявлення того, що з чимось не можна було погоди­тись - спосіб виявлення того, що з чимось не погодились. Якщо в гіпотетичній теорії договору може бути вказано причини того, чому певні типи угод не могли б бути предметом домовленості, то ці причини можуть бути достатніми, щоб піддати сумні­ву, з морального погляду, реальність будь-якої припустимої реально існуючої згоди

³⁽¹ Капі І. On the Common Saying «This may be True in Theory but it docs not Apply in Practice». - У кн.: Kant's Political Writings. - Cambridge, 1970. - С 77.

" Там само. - С. 79.

³² RawlsJ. Op. cit.-C. 11.

" Там само. - С. 13. Роулз також стверджує, що рішення сторін у початковій позиції «не с т. зв. "ради­кальним вибором": тобто вибором, шо не грунтується на певних засадах» {RawlsJ. Kantian Constructi­vism in Moral Theory//Journal of Philosophy. - 1980. -T. 77. - С 568). Говорять, шо таке рішення є значно ближчим до ідей раціонального вибору в економіці добробуту (див.; Rawls J. A Theory of Justice.-С. П9).

щодо таких угод. Не кожне виголошення фонем типу «Я згоден» враховує таку ціль як легітимність (припускається лише зобов'язання). Акт домовленості має бути мінімально зрозумілим, щоб вважатися таким, що може мати той моральний вплив, який, вважають, має згода; і ця ясність не може бути повністю вилучена з певного міркування про сутність того, з чим, як твердять, погодились³⁴. В ранньоновочасних теоріях договору цей підхід приводить до того, що Річард Такк описав як радикаль­ну стратегію інтерпретативної добродійності. Наприклад:

«... можна припустити, що жодна людина не настільки позбавлена здорового глузду (якщо вона не є абсолютно нерозсудливою І, отже, нездатною укласти певну угоду), щоб так беззастережно відда­ти себе в розпорядження інших... Так що я вважаю, що навіть раб ... у природному стані, дг для нього не існує ніякої громадянської влади, щоб до неї звернутись по справедливість, має таке саме право захищати своє життя або те, що йому належить, від несправедливого насильства чи гніву свого господаря, як і син чи дитина в родині»³⁵.

Цю стратегію було використано для того, щоб відкинути припущення, що рабство і абсолютизм могли ґрунтуватися на добровільному відчуженні свободи.

Незважаючи на те, що таке використання гіпотетичного договору грунтується на ідеї, що з чимось неможна було погодитись, мала також застосування й ідея про те, що з чимось не слід було погоджуватись. Теорія Локка, переважно, має саме такий характер. Деякі з наших природних прав довірені нам нашим Творцем, і ми не можемо (тобто не маємо морального права) поступитися ними. Реальний випа­док, пов'язаний з тим, що хтось «надає» своєму володареві право вбити себе з доб­рої волі, отже, має такий самий моральний ефект, як і те, що хтось має намір прода­ти власність іншого³⁶. Якщо йдеться про сучасність, то Роулз використовує методо­логічну ідею, яка має схожі наслідки. У своїй аргументації, спрямованій проти ути­літаризму, він твердить:

«Я покладатимусь на той факт, що для того, щоб домовленість була дійсною, сторони повинні бути здатними шанувати її за будь-яких передбачуваних обставин. Має бути раціональна впевненість в тому, що хтось може довести справу до кінця... [К]оли ми приєднуємось до домовленості, то має­мо бути здатними шанувати її, навіть якби виявилось, що відбувається найгірше з можливого. В іншому разі, ми б діяли нечесно»'⁷.

Так, наприклад, люди, які гадають, що можливий утилітаризм, який виправдовує рабство, і які думають, що за утилітарного режиму правління як раби вони б схиля­лися до опору і непокори, не повинні виступати за утилітарні принципи справедли­вості. Вони з моральних причин відмовляються від участі в домовленості, що, як може виявитись, має такі наслідки, з якими вони не можуть погодитись. Якщо цей аргумент приймається, то утилітарні принципи ні в якому разі не можуть бути пред­ставлені як предмет домовленості в «початковій позиції» Роулза³⁸.

Але важливо зазначити, що такий спосіб критики залишає утилітаризм у стані двозначного відношення до ліберальної традиції. Очевидно, існує певний сенс, у якому він є ліберальною теорією: він є Індивідуалістичним у своєму гедонізмі, лібе-

³⁴ Див. обговорення: Sandel М, Liberalism and the Limits of Justice. - Cambridge, 1983. ¹⁵ Цс вислів з: TyrrellJ. Patriarcha non Monarcha (1681), що цитусться в: Tuck R. Op. cit.-C. 155.Локк використовує схожі аргументи в деяких місцях, див., напр.: Locke J. Op. cit. -Кн. II. - Ч. 138. -С. 406. ³⁽¹ Там само.-Кн. II. - Ч. 22-23, 135 і 149.-С. 324-325,402-403,412-413. " RawlsJ. Op. cit.-C. 175-176. ³⁸ Пор.: Hart H. L. Л. Essays in Jurisprudence and Philosophy. - Oxford, 1983. - С 200.

78

ДЖЕРЕМІ ВОЛДРОН

Теоретичні засади лібералізму

79

ральним у прийнятті людей такими, якими вони є насправді, егалітарним у своєму твердженні, що задоволення і страждання жебрака вагомі так само, як і почуття короля, і модерністським у нав'язуванні раціональних і зрозумілих норм як крите­рію політичної оцінки. У XVIII і на початку XIX століть Бентам і прихильники утилітаризму були першими у спробі розкрити таємниці суспільства, зробити його механізми відкритими для світла індивідуального розуму і запропонувати точно сформульовані осмислені принципи політичної моралі. Але прихильники утиліта­ризму завжди були обережними щодо ідеї суспільного договору, і принаймні одну підставу для цього висвітлила сучасна критика. Враховуючи те, як утилітаристи об'єднують в одне ціле індивідуальні збитки і вигоди, ймовірним є переконання, що наслідки їхнього міркування врешті-решт можуть бути прийнятними для тих, хто виграє від такої операції вправного підрахунку; якщо існують ті, хто програв, і якщо їхні втрати є значними, то ні утилітарні викладки, ні принципи, які їх породжу­ють, не можуть бути прийнятними в цілому. Чутливість до такої перспективи опини­тися на марґінесі ліберальної традиції примусила багатьох прихильників утилітариз­му поспішити відповісти на спростування приблизно так: можливо, значні втрати ніколи б не мали місця, чи, можливо, ризик зазнати втрат все-таки був би досить проблематичним, якщо врахувати те, що саме ставить кожна особа, щоб виграти, чи, можливо, може бути започаткована певна форма «двохрівневого» чи «непрямого» утилітаризму, що віддасть належне нашим ліберальним інтуїтивним поглядам, з цих питань³⁹. Ми не можемо тут заглибитись саме в ці аргументи.

Коли ми переходимо від питання про те, що люди дійсно приймають, до питання про те, що вони могли б прийняти за певних умов, ми переносимо акцент з волі і зосереджуємося на причинах, які могли б бути у людей для реалізації їхньої волі саме так, а не інакше. Такий спосіб дії містить певну небезпеку для ліберала. Реаль­ні люди не завжди діють з тих причин, які, як ми вважаємо, вони могли мати для дії: міркування дійових осіб у нашій гіпотезі може не відповідати поведінці людей у реальному житті.

Це прямо стосується проблеми ліберальної відповіді на етичний і релігійний плюралізм сучасного світу. Деякі ліберали вітають різноманітність вірувань, схиль­ностей, ідеалів і способів життя, що існують і реалізуються у нашій спільноті. Інші просто приймають як дійсність те, що така різноманітність не зводиться до чогось одного, прийнятого всіма, незалежно від того, наскільки це загальноприйняте може бути неспростовним з раціонального погляду⁴⁰. А ще Інших переконують аргумен­ти Мілля, що будь-яка спроба зробити однорідним моральне чи релігійне життя нашого суспільства була б згубною з етичного і суспільного погляду⁴¹. Який з цих поглядів не візьмеш, ліберальне суспільство розглядається як суспільство, в якому люди практикуватимуть і реалізовуватимуть безліч суперечливих і несумірних спо­собів життя. А як, у такому разі, є можливим для цих самих людей жити в мирі один з одним і приймати одні й ті самі форми виправдання суспільства? Ліберальна стра­тегія мала дослідити в цілому основні інтереси і вірування, до яких можна апелюва-

Див., напр.: Hare R. M. Moral Thinking. - Oxford, 1982; і дискусію в кн.: Utility and Rights / Ed R. G. Frey. - Oxford, 1984. '" RawlsJ. Op. cit.-C. 127.

MillJ. S. On Liberty. - Indianapolis, 1955 (особливо розділи II і HI)-

ти при обгрунтуванні наших інституційних домовленостей, а саме: основні природні потреби, певні об'єкти бажання, що є засобами для досягнення певного ідеалу, еле­ментарні загальні уявлення про те, як влаштовано світ, схожі способи обгрунтуван­ня і доведення і т. д. Але, на додаток, ліберали мають також припустити, що будь-яка моральна прив'язаність має спільну форму: що існує щось на зразок дотримання певного розуміння доброго життя, що, можна сказати, приваблює всіх людей, навіть тих, хто має достатньо відмінні прив'язаності⁴². Визнання такої базової форми було вирішальним для появи релігійної терпимості: люди різних вірувань виявилися спро­можними визнати один одного як таких, що поклоняються Богу, кожен по-своєму, і підтримати один одного, зважаючи на це. Сучасний лібералізм намагається висло­вити схожу ідею щодо всіх складових способу життя. Існує відчуття, що хоча люди не поділяють ідеалів один одного, вони, принаймні, можуть, абстрагуючись від влас­ного досвіду, відчувати, що означає прив 'язаність до певного ідеалу доброго жит­тя; вони можуть розпізнати його в інших і зосередитись на ньому як на тому, чого має стосуватись політичне обгрунтування⁴³.

Здається, це мінімальні припущення «розумності» («reasonableness»), які пови­нен зробити ліберал, за умови, що проект виправдання суспільства має бути цілком реальним⁴⁴. Але багато хто заперечує універсальність цієї концепції «розуму», гово­рячи, що люди насправді виявляють досить різні за суттю бажання і потреби, різні фундаментальні уявлення про світ і докорінно відмінні способи аргументації. Знач­но важливіше те, що доведено, що багато індивідуальних і колективних прив'язано­стей не є такими, якими їх бачать ліберали. Деякі людські прив'язаності настільки невід'ємні, що, здається, вони поглинають основні інтереси людей, даючи нам привід для сумніву в універсальній цінності тієї ідеї людської природи, яка описана вище. Інші прив'язаності людей настільки складним чином пов'язані з їхнім осмисленням самих себе, що вони вважають неможливим абстрагуватись від цих прив'язаностей: вони будуть знищені самою думкою про те, що їхні ідеали мають щось спільне з ідеалами людей, яких вони зневажають, І ображені тим, що політичне обґрунтуван­ня вимагало б від них думати саме так. Навіть більше того, дехто може знайти своє покликання в прив'язаностях так беззастережно, що їх можна буде звинуватити лише в спробі нав язати їх іншим. Для ліберала є складним вибір між цими можливостя­ми, що постають перед ним. Або він припускає, що його концепція політичного судження буде звернена лише до тих, хто ставиться до своїх прив'язаностей у «лібе­ральному дусі», або він має шукати певну форму суспільного устрою, яка задоволь­нить не тільки тих, хто має різні ідеали, а й тих, кому притаманні відмінні погляди на легітимність нав'язування своїх ідеалів. Оскільки перспективи щодо суспільного устрою такого типу не надто обіцяючі, єдино можливою є перша, більш слушна позиція⁴⁵. Але якщо прийнято таку лінію, то ми маємо відмовитись від будь-якої

*- Про ідею «концепції доброго життя» див.: Dworkin R. Liberalism. - С. 191.

^4:1 У цьому параграфі я багато звертаюся до роботи Роулза і особливо до того, що він називає «бідною

(thin) теорією людського добра» (RawlsJ. Op. cit. - С. 90-95, 126-150, і 395-452). ¹⁴ Цс поняття «розумності» аналізується в Роулза (Rawh J. Kantian Constructivism. - С. 528 і далі). ^4S Я не думаю, що Роулз достатньо серйозно сприймає необхідність звернення до проблеми, яка тут

ставиться: пор. його зауааження в «Теорії справедливості» (с. 215-216). Відповідь, окреслена тут,

гадаю, є необхідною, шоб відповісти на заперечення, висунуті Сендслом (розділ IV «Справедливість

і добро»).

80