337 Майкл Сендел

ставити під сумнів особу, якою я є, бо жоден такий мій зв'язок (чи мета), хоч який глибокий, передусім аж ніяк не може зазіхати на мою ідентичність.

Але ми не можемо вважати себе за незалежних у такому розумінні без великих втрат для тих поглядів та переконань, моральна сила яких полягає почасти в тому, що життя у згоді з ними невіддільне від нашого сприйняття себе як конкретних осіб, якими ми є: як членів цієї родини, спільноти, нації чи держави, як носіїв цієї історії, як нащадків цієї революції, як громадян цієї республіки. Такі зв'язки, як ці, - це більше, ніж цінності, які я маю, або цілі, які я «обираю будь-якої даної миті». Вони виходять за межі зобов'язань, які я добровільно беру на себе, і «природних обов'язків» щодо людей як таких. Завдяки цим зв'язкам я декому маю дати більше, ніж вимагає чи навіть дозволяє справедливість, І то не з причини, що я уклав якісь угоди, а завдяки самим цим більш або менш тривким зв'язкам і зобов'язанням, що разом почасти визначають ту особистість, якою я є.

Уявити собі особу, нездатну до таких конститутивних зв'язків, - це не змалюва­ти в уяві якогось ідеально вільного раціонального діяча, а уявити собі особу, цілком позбавлену характеру й моральної глибини. Адже мати характер - це знати, що я розвиваюся в історії, яка не кориться моїм наказам, а проте реалізує наслідки моїх виборів та поведінки. Історія підводить мене ближче до когось, а від декого, навпа­ки, віддаляє; деякі цілі вона робить доречнішими, інші - навпаки. Як істота, що сама себе інтерпретує, я здатний міркувати про свою історію і в цьому розумінні дистанціюватися від неї, але ця дистанція завжди непевна й тимчасова; позиція, з якої я міркую, зрештою ніколи не перебуває за межами самої історії. Отже, особа з характером знає, що вона пов'язана багатьма різними способами навіть у процесі міркувань, і відчуває моральну вагу цього знання.

А така ситуація вже має свої наслідки для діяльності й самопізнання. Бо, як ми бачили, деонтологічне Я, цілковито позбавлене характеру, нездатне до самопізнан­ня в будь-якому серйозному з погляду моралі значенні. Там, де Я нічим не обтяжене й воно, по суті, позбавлене володінь, не лишається ніякої особи, про яку могла б міркувати «шорефлексія. Ось чому, коли дотримуватися деонтологічного погляду, міркування про цілі можуть бути лише екзерсисами з довільності. Коли немає кон­ститутивних зв'язків, міркування породжують «чисто преференційний вибір», а це означає, що цілі, яких ми прагнемо, загрузли у випадковості й тому «не мають зна­чення з погляду моралі»⁹³.

Натомість тоді, коли я дію, спираючись на більш-менш тривкі властивості ха­рактеру, мій вибір цілей аж ніяк не довільний у тому самому розумінні. Приглядаю­чись до своїх уподобань, я повинен не тільки зважити їхню інтенсивність, а й оці­нити їхню придатність для особи, якою я (вже) є. Міркуючи, я запитую не тільки про те, чого я насправді хочу, а й про те, хто я насправді, і це останнє питання виводить мене за межі уваги лише до моїх бажань, спонукаючи міркувати про саму мою ідентичність. Хоча контури моєї ідентичності певним чином відкриті й підля­гають перегляду, вони аж ніяк не позбавлені абсолютної форми. Саме це дає мені змогу розрізняти мої найбезпосередніші потреби та бажання: деякі з них видаються важливими, інші — просто випадковими для визначення моїх проектів і зобов'язань.

RawtsJ. Fairness to Goodness. - С. 537.

Моральний суб'єкт

Хоч у тому, що я став тією особою, якою я є, може бути й певна випадковість, - тут тільки теологія могла б дати точну відповідь, - з погляду моралі однаково с різниця, що я, ставши таким, як є, утверджую радше ці цілі, ніж ті, йду радше в цьому на­прямі, ніж у тому. Хоч уявлення про конститутивні зв'язки спершу може видаватися перешкодою для діяльності, - Я, тепер уже обтяжене, не має суворого пріоритету, -деяка відносна стабільність характеру видасться необхідною, шоб запобігти падін­ню в довільність, якого нездатне уникнути деонтологічне Я.

Можливість існування характеру в конституційному розумінні необхідна й для певного різновиду дружби, - дружби, позначеної як приязню, так і взаємною про­зірливістю. Хоч як її пояснювати, дружба завжди пов'язана з певними почуттями. Ми любимо наших друзів, ми прихильні до них і бажаємо їм добра. Ми сподіваємо­ся, що їхні бажання будуть реалізовані, їхні життєві плани матимуть успіх, і зобов'я­зуємося різними способами сприяти досягненню їхніх цілей.

Але в осіб, яких вважають за нездатних до конститутивних зв'язків, такі вияви дружби постають перед серйозними обмеженнями. Хоч як я можу сподіватися доб­ра для свого приятеля й бути готовим посприяти йому, тільки сам цей приятель може знати, що є добром для нього. Такий обмежений доступ до розуміння добра інших людей є наслідком обмеженого простору для саморефлексії, а це своєю чер­гою засвідчує передусім слабкість деонтологічного Я. Якщо міркування про моє добро означають не більше, ніж увагу до потреб і бажань, безпосередньо даних моїй свідомості, я повинен здійснювати їх сам, бо вони не вимагають і не припуска­ють участі інших людей. Таким чином, кожен вияв дружби починає паразитувати на добрі, визначеному заздалегідь. «Зичливість і любов - це уявлення другого поряд­ку: вони намагаються посприяти вже даному добру коханих індивідів» (191). Навіть найприязніші почування повинні чекати миті інтроспекції, що сама для дружби не­досяжна. Коли хто сподівається більше від якогось приятеля або пропонує йому більше, це може бути тільки презумпцією проти, зрештою, приватного характеру

самопізнання.

Натомість для осіб, почасти обтяжених історією, яку вони поділяють з іншими, самопізнання - набагато складніша річ. Воно, крім того, й не має такого суто при­ватного характеру. Там, де пошуки мого добра пов'язані з дослідженням моєї іден­тичності та інтерпретацією історії мого життя, пізнання, якого я прагну, менш про­зоре для мене й менш тьмяне для решти. Дружба стає способом не тільки вияву приязні, а й пізнання. Не знаючи, на який шлях ступити, я раджуся з приятелем, що добре знає мене, і ми міркуємо разом, пропонуючи та оцінюючи різні конкурентні характеристики особи, якою я є, та альтернативи, перед якими я постаю і які впли­вають на мою ідентичність. Сприймати такі міркування серйозно - це дозволити, щоб мій приятель міг зрозуміти щось те, чого не зрозумів я, міг запропонувати наба­гато адекватніше пояснення способу, яким впливають на мою ідентичність альтер­нативи, що постають переді мною. Погодитися з цією своєю новою характеристи­кою - це по-новому побачити себе; моє давнє уявлення про себе тепер видається частковим або викривленим, і ретроспективно я можу сказати, що мій приятель знав мене краще, ніж я знав себе. Міркувати разом із приятелями означає припуска­ти саме таку можливість, яка припускає своєю чергою значно багатше конституйова­не Я, ніж дозволяє деонтологія. Хоча при цьому, звичайно, лишаться миті, коли дружба вимагатиме поваги до того уявлення про себе, хоч якого хибного, яке має

338

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

339

приятель, тут однаково знадобиться прозірливість: адже потреба поважати зумов­лює спроможність пізнати.

Отже, бачити себе так, як нас трактувала б деонтологія, - це позбавляти себе тих рис характеру, а також дружби і здатності до рефлексії, які впливають на можливість конститутивних проектів та зв'язків. А бачити себе як відданого таким зв'язкам і зобов'язанням - це припускати глибшу соціальність, ніж та, до якої зобов'язує зич­ливість: соціальність «глибоких почуттів» і спільного самопізнання. Незалежне Я знаходить свої межі в тих цілях та зв'язках, від яких не може стояти осторонь, і так само й справедливість знаходить свої межі в тих формах спільноти, що впливають як на інтереси ц членів, так і на їхню ідентичність.

На все це деонтологія може зрештою відповісти, пішовши на поступки та визнаю­чи різницю: адже припускати, що «громадяни у своїх особистих справах ... мають чуття любові та зв'язки, від яких, на їхню думку, вони не стоятимуть чи не можуть стояти осторонь», що вони «вважають непомисленним ... бачити себе без певних релігійних і філософських переконань та зобов'язань»⁴⁴, - це одне, а в громадсько­му житті ситуація зовсім інша. В цій сфері ніяка вірність чи відданість не може бути не менш необхідною для нашого чуття, хто ми. На відміну від наших родинних та дружніх зв'язків, ніяка відданість місту чи нації, партії або справі, мабуть, не може бути досить глибокою, щоб мати визначальний вплив. На відміну від нашої приват­ної ідентичності, наша «громадська ідентичність» як моральних осіб «протягом часу не зазнає впливу з боку змін» наших концепцій добра⁹⁵. Хоча приватно ми можемо бути досить «густо» конституйованими Я, в публічному житті ми повинні бути цілком необтяженими Я, і саме тут бере гору пріоритет справедливості.

Але коли пригадати особливий статус деонтологічного твердження, відразу стає незрозумілим, якими можуть бути підстави визнавати таку різницю. На перший погляд ця різниця може видатися психологічною: відчуженості набагато легше до­сягнути в громадському житті, де наші зв'язки здебільшого не такі могутні: я можу, скажімо, набагато легше відступити від своїх партійних поглядів, ніж від деяких особистих зобов'язань та почуттів. Але, як ми бачили з самого початку, твердження деонтології про незалежність Я повинно бути більше ніж психологічним чи соціо­логічним твердженням. Бо інакше пріоритет справедливості залежатиме від ступе­ня зичливості та симпатії, що їх спроможеться породити будь-яке конкретне су­спільство. Незалежність Я не означає, що я можу, наче у сфері психології, досягну­ти за тих або тих обставин відчуженості, необхідної, аби стояти зовні від моїх цінно­стей та цілей, бо я радше повинен вважати себе за носія Я, що відрізняється від моїх цінностей та цілей, хоч якими вони можуть бути. Передусім це епістемологічне твердження, що має мало спільного з відносною інтенсивністю почуттів, пов'яза­них із громадськими чи то приватними відносинами.

Але, якщо деонтологічну концепцію Я розуміти як епістемологічне твердження, вона не може припускати тієї згаданої вище різниці, якої потребує деонтологія. Припустити конститутивні можливості тоді, коли йдеться про «приватні» цілі, - це, здасться, неминуче припустити принаймні можливість, що «громадські» цілі теж можуть бути конститутивними. Тільки-но межі Я вже не зафіксовані, не ІНДИВІДуа-

лізовані заздалегідь і не передують досвіду, в принципі вже неможливо сказати, які різновиди досвіду можуть сформувати і змінити їх, вже немає гарантій, що тільки «приватні» події можуть відігравати вирішальну роль, а «громадські» - ніколи.

Не егоїсти, а незнайомці, інколи зичливі, становлять громадян деонтологічної республіки; справедливість постає тому, що ми не можемо знати одне одного й наші цілі досить добре, щоб керуватися лише спільним добром. Ця умова, здається, не щезне ніколи, а поки вона не щезне, справедливість буде необхідною. Водночас немає гарантій, що справедливість переважатиме завжди, і тією мірою, якою вона не переважатиме, буде можлива спільнота, цей прикрий для справедливості чинник.

Лібералізм прищеплює повагу до дистанції між Я та цілями, і коли цю дистан­цію втрачено, ми занурюємося в обставини, що перестають бути нашими. Але, на­магаючись цілковито зберегти цю дистанцію, лібералізм підважує свої власні по­гляди. Ставлячи Я за межами досяжності політики, він робить людську діяльність радше питанням віри, ніж об'єктом неперервної уваги й турботи, радше передумо­вою політики, ніж її непевним досягненням. При цьому втрачається пафос політи­ки, а також її наЙнатхненніші можливості. Лібералізм не добачає небезпеки, що, коли політика стане лихою, можуть виникнути не тільки розчарування, а й руйнації. Крім того, він не добачає можливості, що, коли політика буде доброю, ми можемо спільно пізнати якесь добро, якого не здатні пізнати поодинці.

Kantian Constructivism in Moral Theory. - С 545. Там само.-С. 544-545.

КОМУНІТАРИСТСЬКА КРИТИКА ЛІБЕРАЛІЗМУ

341

EMI ҐУТМАН

КОМУНІТАРИСТСЬКА КРИТИКА ЛІБЕРАЛІЗМУ

Нині ми стали свідками відродження комун ітаристської критики ліберальної політичної теорії¹. Як і критики 1960-х років, критики 1980-х звинувачу­ють лібералізм у хибному й непоправному індивідуалізмі. Проте нова хви­ля критики аж ніяк не є простим повторенням старої. Адже для попередніх кри­тиків джерелом натхнення був Маркс, а нинішні критики спираються на Арістотеля й Гегеля. Арістотелева ідея, мовляв, справедливість зароджується в «спільноті, пер­вісним зв'язком якої є спільне для всіх її членів розуміння як добра індивіда, так і добра тієї спільноти», вочевидь надихає Аласдера Макінтайра, коли він критикує Джона Роулза й Роберта Нозіка за нехтування заслуг²; надихає й Чарлза Тейлора, коли він нападає на «атомістичних» лібералів, які «намагаються захистити ... пріо­ритет індивіда та його прав перед суспільством»³. Геґелева концепція людини як історично зумовленої істоти править за імпліцитну основу поглядів Роберто Унґера і Майкла Сендела, коли вони відкидають ліберальний погляд на людину як на вільну й раціональну істоту".

Відповідно й політичні наслідки нової комун ітаристської критики мають наба­гато консервативніший характер. Якщо добре суспільство давніших критиків було суспільством колективного володіння власністю та рівної політичної влади, на дум­ку нових критиків, добре суспільство - це суспільство усталених традицій та утвер­джених ідентичностей. Для багатьох попередніх критиків роль жінки в родині була свідченням її соціально-економічного гноблення, а для Сендела родина править за модель спільноти і вияв добра, більшого за справедливість⁵. Для попередніх кри-

У цій статті я розглядаю аргументи, представлені у вид.: Sande! M. Liberalism and the Limits of Justice. - New York: Cambridge University Press, 1982; Sandel U. Morality and the Liberal Ideal // The New Republic. - 7 травня 1984 p. - С 15-17; Maclntyre A, After Virtue. - Notre Dame: Notre Dame University Press, 1981; Maclntyre A, Is Patriotism a Virtue? // The Lindlcy Lecture (Канзаський університет, фа­культет філософії, 26 березня 1984 p.). До інших праць, на які я покликаюся, належать: Barber В. Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age. - Berkeley: University of California Press, 1984; Taylor Ch. Atomism. - У кн.: Powers, Posessions and Freedoms: Essays in Honor of С. В. Macphcrson / Ed. A. Kontos- - Toronto: University of Toronto Press, 1979. - C. 39-61; Taylor Ch. The Diversity of Goods. - У кн.: Utilitarianism and Beyond / Eds. A. Sen. B. Williams. - New York: Cambridge University Press, 1982. - С 129-144; Unger R. M. Knowledge and Politics. - New York: Free Press, 1975; Walzer M. Spheres of Justice. - New York: Basic Books, 1983. Maclntyre A. After Virtue. - С 232-233. Taylor Ch. Atomism. - C. 39.

Unger R- M. Knowledge and Politics. - C. 85, 191-231; Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. -С 179-180. Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. -C. 30-31, 33-34, 169.

тиків патріотизм був ірраціональним почуттям, яке заступало шлях до всесвітнього миру, а на думку Макінтайра, окремі вимоги патріотизму не менш раціональні, ніж універсальні вимоги справедливості'¹. Попередні критики були схильні захищати відхилення від моралі більшості задля відмови від репресій; нові критики схильні обстоювати намагання локальних більшостей забороняти образливу діяльність в ім'я збереження характерних для своїх спільнот «способів життя і цінностей, які лежать у їхній основі»⁷.

Різними є й теми, на яких зосереджуються нова і давніша критика. Нова критика визнає, що Роулзів доробок змінив передумови і принципи сучасної ліберальної теорії. Сучасні ліберали не вважають, що люди - це індивідуалісти, які прагнуть чимсь володіти (possessive individualists); джерело їхнього Індивідуалізму лежить глибше на більш метафізичному рівні. На думку Сендела, проблема полягає в тому, що лібералізм спирається на хибні основи; щоб утвердити абсолютний пріоритет принципів справедливості, ліберали повинні дотримуватися низки невірогідних метафізичних поглядів на особистість (seif). Скажімо, вони не можуть припускати, що наші особисті ідентичності визначені почасти нашими зв'язками зі спільнотою*. А на думку Макінтайра, проблема полягає в тому, що лібералізмові взагалі бракує будь-яких основ. Він не може бути закоріненим в єдиному типі соціального життя, що забезпечує основи моральних суджень, за якого «людину розглядають як таку, що має певну сутність, яка визначає її справжню мету»⁹. Отже, ліберали змушені або претендувати на фальшиву впевненість у своїх принципах, або припускати, що мораль - це просто справа індивідуального вибору, тобто взагалі не мораль.

Ці критики стверджують, що чимало серйозних проблем виникає через фунда­ментальні хиби лібералізму. Мабуть, найтривожніше те, що ліберали начебто не­здатні обстоювати свій основний принцип, згідно з яким «індивідуальні права не можуть бути принесені в жертву задля загального добра»^І0. Оскільки Сендел і Макін-тайр подають найдокладніші і, в разі їх слушності, найнищівніші аргументи проти віри в ліберальну політику прав, далі у цьому огляді я повинна зосередитися саме на цих аргументах.

Головним аргументом Сенделової книги є те, що лібералізм спирається на низку хибних метафізичних і метаетичних поглядів: наприклад, що вимоги справедли­вості абсолютні та універсальні; що ми не можемо знати один одного настільки добре, щоб мати спільні цілі; і що ми можемо визначити нашу особисту ідентичність незалежно від соціально даних цілей. Оскільки основи лібералізму неминуче хибні, Сендел у пізнішій статті припускає, що ми повинні відмовитися від «політики прав» на користь «політики загального добра»¹¹.

Макінтайр починає свою книжку з іще «тривожнішого припущення», мовляв, увесь наш моральний словник прав і загального добра перебуває в такому «стані безладу», що «ми здебільшого, якщо не повністю, втратили і теоретичне, і практич-

MadntyreA. Is patriotism a Virtue? - С. 15-18 (та ін).

Sandel M. Morality and the Liberal Ideal. - C. 17.

Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. -C. 64-65, 168-173.

Maclntyre A. After Virtue. - C. 52.

Sandel M, Morality and the Liberal Idea!. - С 16.

Там само. — С. 17.

342

343

EMI ҐУТМАН

не розуміння моралі»¹². Щоб пояснити, як «ми» непомітно для себе дійшли до тако­го жалюгідного соціального стану, Макінтайр здійснює цікавий екскурс в історію моралі, від Гомерівської Греції до сьогодення. Наприкінці цього екскурсу ми дізнає­мося, що внутрішня непослідовність лібералізму спонукає нас вибирати «Ніцше або Арістотеля», політику жадання влади або політику чесноти, визначеної всією спільнотою¹³.

Межі комунітаристської критики

Чи справді ці критики спромоглися підточити ліберальну політику? Якщо єдині ос­нови, на які може спиратися ліберальна політика, хибні, тоді, мабуть, немає потреби постулювати аргументи на користь комунітаристської політики, аби довести, що лібе­ральну політику годі захистити з погляду філософії¹⁴. Хоча саме такою є логіка Сен-делового твердження про межі ліберальної справедливості, він не подає жодного загального аргументу на підтримку свого висновку, що ліберальні права годі захис­тити'⁵. Натомість він доходить цього висновку на основі інтерпретації і критики те­орії Роулза, про яку слушно зауважує, що це найкраща теорія, котру досі міг запро­понувати лібералізм.

Сендел доводить, що Роулз, попри всі свої намагання, не спромагається дистанцію-ватися від Кантової метафізики. Сендел приписує цю невдачу тому, що Роулз визнає «головну вимогу» деонтології, «.провідне переконання, яке він намагається передусім захистити. Отже, це твердження проголошує: "Справедливість - перша чеснота соці­альних інституцій"»¹⁶. Як зазначає Роулз, «першість справедливості» характеризує

¹² МасШуге A. After Virtue. - С. 1-5.

¹³ Там само.-С-49, 103-113,238-245.

¹⁴ Я кажу «мабуть», бо, якщо спроможність захистити пов'язана з нашими альтернативами, Сендел однаково мав би постулювати аргументи на користь комунітаристської політики, перш ніж заявля­ ти, що хибні основи ліберальної політики роблять її беззахисною.

¹⁵ На мою думку, загальний аргумент, який можна добачити в праці Сендсла (придивившись до її концептуальної структури), такий: 1. Визнання політики, основаної на правах, зумовлює переко­ нання, що справедливість повинна мати абсолютний пріоритет над усіма нашими конкретними цілями (нашою концепцією добра); 2. Визнання пріоритету справедливості над нашою концепцією добра зумовлює переконання, що наші ідентичності можна визначити ще до визначення добра (бо інакше наша концепція доброї йолі станс елементом властивої нам концепції справедливості); 3. Оскільки наші ідентичності конституйовані концепцією добра, справедливість не може бути пріоритетом. Отже, ми не можемо послідовно вірити в політику прав. Проте кожен етап цього аргументу сумнів­ ний: 1. Політику прав можна визнати не тому, що справедливість має пріоритет над добром, а тому, що наші пошуки добра вимагають суспільства, яке захищатиме наше право на певні батові свободи і блага добробуту; 2. Справедливість може мати пріоритет над добром не тому, що ми «наперед індивідуалізовані», а тому, що надання пріоритету справедливості може бути найсправедливішим способом поділитися благами громадянства з людьми, які не визнають нашої концепції добра; 3. Наші ідентичності, напевне, не конституйовані властивою нам концепцією добра (а якщо й кон­ ституйовані, то лише почасти). Якби вони були цілком конституйовані нею, питання «Якою особисті­ стю я хочу стати?» не мало б сенсу. А ис питання відображує важливу частину (хоча не конче всю) наших пошуків ідентичності. Та якщо визнати, що, за визначенням, наші ідентичності конституйо­ вані нашим добром, тоді властиве нам чуття справедливості слід вважати за елемент нашої ідентично­ сті. Мій твердий намір трактувати решту людей як рівних, а отже, й поважати їхню свободу віровиз­ нання, - така сама складова частина моєї ідентичності (в такому розумінні), як і те, що я єврей, а отже, святкую єврейський всликдень разом зі своею родиною і друзями.

¹⁶ Sande! М. Liberalism and the Limits of Justice. -C. 15 (курсив мій. - E. Г.). Див,: Rawls J. A Theory of Justice. - Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971 • - C. 3-4, 586.

КОМУНІТАРИСТСЬКА КРІГГИКА ЛІБЕРАЛІЗМУ

моральну вимогу, застосовну до інституцій. Сендел розтлумачує, що Роулз робить і метаетичну заяву: основи справедливості мають бути незалежні від будь-яких соціаль­но-історичних випадковостей, не будучи водночас трансцендентними'⁷.

Навіщо Роулзовому моральному аргументові на користь першості справедливості надавати такого значення? Звісно, сам Роулз стверджує, що «принципи справедли­вості містять у собі... ідеал людини, що й дає нам Архімедову точку опори для суд­ження про базову структуру суспільства»¹⁸. Але інтерпретувати цей пасаж як тверд­ження, що основи справедливості можуть мати невипадковий характер, означає нех­тувати більшість того, що, за словами Роулза, пояснює його Архімедову точку, при­роду виправдання і кантівський конструктивізм¹⁹. «Справедливість як чесність не перебуває, так би мовити, на ласці наявних потреб та інтересів. Вона утверджує Архімедову точку ... не покликаючись на апріорні міркування»²⁰. Вимагаючи від нас абстрагуватися від наших конкретних, проте не від наших спільних інтересів, по­чаткова позиція з її «завісою незнання» і «бідною теорією добра» уникає у процесі розмірковувань про справедливість покладатись як на наявні преференції, так і на апріорні міркування. Отже, принципи справедливості, що з'являються в результаті, вочевидь спираються на певні випадкові факти: те, що одні інтереси в нас спільні (у сфері засадничих благ, як-от прибутку й самоповаги), а інші - ні (у сфері конкретної релігії чи форми родинного життя); те, що ми цінуємо свободу вибирати добре жит­тя або принаймні свободу від того, що нав'язане нам політичною владою. Якщо не цінуємо, тоді не визнаємо обмежень, властивих початковій позиції.

Роулзові зауваги про виправдання і кантівський конструктивізм роблять експлі-цитними випадковість його принципів справедливості. Схему початкової позиції слід переглянути, якщо принципи, які випливають з неї, не «влаштовують наші найнес-хитніші переконання»²¹. Виправдання - не результат дедукції з певних передумов, а радше «справа взаємопідтримки багатьох міркувань, усього, що складається разом в один послідовний погляд»²². Оскільки Роулз приписує твердженню, що «справедли­вість є найпершою чеснотою суспільних інституцій», статус «переконання, власти­вого здоровому глуздові»²⁵, це твердження становить частину того, що його теорія

Sande! М. Liberalism and the Limits of Justice. -C. 16-17. Роулз повинен, за словами Сендсла, «знай­ти точку опори, ані скомпрометовану своєю пов'язаністю зі світом, ані відокремлену від світу, а отже, й спростовану цим відокремленням». Rawls J. A Theory of Justice. - С. 584; див. також с. 260-262.

Інтерпретуючи Роулза, я покладаюсь (як І Сендел) на такі його праці, як «Теорія справедливості» і «Кантівський конструктивізм в моральній теорії: Лекції в пам'ять Дьюї» {Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory: The Dcwcy Lectures 1980//The Journal of Philosophy. - I980.-T. 77. -Xs9. -C. 515-572. Хтось може слушно зауважити, що позицію виправдання, яку я приписую Роул­зові, він обстоював послідовно і ясно лиш у «Лекціях у пам'ять Дьюї». Якби Сендел спрямував свою критику тільки проти «Теорії справедливості», його інтерпретація була б набагато переконли­віша, проте він однаково не міг би довести своє головне твердження, що Роулзові принципи і лібе­ралізм узагалі повинні спиратися на невірогідні мстастичні основи.

Rawls J. A Theory of Justice. - С. 261 {курсив мій. - Е. Г.). Див. також: Rawls J. The Dewcy Lectures (надто с. 564-567).

Rawls J- A Theory of Justice. - C. 20. Аргументація тут замкнена, проте не утворює порочного кола, бо, якщо принципи відповідають цим переконанням, слід бути готовим переглянути й наші не такі несхитні судження, аж поки ми досягнемо «рефлексивної рівноваги». Там само.-С 21, 579. Там само. - С. 586.

344

EMI ҐУТМАН

КОМУНІТАРИСТСЬКА КРИТИКА ЛІБЕРАЛІЗМУ

345

має послідовно поєднувати. Отже, Роулз не вимагає (й не потребує вимагати) для справедливості як чесності більшого, ніж те, що «наша історія і традиції відобрази­ли в нашому громадському житті, для нас це найрозумніша доктрина. Годі знайти якусь кращу програму для нашого соціального світу»²⁴.

Роулз може помилятися в тому, що становить наші найнесхитніші переконання, і в тому, що найрозумніше для нас. Та замість спробувати довести це припущення, Сендел стверджує: Роулз повинен довести, що зміст і вимоги справедливості неза­лежні від будь-якої соціально-історичної конкретики²⁵. Якщо це те, що становить деонтологічну метафізику, тоді це метафізика, яку Роулз вочевидь і послідовно запе­речує.

Отже, яку в такому разі метафізику визнає Роулзів лібералізм? Кілька комента­торів, як і сам Роулз, доводили, що лібералізм не припускає метафізики²⁶. Головна мета ліберальної справедливості - знайти принципи, придатні для суспільства, в якому люди дотримуються фундаментально різних поглядів на багато питань, зокрема на такі метафізичні питання, як природа особистої ідентичності. Отже, ліберальна справедливість не дає нам докладної моралі; вона регулює лише наші соціальні інсти­туції, а не все наше життя. Вона висуває до нас вимоги «не тому, що виражає наше найглибше самоусвідомлення», а тому, що репрезентує найсправедливіший можли­вий modus vivendi для плюралістичного суспільства²⁷.

А втім, характеристика лібералізму як неметафізичного може бути хибною. Хоча Роулзова справедливість припускає не лише один метафізичний погляд, вона аж ніяк не сумісна зусіма такими поглядами. Сендел має слушність, стверджуючи, що Кан-това концепція людей як вільних і рівних несумісна з метафізичною концепцією Я, [що є] «радикально ситуативним» так, що «добро спільноти ... [є] таким цілковитим, що виходить за межі мотивів і охоплює суб'єкт мотивів»²". Сендел, здається, має на увазі, що визначені спільнотою цілі можуть так цілковито сформувати людські іден­тичності, що вони стають нездатними оцінити справедливість. Таке розуміння люд­ської ідентичності підважило б (згідно з конструктивістськими стандартами верифі­кації") обидва принципи²⁹. Отже, щоб бути виправданими як політичні ідеали, най-узгодженіші з «громадською культурою демократичного суспільства»³⁰, Роулзові принципи повинні виражати певну частку (хоч і не всі) нашого найглибшого само­усвідомлення. Роулз змушений припустити саме таку метафізику, - тобто що ми не

^2А Rawls J. The Dcwcy Lectures. - С, 519. Пор.: Sande! M. Liberalism and the Limits of Justice.-С. 30. Sandal M. Liberalism and the Limits of Justice. - С 30. Інколи Сендел дуже близько підступає до значно обмеженішого, проте потенційно вірогіднішого аргументу, а саме: Роулз висновує свої принци­пи справедливості з хибної низки конкретних соціально-історичних чинників: наприклад, нашого ототожнення радше з усіма вільними й раціональними істотами, ніж конкретними спільнотами. Така аргументація, якщо вона слушна, визначила б інші межі, І то межі тільки Роулзового лібералізму. Див.: Rawh J. The Independence of Moral Theory // Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association. - 1975. - T. 48. -- С 5-22.

²⁷ Larmore Ch. Review of Liberalism and the Limits of Justice // The Journal of Philosophy. - 1984. - T. 81. - №6. - С 338. Див. також: Rawls J. The Dcwcy Lectures. - С 542.

²⁴ Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. - С 20-21, 149.

Rawls У. The Dcwcy Lectures. - С 534-535, 564-567. Див. також: Rawls J. A Theory of Justice. -C. 260: «Теорія справедливості і справді припускає теорію добра, проте « широких межах це аж ніяк не зумовлює наперед вибору тих особистостей, якими хочуть бути люди» (курсив мій. -Е. Ґ.).

^м Rawls J. The Dcwcy Lectures. - С. 518.

є радикально ситуативними Я, - якщо виправдання має залежати не від того, що «було слушним за попереднього й даного нам ладу, а ... від відповідності нашому найглибшому самоусвідомленню й нашим сподіванням»³¹.

Якщо саме це, радше, ніж Кантів дуалізм, є тією метафізикою, яку змушена при­пустити ліберальна справедливість, Сенделова критика зазнає краху. Роулзу немає потреби заявляти (і він не заявляє), що «справедливість є найпершою чеснотою суспільних інституцій» ьусіх суспільствах, аби довести, що пріоритет справедливості абсолютно утверджується в тих суспільствах, де люди не мають єдиної думки про те, що таке добре життя, і вважають свою свободу вибирати добре життя за важливе благо³². Роулзу немає потреби Й припускати, що людська щентинтсть завжди цілком незалежна від цілей і відносин з Іншими, аби виснувати, що справедливість завжди повинна визначати нашу мораль, хіба що любов І зичливість зроблять це непотріб­ним". Таким чином, деонтологІчна справедливість може визнати умовний пріори­тет справедливості, не вдаючись до «деонтологічної метаетики» і не опускаючись до телеології. Отже, Сендел не спромігся довести, що основи прав хибні.

Брак основ?

Макінтайр доводить, що бракує основ:

«Найслушніша причина так безпосередньо заявляти, то таких прав немає, належить до точні­сінько того самого типу, шо й найслушніша причина стверджувати, що немає відьом...: кожна спро­ба з'ясувати слушні підстави твердження, що с таю! права, зазнавала невдачі»⁴.

Ця аналогія, якщо ретельно дотримуватися її, не підтверджує позиції Макінтайра. Найслушніша причина, якою люди можуть обгрунтувати віру у відьом, полягає в тому, що існування відьом (начебто) пояснює спостережувані фізичні феномени. Отже, віра у відьом безпосередньо конкурує з вірою у фізику і програє в цій конку­ренції. Найслушніша причина серйозно ставитися до прав належить до іншого по­рядку: віра в права - це один зі способів регуляції та обмеження бажаним способом нашого ставлення одне до одного. Ця причина не конкурує з фізикою й не вимагає від нас вірити, що права «існують» у будь-якому розумінні, несумісному з «законами природи», визначеними сучасною наукою³⁵.

Макінтайр пропонує інший, набагато історичніший аргумент на користь відмо­ви від нашої віри в права. «Чому, - запитує він, - ми повинні думати про сучасне значення слів "добро", "право" і "зобов'язаний" бодай трохи інакше, ніж думаємо про значення, якого полінезійці у XVIII столітті надавали слову "табу"?»³⁶ Як і полі­незійці, що вживали слово «табу», не розуміючи, що воно означає, крім «забороне­ний», ми використовуємо слова «право людини», розуміючи його значення лише як «моральний козир». Якщо ця аналогія слушна, ми не можемо використовувати ідею коректно, бо втратили без вороття соціальний контекст, у якому було можливим його правильне використання.

Там само. -С. 519.

Там само. - С 516-524. Пор.: Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. - C. 28-40.

Itawts J. A Theory of Justice. - С 560-577. Пор.: Sandel M, Liberalism and the Limits of Justice. - С 47-65.

Maclntyre A. After Virtue. - С 67.

Я вдячна Томасові Скенлону за тс. що він підказав мені такий аргумент.

Maclntyre Л. After Virtue. - С. 107.

346

Емі Ґутман

КОМУНГТАРИСТСЬКА КРИТИКА ЛІБЕРАЛІЗМУ

347

Але, дотримуючись контекстуалістських позицій, для нас було б цілком розум­ним вірити в права людини: чимало з найширше визнаних особливостей нашого суспільства - рівність освітніх можливостей, відкритість кар'єри для талантів, за­лежність покарань від намірів - характеризують ставлення до людей як до відносно незалежних моральних діячів. Тією мірою, якою ми прагнемо зберегти ці риси, ми прагнемо й захистити права людини". Цей аргумент становить паралель до Макін-тайрового контекстуалістського захисту Арістотелевої чесноти: утверджені особ­ливості і звичаї героїчних суспільств підтримували Арістотелеву ідею, що кожне людське життя має соціально визначену мету. Кожен індивід має «певну роль і ста­тус у межах добре і остаточно визначеної системи ролей і статусів», яка цілковито визначає його ідентичність: «Індивід, що намагатиметься позбутись даного йому становища ... вдавався б до намагань спричинити своє зникнення»³⁸.

Якщо слушність моральних поглядів залежить від соціальних особливостей, що підтримують їх, тоді ми маємо більше підстав вірити в ліберальну політику прав, ніж в Арістотелеву політику загального добра. В нашому суспільстві аж ніяк не буде логічним стверджувати, що «я чийсь син або донька, ще чийсь двоюрідний брат або дядько; я житель того чи того міста, належу до тієї або тієї професійної групи, цього клану, цього племені, держави, отже, те, що є добром для мене, має бути добром для кожного, хто виконує ці ролі»³⁹. Одна з причин, чому це не буде логічним, полягає в тому, що кожна з цих ролей пов'язана не з одним соціально даним добром. Що випливає з твердження: «Що є добром для мене, те має бути добром і для людини, яка народилася жінкою, є американкою в першому поколінні, належить до пролетаріату, італійка за походженням і вихована в католицькій роди­ні»? Якби, скажімо, йдучи за Сенделом, Джеральдіне Ферраро запитував: «Хто я?» - замість: «Які цілі я маю обрати?» - відповідь було б дати анітрохи не легше⁴⁰. Арістотелів метод з'ясування добра завдяки дослідженню соціального значення ролей мало чим зарадить у суспільстві, де більшість ролей пов'язані не з єдиним добром. Навіть якщо є якесь єдине добро, пов'язане з певними соціальними ролями (припустімо, догляд недужих - це роль медсестри, а пошуки політичної мудрості -функція політичних філософів), не можна цілком слушно сказати, що наші ролі визна­чають наше добро, не додавши, що ми часто вибираємо свої ролі завдяки пов'яза­ному з ними добру. Тож у такому розумінні нічим не обмежене Я - це обмеженість нашого теперішнього соціального стану.

Проте існування соціальних особливостей, які схиляють до певних поглядів, аж ніяк не є достатньою і, безперечно, навіть необхідною умовою для віри радше в ліберальні права, ніж Арістотелеву чесноту. Особливості, які підтримують ліберальні права, можуть бути неприйнятними для нас із причин, що мають більшу моральну вагу, ніж самі ці особливості; можна знайти моральні причини (навіть у межах на­шого теперішнього соціального усвідомлення) для утвердження нових особливос-

тей, що підтримують якусь політику спільного добра. Я тут хочу довести не те, що політика, основана на правах, ~ єдина, а то й найкраща можлива політика для нашо­го суспільства, а те, що ні Макінтайр, ні Сендел не спромагаються своєю критикою підважити ліберальні права, бо жоден з цих критиків не може докладно пояснити, на що ті права спираються. Макінтайр помилково відмовляє лібералізмові в можли­вості мати будь-які основи, а Сендел приписує лібералізмові основи, яких він не потребує.

Тиранія дуалізму

Метод інтерпретації, властивий цим критикам, є також хибним. Цей метод спону­кає нас розглядати моральний всесвіт у протилежних поняттях; наші ідентичності або незалежні від наших цілей, даючи нам повну свободу вибирати життєві плани, або конституйовані спільнотою, цілковито обмежуючи нас соціально визначеними цілями; або справедливість має абсолютний пріоритет перед добром, або добро посідає місце справедливості; або справедливість має бути незалежною від усієї соціально-історичної конкретики, або чеснота має цілковито залежати від конкрет­них соціальних практик кожного суспільства; і т. ін. Ці критики, таким чином, зро­били кепську послугу не тільки ліберальним, а й комунітаристським цінностям, оскільки той самий метод, що зводить лібералізм до крайнього метафізичного ба­чення, робить неприйнятними й комунітаристські теорії. Скажімо, інтерпретуючи Роулзову концепцію спільноти як таку, що описує «тільки якесь чуття», Сендел спону­кає нас інтерпретувати Арістотелеву концепцію як таку, що описує цілком конститу­йовану ідентичність. Цей самий спосіб Інтерпретації, який дає змогу Сенделові критикувати Роулза, бо той, мовляв, виказує «несумісні прив'язаності», незграбно поєднуючи в одній теорії «об'єктивні та суб'єктивні образи», дав би нам змогу кри­тикувати Сендела за припущення, що спільнота- це «спосіб самопізнання, що по­части бере участь у конституюванні» нашої ідентичності⁴¹. Ні Сенделова інтерпре­тація, ні його критика не є правильними.

Макінтайрів спосіб інтерпретації модерної філософії так само поділяє мораль­ний світ на низку дуалізмів. Заздалегідь приречений на поразку проект модерної філософії полягав, на думку Макінтайра, в перетворенні егоїстичних від природи людей на альтруїстів. «Коли дотримуватися традиційного Арістотелевого погляду, така проблема не виникає. Адже виховання в дусі чесноти навчає мене, що моє добро як людини - таке саме, як і добро інших, із якими я об'єднаний у людську спільноту»⁴². Але, як ми бачили, реальна і вже визнана дилема модерного лібералі­зму полягає не в тому, що люди від природи егоїстичні, а в тому, що вони не дохо­дять згоди щодо характеру доброго життя. І такі проблеми виникають, коли дотри­муватися будь-якого (освіченого) Арістотелевого погляду, що, здається, визнає й сам Макінтайр у контексті з'ясування різниці між консерватизмом Арістотеля і Берка: «Коли якась традиція досить міцна, вона завжди почасти конституйована диску­сією про блага, досягнення яких надає цій традиції її конкретного значення і мети»⁴³.

При цьому нам немає потреби вибудовувати якийсь-цілковито деонтологія ний моральний апарат.

Складні логічні теорії виправдовують ці самі риси й цілком узгоджуються з вірою в права.

Maclntyre A. After Virtue. - С. 117, 119.

Там само. - С. 204-205 (курсив мій. - Е. Ґ.). Ссндсл формулює дуже близьке до цього твердження:

Sandel М. Liberalism and the Limits of Justice. - C. 179.

Sandal M. Liberalism and the Limits of Justice. - С 58-59.

Там само.- С 150. Коли Ссндсл характеризує свій улюблений «сильний» погляд на спільноту, ви­являється, що, згідно з цим поглядом, індивіди усвідомлюють свою ідентичність «як певною мірою визначену спільнотою, частину якої вони становлять» (курсив мій. - Е. Ґ.). Maclntyre A. After Virtue. - С. 212-213. Там само. - С. 206.

348

Емі Ґутман

КОМУНГТАРИСТСЬКА КРИТИКА ЛІБЕРАЛІЗМУ

349

Таким чином, дуалістичне бачення чинить наругу над нашим здоровим глуздом, що слушно відкидає всі «легкі комбінації» - індивідуалізм, який Макінтайр припи­сує Сартру й Гоффману і «згідно з яким Я можна відокремити від його соціально-історичних ролей і статусів», тож воно «може не мати історії»⁴⁴, а водночас і комуні-таристське бачення, яке Макінтайр уряди-годи, здається, поділяє з Роберто Унгером і згідно з яким «конфлікт між вимогами індивіда і суспільства зникне»⁴⁵. Оскільки ці критики хибно інтерпретують метафізику лібералізму, вони недобачають і закли­ку ліберальної політики радше до примирення, ніж пригнічення більшості конку­рентних концепцій доброго життя.

По той бік метафізики: комунітаристська політика

Навіть якби лібералізм мав адекватні метафізичні основи і значну моральну приваб­ливість, комунітарна політика могла б бути кращою з погляду моралі. Проте Макін­тайр і Сендел у своїх працях майже нічого не кажуть прямо на захист комуні-таристської політики. В одній пізнішій статті Сендел коротко згадує її порівняльні переваги над лібералізмом. «Там, де лібертаристи-ліберали обстоюють приватну еко­номіку, а егалітаристи-ліберали обстоюють державу загального добробуту, - пише Сендел, - комунітаристи занепокоєні концентрацією влади в руках як корпоратив­ної економіки, так і бюрократичної держави, а також ерозією тих проміжних форм спільноти, що інколи підтримують набагато активніше громадське життя». Але ця занепокоєність, звичайно, аж ніяк не відрізняє комунітаристів від більшості сучас­них лібералів, хіба що (як висновує Сендел) комунітаристи відкидають або відмов­ляються обстоювати ринок і державу загального добробуту⁴⁶. Сендел виразно наго­лошує лише на одній політичній різниці: «Комунітаристи, напевне, з більшою ймовір­ністю, ніж ліберали, дозволятимуть якомусь місту забороняти порнографічні кни­гарні на тій підставі, що порнографія шкодить їхньому способу життя і цінностям, які лежать у його основі». Сенделова відповідь на очевидну стурбованість лібералів, мовляв, така політика відчиняє двері нетерпимості в ім'я норм спільноти, полягає в тому, що «нетерпимість найпишніше процвітає там, де формам життя бракує єдності, де розхитане коріння і знищені традиції». Отже, він спонукає нас «знов оживити ті громадянські і республіканські можливості, не висловлені прямо в нашій традиції, які, проте, згасають у наш час»⁴⁷.

Що насправді має на увазі Сендел, згадуючи громадянський республіканізм, «не висловлений прямо у нашій традиції»? Звісно, не ті найпоширеніші традиції, згідно з якими ми нехтували жінок та меншини і в ім'я загального добра карали репресія­ми найзначніші відступи від білої протестантської моралі. Є дуже мало підстав сум­ніватися, що ліберальна політика прав із погляду моралі краща за такий республі­канізм. Та якщо Сендел стверджує, що члени суспільства, маючи стабільне коріння та утверджені традиції, толерантно ставитимуться до мовних, релігійних, сексуаль­них і громадських уподобань меншин, тоді історія просто не підтримує Його оптиміз­му. Досить велика нетерпимість притаманна суспільствам, які складаються з Я, так

⁴⁴ Там само. - С 205. Див. також: Sandel М. Liberalism and the Limits of Justice- C. 40, 150. Пор.

зі с. 180.

^4! Unger R. M. Knowledge and Politics. - C. 220. ⁴⁽¹ Sandel M. Morality and the Liberal Ideal. - С 17. " Там само.

«упевнено локалізованих», що вони були переконані: репресії служитимуть якійсь вищій меті⁴⁸. Спільне добро сейлемських пуритан спонукало їх у XVII столітті ловити відьом; спільне добро Моральної Більшості в XX столітті спонукає її не терпіти гомосексуалістів. Підтримка ліберальних прав, а не брак стабільної спільноти стоїть між Моральною Більшістю і сучасним еквівалентом полювання на відьом.

Комунітаристські критики хочуть, щоб ми жили в Сейлемі, проте не вірили у відьом. Або у права людини. Можливо, Моральна Більшість перестала б бути загро­зою, якби Сполучені Штати були комунітаристським суспільством; зичливість і братерство могли б посісти місце справедливості. Майже все є можливим, але немає жодного морального сенсу відкидати ліберальну політику, покладаючись на силу таких міркувань⁴⁹.

Немає жодного теоретичного сенсу відкидати конфлікти між конкурентними ціля­ми, - як-от конфлікт між нормами спільноти у сфері сексуальної моралі та індивіду­альними сексуальними вподобаннями, - що й породжують характерну для лібералів стурбованість щодо прав. Чинячи так, критики уникають дискусії, як можна мо­ральним способом розв'язати наші конфлікти, а отже, не спромагаються дати нам політичну теорію, відповідну нашому світові. Крім того, вони можуть недобачити, якою мірою деякі з їхніх власних моральних принципів припускають захист лібе­ральних прав.

Конструктивний потенціал

Навіть якщо ці комунітаристські критики не подали переконливих доказів на ко­ристь відмови від лібералізму, вони кинули виклик його захисникам. Отже, їхній доробок треба привітати бодай через цю одну причину. Але є й інша причина. Ко-мунітаризм має потенційні можливості допомогти нам визначити політику, яка по­єднує комунітаризм із відданістю основним ліберальним цінностям.

Невдача цих критиків підважити лібералізм припускає не те, що немає жодних комунітаристських цінностей, а те, що, коли як слід оцінювати їх, вони радше до­повнюють, ніж заступають основні ліберальні цінності. Можна пересвідчитись, якою мірою наше моральне бачення вже тепер спирається на комунітаристські цінності, уявивши собі суспільство, в якому ніхто не робить чогось більшого чи меншого, а тільки поважає ліберальні права всіх інших людей. Люди там не формують зв'язків любові і дружби (або роблять це лише тією мірою, яка необхідна для розвитку ха-

Сендсл, можливо, має слушність, стверджуючи: ще більша нетерпимість - у формі фашизму -виникає в суспільствах «атомізованих, приголомшених, розчарованих у собі». Але слушність цьо­го твердження аж ніяк не засвідчує переваги комунітарної політики над ліберальною, хіба шо наш єдиний вибір полягатиме в підтримці або цілком «атомізованого» суспільства, або суспільства, що складається з абсолютно стабільних, «укорінених» Я. Така дуалістична інтерпретація наших аль­тернатив, здається, не дає Ссндслові змоги добачити моральну вартість визначення певної рівнова­ги між індивідуалізмом і комунітарністю, а також оцінити теоретичні труднощі з'ясування, якою саме мас бути ця рівновага.

Сендел, напевне, хотів би заперечити, що такі суспільства, як Сейлемська громада, не є «стабільни­ми». Цілком стабільні спільноти не були б репресивними, оскільки ідентичність кожного індивіда була б цілком конституйована спільнотою і цілком сумісна з властивим спільноті розумінням спільно­го добра. Але цей аргумент - трюїзм: цілком стабільне суспільство не було б репресивним, бо цілко­вита стабілізація не залишить жодної незгоди, яку можна було б карати репресіями.

350

Емі Ґутман

КОМУНІТАРИСТСЬКА КРИТИКА ЛІБЕРАЛІЗМУ

351

рактеру, що шанує ліберальні права). Вони не організовують територіальних гро­мад, політичних партій, профспілок, громадянських об'єднань, синагог і церков. Таке суспільство могло б бути досконало ліберальним, а то й, як можна довести, навіть справедливим, але це вочевидь не найкраще суспільство, якого можна спо­діватися. Потенціал комунітаризму полягає, на мою думку, у визначенні способів, котрі допомагають утвердити не тільки справедливість, а й суспільство, і то завдяки багатьом соціальним об'єднанням, найвищим серед яких є ліберальна держава.

Якими можуть бути ці способи? Сендел припускає таку можливість: держави можуть «ухвалити закони, які регулюють закриття підприємств, аби захистити місцеві громади від руйнівних наслідків рухливості капіталу й раптових індустріаль­них змін»⁵⁰. Ця політика сумісна з пріоритетом, що його Роулз надає свободі, і може бути навіть продиктована найкращою інтерпретацією принципу диференціації. Очевидне прагнення запобігти розпадові місцевих громад є важливим внеском ко­мунітаризму до лібералізму. Крім того, як зазначає Сендел, нас має «тривожити тенденція ліберальних програм зсувати політику від малих форм об'єднань до на­багато більших». Але нам через це не слід заперечувати всі програми, які обмежу­ють - або підтримувати всі, які розширюють - юрисдикцію місцевих органів влади. Ми, напевне, спроможні визначити способи, що ними можна вдихнути новий дух у місцеві громади і демократію, не порушивши прав індивідів. Скажімо, можна об­стоювати право свободи слова, протестуючи проти намагань місцевих громад забо­ронити порнографічні книгарні, а водночас і шанувати цінності громади та її де­мократичну активність, підтримуючи місцеві (демократичні) намагання визначати місце, де стоятимуть ті книгарні, і те, як вони виставлятимуть свій товар. Привчені до небезпек дуалізму, ми здатні оцінити спосіб, в який така позиція поєднує - хоч і досить незграбно - ліберальні й комунітаристські прив'язаності.

Деякі способи сприяння комунітаристським цінностям - напевне, деякі з кра­щих способів - зумовлюють радше створення нових політичних інституцій, ніж посилення влади наявних Інституцій чи відродження давніх. Відновлюючи «ті безпо­середні форми спільноти, які інколи правили за основу набагато активнішого громад­ського життя», ми навряд чи контролюватимемо «концентрацію влади в руках як коропоративної економіки, так і бюрократичної держави», - концентрацію, яка слуш­но непокоїть і комунітаристів, і лібералів⁵¹. Якщо великим корпораціям і бюрокра­тіям судилося існувати й далі, потрібно створити нові інституції, які не дадуть їм накидати (в ім'я або ефективності, або компетентності) свої цінності тим, хто нале­жить до потенційно набагато демократичніших спільнот. Реалізація відносно дав­ньої ідеї про демократію на робочому місці вимагала б створення радикально нових економічних інституцій⁵². Нещодавно запроваджені наглядові ради громадян у та­ких сферах, як охорона здоров'я, освіта, а також розвиток спільноти, збільшили зацікавленість у демократичній участі громадян у житті суспільства. Перш ніж ми зможемо ефективно контролювати бюрократичну владу, напевне, необхідна щиро-

Sandel М. Morality and the Liberal Ideal- - С. 17.

Там само.

Комунітаристський захист економічної демократії, який не спирається на відкидання ліберальних

цінностей, див.: Walzer М. Spheres of Justice. - С. 161, 291-303.

серда політична підтримка таких та інших, ще не випробуваних реформ⁵³. Хоча полі­тичні висновки з комунітаристської критики лібералізму мають консервативний характер, конструктивний потенціал комунітаристських цінностей не має такого характеру.

Ці критики, якби вони розвинули конструктивний потенціал комунітаристських цінностей, могли б піти набагато далі, визначивши і межі Роулзового лібералізму, і кращий проект нашого соціального світу. Натомість Макінтайр висновує, що нам треба «чекати, але не Годо, а когось іншого, що, безперечно, дуже відрізняється від нього, - св. Бенедикта»⁵⁴. Ці критики схильні дивитися на майбутнє з ностальгією. Для нас було б набагато краще, дотримуючись чи то Ар істоте левого, чи то лібераль­но-демократичного погляду, якби ми намагалися сформувати майбутнє відповідно до наших теперішніх моральних порозумінь. Наприкінці своєї книжки Сендел зак­ликає нас не забувати про «можливість, що, коли політика слушна, ми можемо спільно визначити те добро, якого не здатні визначити поодинці». Проте він знехтував тим, що єдине спільне добро, якого варто прагнути, - це добро, що не «підважує справед­ливості»⁵⁵. Справедливість не конче має бути єдиною чеснотою соціальних інститу­цій, щоб бути найкращим серед тогє всього, що можна поставити на її місце. Отже, гідне завдання, яке ставлять перед нами ці комунітаристські критики, полягає не в тому, щоб замінити ліберальну справедливість, а в тому, щоб удосконалити її.

Гіпотетичну програму демократичних реформ див, у вид.: Barber В. Strong Democracy. - С. 261-307. Хоч у перших 9 розділах Барбср критикує ліберальну теорію як фундаментально хибну, мста його програми реформ, сформульована в останньому розділі, така: «Переорієнтувати ліберальну демокра­тію на громадянську активність і політичну спільноту, а не усувати цю демократію» (с. 308). Там само. - С. 245. Роберто Унгер наприкінці свого твору «Пізнання і політика» теж чекає, щоб заговори» Господь (с. 235).

Пор.: Sande! М. Liberalism and the Limits of Justice. - C. 183.

Я хочу подякувати за корисні поради таким людям, як Роберт Емдюр, Майкл Дойл, Сгівен Люкс, Сьюзен Молср Окін, Джудіт Шкляр, ДснІс Томсон, Майкл Волцср, Сьюзен Вулф, а також редакто­рам часопису «Philosophy & Public Affairs».

Реконструюючи ліберальну теорію

353

ТОМАС А. ІППРАҐЕНС

РЕКОНСТРУЮЮЧИ ЛІБЕРАЛЬНУ ТЕОРІЮ: РОЗУМ І ЛІБЕРАЛЬНА КУЛЬТУРА

Останні п'ятнадцять років стали свідками значного поновлення зацікавле­ності ліберальною теорією, що знайшло вияв як у переосмисленні ідей кла­сичних ліберальних теоретиків, таких як Локк та Мілль, так і у створенні нових та удосконалених конструктивних теорій лібералізму. Сьогодні очевидно, що ці спроби не витворили і навряд чи витворять якусь нову вагому теорію лібераліз­му, яка здобуде загальне визнання. Що ж спричинило таку зацікавленість? І які уро­ки ми мусимо винести для наших теперішніх спроб?

На мою думку, теорію лібералізму варто реконструювати, оскільки історія продемонструвала, що головний політичний курс та цінності лібералізму здатні повертати чи зберігати свою привабливість у той час, коли інші політичні напрямки занепадають. Не так давно видавалося, що лібералізм змушений захищатися від звинувачень у тому, що він не на часі й віджив своє, а в найгіршому випадку становить джерело деструктивної політики та нерозв'язних проблем. Радикали та реакціонери однаково насолоджувались висміюванням злиденного, світського, кульгавого лібералізму: його засуджували ліві, і, певно, не без підстав, як неефективну відсіч репресивній та імперіалістичній політиці; і водночас його засуджували праві, і також, мабуть, виправдано, принаймні як жертву, а в гіршому разу - як винуватця соціальної та культурної дезінтеграції.

Але часи та обставини змінюються. Лагідні й мирні ліберальні чесноти й прак­тики, які страждають у часи криз, схильні зберігати свою привабливість у більш-менш спокійні періоди життя. А відтак, активніше захищатися змушені принципові противники лібералізму. І не лише, наприклад, архіконсерватори, які останніми ро­ками були зацікавлені у життєздатності соціалізму. Навіть ті, зліва, зауважили оман-ливІсть уявлення про те, що соціалістичні суспільства здатні уникати економічного та культурного застою. А серйозні реформатори соціалізму виявили, що важко на­дати соціалізмові «людського обличчя» та економічного динамізму, не запозичую­чи традиційних ліберальних практик - таких як громадянські свободи чи викорис­тання ринкових механізмів. А традиціоналістські та авторитарні реакції, з другого боку, своєю непривабливістю лише демонструють необхідність твердо дотримува­тися представницьких інституцій та захисту громадянських прав.

Тому політична теорія лібералізму варта серйозної уваги, яку важко було при­вернути до неї раніше. Але чому ми маємо зосередитися на реконструкції лібераль­ної теорії? Чому б просто, без усяких проблем не говорити про ЇЇ відновлення? Якщо принаймні деякі традиційні практики лібералізму зберігають свою привабливість у відносно незмінних формах, чому це не може стати аргументом на користь традицій­ної теорії лібералізму? Чому ми не можемо просто переформулювати старі аргу­менти з оновленою впевненістю?

Очевидно, що філософські засади політичного лібералізму в деяких аспектах завжди були сумнівними. Ліберальна філософія у своїх найперших втіленнях нага­дувала щось на зразок проблематичної амальгами майже неперевірених традицій­них переконань та спрощених метафізичних і гносеологічних ідей, що супроводжу­вали перші спроби надати сенсу науковій революції. Наочним прикладом цього може слугувати, наприклад, поєднання Локком корпускуляризму в метафізиці та емпі­ризму у теорії пізнання разом із відданістю відносно традиційним поняттям природ­ного права. Так само і Кондорсе був прихильником концепції знання як прикладної математики і переконання, що таке знання містить у собі розуміння (apprehension) прав людини та загального добра.

Одначе такому поєднанню м'якого (benign) догматизму та філософської непослі­довності важко було існувати через очевидні причини. Зі змінами культури в ході історії з'явилися критики, що не погоджувались приймати як «даність» різновиди моральних переконань, які Локк та Кондорсе вважали доведеними чи яким Томас Пейн та Імануїл Кант різними засобами надали вигляду «здорового глузду». Старі істини не були настільки загально очевидними, щоб розуміти їх як «прості істини». Сумнів у нормативній суті ліберальних переконань і нині навряд чи подолано, тим більше, що старанний філософський критицизм відкривав дедалі нові І нові прогали­ни і навіть невідповідність між ліберальними цінностями та ліберальною філосо­фією. Те, що Карл Беккер назвав «холодом зеніту Просвітництва», витворено Г'юмів-ськими скептичними міркуваннями і поглиблено розвитком XIX та XX століть. Удос­коналені філософські засади, характерні для модерної доби, поглинали ті ліберальні норми, що їх вони, на думку перших лібералів, мали підтримувати.

Таким чином, лібералізм полишили, говорячи філософською мовою, у незручно прикрому становищі. Хтось мав зігнорувати руйнування філософських засад лібе­ралізму і твердо триматися ліберальних цінностей та практик, незважаючи на їхню необґрунтованість - як Г'юм, що повернувся до своєї гри у нарди. Ще хтось мав відмовитися від лібералізму заради нібито краще обгрунтованих та життєво необхід­ніших філософських кредо, таких як марксизм чи екзистенціалізм. А ще хтось мав би перетлумачити лібералізм так, аби сумістити його з гідними поваги філософ­ськими позиціями.

ТІ, хто виконували останнє завдання, як правило, намагалися уподібнити лібе­ральні цінності і практики до утилітаристських, емпіристських чи позитивістських філософських перспектив. Певних успіхів можна досягти в цій справі, якщо звести нанівець одні складові лібералізму та перекроїти інші. Проте ці спроби примирити лібералізм з прийнятними школами модерної філософії приречені на невдачу через кардинальні суперечності з останніми. Традиційному ліберальному погляду на пра­ва людини важко примиритися з відвертим утилітаризмом, традиційному лібераль­ному розумінню свободи важко виправдати своє сусідство з детермінізмом емпі­риків, а традиційному ліберальному поняттю людської гідності та загального добра важко погоджуватися навіть з позитивістським емотивним баченням етики.

Ці міркування, на мою думку, живлять переконання у тому, що реконструкція ліберальної теорії є корисною справою. Якщо ліберальні цілі та практики були б дійсно недоречними та застарілими, то хто б узявся за цю справу? І якби лібералізм був чітко виписаною, послідовною й філософськи добре обґрунтованою політич­ною теорією - ніхто б не мав потреби турбуватися про переосмислення її змісту. Проте все це не так. Лібералізм не є ані застарілим, ані теоретично непроблематич-

354

Томас А. Шпраґенс

Реконструюючи ліберальну теоию

355

ним. Звідси випливає сьогоднішня зацікавленість у тому, щоб іще раз опрацювати ліберальну теорію, беручи до уваги вивчене нами з сучасної філософії та уроки, які ми винесли з декількох століть ліберального проекту.

Проте лише дурень шукав би легко зрозумілої теорії лібералізму, яка могла б врахувати всі ліберальні політичні моделі, набути зв'язного і послідовного вигляду й завоювати прихильність всіх лібералів. Ніколи не існувало лібералізму (a liberalism), а лише сімейство лібералізмів (family of liberalisms). Візьмемо, наприклад, політичні теорії Локка, Кондорсе, Томаса Пейна, Бентама, Адама Сміта, Джеймса Мілля, Джона Стюарта Мілля, Бенжамена Констана, Гобгауза та Т. Г. Ґріна. Всі вони - ліберальні теоретики, але вони яскраво представляють різноманітність точок зору у своїх по­ясненнях основних цілей ліберальної політики, у своїх моральних теоріях та в пріори­тетах, які вони встановлюють серед конкуруючих ліберальних цінностей. Те, що вони поділяють, є родинною схожістю (family resemblance), яка полягає головним чином у спільній відданості певним різновидам громадянських свобод та представ­ницькому врядуванню.

Звичайно, ми завжди можемо намагатися дещо удосконалити цю історичну харак­теристику. Але я думаю, що ми, правдоподібно, не удосконалимо її аж так сильно. Ми побачимо не реконструкцію ліберальної теорії, а радше - реконструкції лібе­ральних теорій. Навіть якщо внаслідок наших найбільших зусиль постане тільки сімейство оновлених (reconstructed) лібералізмів, вони все одно не будуть марними. Міркуючи про визначальні для ліберальних інституцій переконання та цінності, можна досягти кількох важливих цілей. Ми здатні удосконалити традиційне теоре­тичне виправдання лібералізму, відкидаючи ті пояснення, підґрунтя яких, на наш погляд, є сьогодні вразливим для критики та суперечливим. Ми можемо виявити причини як порозуміння, так і незгоди, що скріплюють і розділяють сварливу роди­ну лібералів. А відтак, можуть отримати чітке роз'яснення внутрішні напруження та складнощі лібералізму.

Ліберальна держава і ліберальна культура

Одна з вічних проблем ліберальної теорії, яка породила різноманітні відповіді - кожну зі своїми практичними імплікаціями, - стосується адекватних взаємовідносин між ліберальною державою, з одного боку, та ліберальним суспільством і культурою, з другого.

Безперечно, насправді рішучим кроком у народженні лібералізму було прийнят­тя ідеї про можливість розрізняти публічну і приватну сфери суспільного життя, а також визнання можливості та корисності обмеження простору урядових повнова­жень лише публічною сферою. У контексті європейської історії лібералізм пропо­нував вихід з релігійних війн та інших дезінтегруючих наслідків Реформації. Закон про толерантність інституційно втілив цю Ідею. 1 найкращим її теоретичним об­ґрунтуванням став на той час «Лист стосовно толерантності» Локка.

У своєму короткому трактаті Локк пропонує різноманітні моральні, теологічні, гносеологічні і політичні аргументи на користь обмеження повноважень уряду до зовнішніх стосунків та світських (this-wofldly) справ. Локк вважає, що владні повно­важення уряду цілком реально можна обмежити лише захистом життя, свобод та власності людей. Натомість рішення про вищі цінності та сенс життя мають інтим­но прийматися самою людиною в глибині своєї душі, без намагань влади примусо­во нав'язати або визначити їх, і отже, ці рішення мають залишатися у сфері приватного.

Відмітною рисою лібералізму залишається визнання загальної логіки цього роз­різнення «публічне - приватне» і намагання втілити його на конституційному рівні. Так, «Перша поправка» парадигмально висловлює це головне положення: до ролі урядування не належить примусово нав'язувати громадянам моральні чи релігійні вірування або обмежувати виявлення цих переконань (convictions) у приватному житті. Позаяк нашу «внутрішню» та «зовнішню» самість, а також наші дії «стосов-но-себе» (self-regarding) та «стосовно-іншого» (other-regarding) не завжди легко від­окремити, відтак, звичайно, вічною і неподоланою залишається проблема проведення демаркаційної лінії між публічною та приватного сферами. Проте цей загальний принцип по суті не суперечить ліберальній думці, навіть якщо його конкретне втілен­ня є проблематичним.

Загальна концепція ліберального способу врядування (polity), де існують вузька публічна сфера урядової влади та більш широка сфера приватного суспільства, водно­час має простір для низки суттєво відмінних концепцій адекватної взаємодії цих двох сфер. Різні ліберальні теоретики пропонували досить відмінні погляди на те, яким має бути «ліберальне суспільство» і як воно має співвідноситися з лібераль­ною державою. У тому, що, на думку одних теоретиків, є суттєвим для успішного ліберального способу врядування, інші вбачають проблему, і навпаки. Очевидно, що хоча ліберальна держава може бути «відокремленою» в певних правових та полі­тичних аспектах від ліберального суспільства, її не можна ізолювати від нього. Але який соціальний фундамент (underpinning) найкращий для успішного ліберального ладу (regime) і які соціальні норми та практики логічно випливають з ліберальних цінностей? Тут ліберальний консенсус розвалюється.

Існує ціла низка нормативних моделей взаємовідносин між ліберальною держа­вою та ліберальним суспільством, але для мене особливо важливими та впливови­ми видаються чотири з них. Ми можемо позначити ці чотири моделі як нейтраліст­ську (neutralist), контракту ал істську (conractualist), традиціоналістську та радикальну концепції. Кожна з них має відомих представників. І деякі найбільш важливі внутрішні суперечки та політичні розбіжності у ліберальній традиції виникають з неузгодженості стосовно того, яка з цих концепцій найбільш переконлива. Як висно­вок, будь-яка спроба реконструювати ліберальну теорію на тому рівні, який хоча б почасти претендує на довершений, мусить бути готовою, зіткнувшись з пробле­мою, яка породжує ці розбіжності, запропонувати обгрунтовану відповідь.

Нейтралістська й контрактуалістська моделі ліберального суспільства фактично менш вирішальні, ніж решта. їх характеризує певна незавершеність (open-ended-ness), можливо, через їхню схильність поділяти переважно позицію агностициську стосовно моралі; але вони відрізняються своїми поглядами на операціональні ре­зультати принципу морального нейтралітету.

Для нейтралістів ліберальне суспільство - це плюралістичний тайнопис (cipher). Згідно з їхніми поглядами, з ліберальних принципів не випливає жодних стандартів чи норм для відповідного керування ліберальним суспільством. Тому не існує і такої речі як «ліберальна культура». Єдина норма - бути повністю і гранично нейтраль­ним серед різноманітних стилів життя та систем цінностей, які визнаються людьми. Якоюсь мірою сутність правила для прийняття рішень (decision-rule) у «Соціальній справедливості в ліберальній державі» Брюса Аккермана наближається до парадиг-

356

Томлс А. Шпрагенс

Реконструюючи ліберальну теорію

357

ми нейтралістської позиції. Будь-який ліберальний спосіб урядування мусить над­звичайно суворо дотримуватися принципу laissez-faire стосовно навколишньої куль­тури, її клопіт полягає лише у врегулюванні конфліктів між різноманітними група­ми, які керуються цілковито відмінним розумінням доброго життя, застосовуючи принцип нейтрального дискурсу: не слід навіть вислуховувати жодного аргументу, якщо він припускає, що будь-яка особа чи розуміння добра кращі або вищі за будь-яку іншу людину чи розуміння добра. Завдяки допоміжним припущенням і твер­дженням Аккерман видобуває досить егалітарні висновки з принципу нейтраль­ності. Але вони наразі не стосуються нашого головного питання. Ключовий момент тут полягає в тому> що Локкова політика толерантності, зміцнюючись, перетвори­лася на засадничий принцип нейтралітету і першу встановлену норму ліберального praxis 'у.

Контракту а лістська концепція взаємовідносин між ліберальною державою та ліберальним суспільством поділяє наполегливість нейтралістів щодо принципової байдужості (indifference) ліберального ладу до цінностей та культури громадян. Ос­новне логічне обґрунтування цієї позиції у контрактуалістів дещо відрізняється, а відтак, деякі політичні висновки також відмінні. Нейтралісти виводять свій прин­цип нейтральності з поєднання морального скептицизму та егалітаризму: кожна особа з його/її концепцією добра «щонайменше прийнятна так само», як і решта. Контрактуалісти ж виводять свій акцент на нейтралітеті з поєднання морального скептицизму й відданості індивідуальній свободі та правам. З цієї точки зору, сутність ліберальної держави полягає в договірному зобов'язанні, узятому на себе вільними індивідами, які переслідують свої власні раціональні інтереси. Таким чином, логіч­не розрізнення між ліберальним суспільством та ліберальною державою розмиваєть­ся й набуває неокресленого вигляду. І ліберальна держава, і ліберальне суспільство керуються принципами та нормами ринкового суспільства, за якими держава вима­гає лишень одного - досягати взаємовигідних домовленостей, які становлять єдино законні прецеденти (cases) «колективних» дій. «Цінності» визначають лише індиві­ди; а ліберальна держава мусить зберігати нейтралітет щодо різних думок про доб­ре життя, виходячи не стільки з поваги до рівнозначності всіх індивідів, скільки з їх непорушного права на самовизначення. Через різницю в центральних (axial) прин­ципах між нейтралістською та контрактуалістською концепціями виникає розбіж­ність і у результатах нейтральності держави щодо соціальної справедливості: відмін­ність аккерманівської норми «не запровадженої зверху рівності» («undominated equality») від норми вільно набутих «правомочностей» («entitlements»), яку запропо­нував Нозік, - яскрава тому ілюстрація. Але обидві ці теорії лібералізму погоджу­ються у тому, що ліберальна держава здатна І повинна залишатися абсолютно без­сторонньою (indifferent) щодо конкуруючих концепцій доброго життя. Ліберальне суспільство і культура мінливі та неоднорідні. Хоч би які індивіди складали це су­спільство, саме вони обирають, яким йому бути. І передбачається, що ці рішення будуть різноманітними. А для успішно функціонуючої ліберальної держави не ста­новить жодної проблеми ані різноманіття, ані мінливість ліберальної культури і су­спільства.

Традиціоналістська й радикальна інтерпретації взаємовідносин між лібераль­ною державою та ліберальним суспільством суперечать спільному припущенню

нейтралістського та контрактуалістського поглядів. Враховуючи це, безпідставно було б сподіватися, що ліберальна держава збереже життєздатність та узгодженість у контексті будь-якої культури. Традиціоналісти й радикали не заперечують, що ле­гітимною функцією ліберальної держави не може бути силування громадян визна­вати певну систему цінностей, або певну концепцію доброго життя, чи то визначе­ну систему переконань стосовно якогось остаточного смислу цього світу. Вони вірять у наявність різноманітних способів самовизначення у світі, проте, на їхню думку, існує лише одна певна ієрархія культурних норм І соціальних практик, які дійсно не суперечать сутнісним рисам здорового ліберального способу врядування. Якщо су­спільство занадто відхиляється від такої ієрархії норм і практик, у ліберальній системі починає посилюватися напруга та загострюватися «суперечності» між політичною та соціальною сферами. І тоді ці суперечності та напруга в кращому разі перешко­джають функціонуванню ліберальної держави, а в гіршому - ще й підривають її зсередини. Таким чином, традиціоналісти й радикали спільні у думці, що існує пев­на, можна сказати, «конкретного змісту» концепція ліберального суспільства, на відміну від незавершеної (open-ended) концепції, яку ми знаходимо в нейтралістській та контрактуалістській моделях. Проте традиціоналістів від радикалів відрізняє відповідь на питання, яким має бути зміст ліберальної культури.

Під «традиціоналістами» я маю на увазі тих, хто розуміє динаміку морального життя згідно із загальною парадигмою класичної традиції моральної філософії, яка містить і традицію природного права, іудейсько-християнську традицію, стоїцизм, платонівсько-арістотелівську традицію. Усі ці світоглядні моделі поділяють впев­неність у тому, що головне моральне завдання полягає в упокоренні, регуляції чи сублімації природних егоїстичних пристрастей людини задля ширшого загального добра. Це завдання можна схарактеризувати як духовне (noetic) приборкання при­страстей (appetites), як перемогу amor Dei над amor sui* або як дотримання вимог морального закону. Відтак у кожному випадку лейтмотивом звучить необхідність контролю та стримування егоїстичних схильностей задля величніших моральних цілей.

Прихильники такого розуміння морального життя, з недовірою дивлячись на здатність індивідів духовно виконати це завдання моральної регуляції, виявляють, що воно виводить їх за межі ліберального табору у ту чи ту форму політичного авторитаризму. Якщо id не здатне перетворитися на ego, тоді може виникнути по­треба в конкретному інституційному superego. Берк так висловив подібні логіяні міркування:

«Суспільство не тільки вимагає, щоб пристрасті індивідів було вгамовано, а й того, щоб і в цілому і поодинці схильності людей можна було швидко притамувати, їхню волю належним чином скерувати, а пристрасті упокорити. Це можливо зробити, лише застосувавши зовнішню щодо них самих владу і за виконанням своїх функцій не підпорядковану волі й пристрастям, які їй самій нале­жить приборкувати і підкоряти»¹.

Платон, Фройд і Лютер могли б у той чи той спосіб погодитися з цими припущення­ми і тим загальним висновком, який вони тягнуть за собою.

Burke Е. Reflections on the Revolution in France. - New York: Liberal Arts Press, 1955 (1790; reprint ed.). -

С. 68 (курсив автора).

Любов до Бога; любов до себе (латин.)-

358