559 Ісайя Берлін

дам та толерантному ставленню з боку представників вищої і віддаленішої групи, які не визнають мене за того, ким я хотів би почуватися. Ось душа розпачливого зойку про визнання з боку як індивідів, так і груп, а в наш час професій і класів, націй і рас. Хоча, мені, мабуть, не вдасться одержати «негативної» свободи з рук членів мого суспільства, одначе, вони належать до моєї групи; вони розуміють мене, а я розумію їх; і це розуміння створює в мені відчуття того, що я є кимось у цьому світі. Саме це бажання взаємного визнання призводить до того, що найавторитарн-ішим демократіям часом їхні члени свідомо віддають перевагу перед найпросвіче-нішими олігархіями, чи іноді спонукає представника щойно визволеної азійської або африканської держави менше скаржитися нині, коли до нього грубо ставляться члени його власної раси чи нації, ніж тоді, коли ним правив обережний, справедли­вий, лагідний, доброзичливий адміністратор іззовні. Поки це явище не збагнули, ідеали й поведінка цілих народів, які, в Міллевому розумінні цього слова, потерпа­ють від того, що їх позбавили елементарних людських прав і які, з усією можливою щирістю, говорять про те, що вони користуються більшою свободою, ніж тоді, коли володіли більшою мірою цих прав, стають незбагненним парадоксом.

Проте це прагнення статусу й визнання важче ототожнити з особистою свобо­дою як у «негативному», так і в «позитивному» значенні цього слова. Вона не менш потрібна людям і за неї не менш палко змагалися - вона споріднена зі свободою, але не є нею; хоча з неї й випливає негативна свобода для всієї групи, вона ближча до солідарності, братерства, взаєморозуміння, потреби об'єднання на рівних умовах, усього того, що загал іноді - помилково - називає соціальною свободою. Соціальні та політичні терміни доконечно розпливчасті. Спроба зробити словник політики надто точним може позбавити його сенсу. Одначе для істини буде поганою послугою, якщо використання слів розширювати більше, ніж потрібно. Сутність поняття свободи, і в «позитивному», і в «негативному» розумінні є стримуванням чогось чи когось -тих, хто вдирається в мої володіння або утверджує свою владу наді мною, або ж причепливих ідей, острахів, неврозів, ірраціональних сил - набридливих людей і деспотів того чи того штибу. Бажання бути визнаним - це бажання чогось Іншого: спілки, ближчого розуміння, збігу інтересів, життя, де є спільна залежність і спільне жертвування. Це всього-на-всього сплутування бажання свободи з тим глибоким універсальним прагненням статусу й розуміння, що далі поглиблюється ототож­ненням з поняттям соціального самокерування, де сутність, яка має звільнятися, вже не індивідуальне, а «соціальне ціле», а отже, люди можуть, підкоряючись владі олігархів чи диктаторів, водночас заявляти, що це в певному розумінні визволяє їх.

Багато було написано з приводу помилковості розгляду соціальних груп як бук­вальних осіб чи сутностей, контроль над якими і дисципліна членів яких є лише самодисципліною, добровільним самоконтролем, що дозволяє індивідуальному діячеві бути вільним. Але навіть з «органічного» погляду, хіба не природно чи не бажано назвати потребу визнання і статусу потребою свободи в якомусь третьому розумінні? Правда те, що група, визнання з боку якої бажане, сама мусить мати достатній ступінь «негативної» свободи - свободи від контролювання будь-якою зовнішньою владою - інакше її визнання не дасть позивачеві того статусу, якого він прагне. Але чи слід називати боротьбу за вище становище, бажання уникнути стану підлеглості, боротьбою за свободу? Хіба не буде звичайнісіньким педантизмом зве­дення цього слова до тих основних змістів, що обговорювалися вище (або, може,

Два концепти свободи

ми, як я підозрюю, небезпечно називаємо будь-яке поліпшення соціального стано­вища, що вітається людиною, збільшенням її свободи), і хіба це не робить цей термін аж надто розпливчастим і роздутим, фактично позбавляючи його змісту? А проте можна попросту відкинути цей випадок, як звичайнісіньке сплутування поняття свободи з поняттями статусу, солідарності, братерства, рівності чи будь-якої комбі­нації цих понять. Адже прагнення статусу, в певних аспектах, дуже близьке до ба­жання бути незалежним діячем.

Ми можемо відмовляти цій меті у назві свободи; проте був би неглибоким той погляд, згідно з яким аналогії між індивідами та групами, органічні метафори або кілька значень слова «свобода» - це всього-на-всього помилки, чи то через утвер­дження подібності між сутностями у площинах, в яких вони не схожі, чи через зви­чайнісіньку семантичну плутанину. Насправді ж ті, хто готовий обміняти свою влас­ну й чужу свободу індивідуальної дії на статус своєї групи і свій власний статус всередині групи, хочуть не просто поступитися свободою заради безпеки чи якогось певного місця в гармонійній ієрархії, де всі люди й усі класи знають своє місце Й готові обміняти болісний привілей вибору - «тягар свободи» - на мир, затишок і відносну безтурботність авторитарної чи тоталітарної структури. Безперечно, є такі люди і такі бажання, і, без сумніву, такі явища, коли поступаються особистою свобо­дою, можуть траплятися, і, справді, часто трапляються. Проте розуміння характеру нашої доби було б глибоко помилковим, якби ми припустили, що саме це робить націоналізм чи марксизм привабливим для народів, якими правили чужі пани, або для класів, життя яких визначалося іншими класами за напівфеодального чи іншого Ієрархічно організованого режиму. Те, чого вони прагнуть, ближче до того, що Мілль назвав «поганським самоутвердженням», однак у колективній, соціалізованій формі. Справді, багато чого з того, що він каже про свої власні міркування стосовно праг­нення свободи - вага, якої він надає сміливості й нонконформізму, утвердженню індивідом своїх цінностей перед лицем панівного судження, в сильні й незалежні особистості, вільні від напрямних ниточок офіційних законодавців та вчителів су­спільства - мало пов'язане з його концепцією свободи як невтручання, а пов'язане переважно з бажанням людей, аби їхні особистості не поціновувалися надто низь­ко, наче вони неспроможні до самостійної, оригінальної, «автентичної» поведінки, навіть якщо така поведінка наражається на обурений опір, соціальні обмеження чи перешкоди з боку законодавства. Бажання утвердити «особистість» мого класу, групи чи нації пов'язане як з відповіддю на запитання «Яка має бути сфера авторитету?» (бо у справи групи не повинні втручатися сторонні хазяї), так і, навіть тісніше, з відповіддю на запитання «Хто має нами правити?» - правити добре чи погано, лібе­ральне чи деспотичне - але насамперед «хто?» І такі відповіді як: «представники, обрані шляхом мого та інших людей необмеженого волевиявлення», «усі ми, під час регулярних зібрань на асамблеї», «найкращі», «наймудріщі», «нація, яку уособ­люють ті чи ті особи або інститути» або «божественний провідник» - це відповіді, логічно, а часом також політично й соціально, незалежні від того розміру «негатив­ної» свободи, якого я вимагаю як для власної діяльності, так і для діяльності своєї групи. За умови, що відповідь на запитання «Хто правитиме мною?» розкриє ко­гось або щось, що я можу подати як «моє власне», як те, що належить мені, або ж до кого я належу, - можна, вживаючи слова, які передають поняття братерства та солі­дарності, так само як почасти додаткове значення «позитивного» змісту слова сво-

560

ісайя Берлін

Два концепти свободи

561

бода (яке важко визначити точніше), охарактеризувати цю відповідь як гібридну форму свободи; у будь-якому разі як ідеал, можливо₅ помітніший за всі інші ідеали теперішнього світу, а проте такий, що для точного визначення Його не годяться жодні існуючі терміни. Ті, хто купує її ціною своєї «негативної», міллівської свободи, на­певне претендують на «визволення» цими засобами, у цьому плутаному значенні, яке проте палко сприймається. Вислів «Чия служба є досконалою свободою» можна в такий спосіб секуляризувати, а державу, націю, расу, збори, диктатора, мою роди­ну чи мене самого замінити на Божество, аж ніяк не позбавляючи таким чином сло­во «свобода» сенсу²².

Безперечно, всяке трактування слова свобода, навіть якнайнезвичайніше, му­сить включати в себе мінімум того, що я назвав «негативною» свободою. Мусить існувати простір, де мої наміри не руйнуються. Жодне суспільство не утискує букваль­но всі свободи своїх членів; істота, якій інші люди перешкоджають робити будь-що на власний розсуд, взагалі не є моральним діячем, і ЇЇ годі розглядати, з правового чи морального погляду, як людину, навіть якщо фізіолог, біолог чи психолог схильний класифікувати її як людину. Одначе батьки лібералізму - Мілль і Констан - хочуть більшого, ніж цей мінімум: вони вимагають максимального ступеня невтручання, сумісного з мінімальними вимогами соціального життя. Малоймовірно, щоб таку крайню вимогу свободи хоч коли-небудь висував хтось, окрім невеликого числа висо-коцивілізованих і самосвідомих людей. Маса людства іноді напевне була готова по­жертвувати цим в ім'я інших цілей: безпеки, статусу, процвітання, влади, чесноти, винагороди в «потойбічному світі» або ж справедливості, рівності, братерства і ба­гатьох інших цінностей, які здаються цілковито, чи почасти, несумісними з досяг­ненням найбільшого ступеня особистої свободи і, певно, не потребують цього як передумови для своєї реалізації. Це не вимога Lebensraum* для кожного індивіда, яка стимулювала повстання і війни за визволення, в ім'я якого люди були готові вмерти колись, чи, зрештою, й тепер. Люди, що боролися за свободу, спільно змага­лися за право самим, або в особі своїх представників керувати собою, - суворо керувати, якщо виникне потреба, подібно до спартанців, з мінімальною особистою свободою, але в спосіб, що дозволяв би їм брати участь, чи принаймні вважати, що вони беруть участь, у законотворчості та адмініструванні свого колективного жит­тя. А люди, що робили революції, найчастіше розуміють під свободою лише здо­буття влади й авторитету певною сектою прихильників якоїсь доктрини, класом чи якоюсь іншою соціальною групою, старою чи новою. їхні перемоги певно руйнува­ли плани тих, кого вони виганяли, й іноді утискували, поневолювали чи знищували

Цей аргумент слід відрізняти від традиційного підходу декого з послідовників Берка чи Гегеля, які кажуть, що оскільки мене, таким як я є, зробило суспільство або історія, то уникнути цього немож­ливо, а намагатися уникнути - ірраціонально. Безперечно, я не можу вискочити зі своєї шкури або існувати поза властивим мені елементом; звичайнісінька тавтологія казати, що я такий, бо такий уже я с, і не можу хотіти, щоб мене позбавили моїх істотних характеристик, декотрі з яких соціаль­ні. Але звідси не випливає, що всі мої атрибути доконечні й невід'ємні, і що я не можу прагнути зміни свого статусу в межах «соціальної мережі» чи «космічного павутиння», що визначають мою натуру; якби річ була в цьому, то такі слова, як «вибір«, «рішення» чи «діяльність» не мали б жодно­го значення. Якби аони мали щось означати, то спроби захистити себе від авторитету чи навіть уникнути свого «становища й обов'язків», годі було б відкинути як автоматично ірраціональні чи самогубницькі. • Життєвого простору (нім.).

величезні маси людей. Одначе такі революціонери, як правило, відчували потребу доводити, що, попри це, вони представляють партію свободи, чи «істинної» свобо­ди, претендуючи на універсальність свого ідеалу, якого «справжні сутності» навіть тих, хто опирався їм, мали б прагнути, хоча вважалося, що вони втратили шлях до мети, або помилилися стосовно самої мети через моральну чи духовну сліпоту. Усе це мало пов'язане з Міллевим розумінням свободи як такої, обмеженої лише небез­пекою заподіяти шкоду іншим. Це невизнання того психологічного і політичного факту (що бовваніє позаду видимої двозначності терміну «свобода»), який, либонь, засліпив декому з сьогоднішніх лібералів очі на світ, у якому вони живуть. їхня мета ясна, їхня справа справедлива. Але вони не припускають розмаїття основних людсь­ких потреб. Утім, як і винахідливості, з якою люди спроможні довести для власного вдоволення, що шлях до одного ідеалу веде також і до його протилежності.

VII

Свобода й суверенітет

Французька революція, подібно до всіх великих революцій, була, принаймні у своїй якобінській формі, саме таким вибухом бажання «позитивної» свободи колективно­го самокерування з боку більшості французів, які почувалися звільненими як нація, навіть попри те, що наслідок був, для багатьох із них, суворим обмеженням особис­тих свобод. Руссо урочисто говорив про те, що закони свободи можуть виявитися суворішими, ніж ярмо тиранії. Тиранія-то служба людям-володарям. Закон не може бути тираном. Під свободою Руссо мав на увазі не «негативну» свободу індивіда від втручання в окреслений простір, а те, що геть усі, а не лише деякі, повноправні члени суспільства володіють часткою державної влади, яка дає повноваження втру­чатися в кожний аспект життя кожного громадянина. Ліберали першої половини XIX сторіччя правильно передбачали, що свобода в цьому «позитивному» розумінні легко зруйнувала б багато тих «негативних» свобод, що вважалися священними. Вони вказували, що суверенітет народу міг би легко знищити суверенітет індивідів. Мілль пояснював, терпляче й не сподіваючись на відповідь, що врядування народу не обов'язково, в його розумінні, було свободою взагалі. Бо ті, хто править, не доконеч­но є тим самим «народом», яким правлять, а демократичне самоврядування -~ це не врядування «кожного над самим собою», а, в кращому разі, «всіх над кожним». Мілль та його послідовники говорили про тиранію більшості та про тиранію «панівного відчуття та судження», і не вбачали істотної різниці між цим і будь-яким іншим ви­явом тиранії, що втручається в людську діяльність за святими кордонами приватно­го життя.

Ніхто не розумів суперечності між двома типами свободи краще, і не пояснював ЇЇ ясніше, ніж Бенжамен Констан. Він наголошував на тому, що перехід, шляхом успішного повстання, необмеженого авторитету, що, як правило, називається суве­ренітетом, з одних рук в інші, не збільшує свободи, а лише пересуває тягар рабства. Він обґрунтовано запитував, чи є для людини глибока різниця в тому, що її гнобить народний уряд, монарх, а чи навіть кодекс деспотичних законів. Він розумів, що головна проблема для тих, хто прагнув «негативної», особистої свободи, не в тому, хто володіє цією владою, а в тому, скільки влади має бути зосереджено в одних ру­ках. Адже необмежена влада, хоч би хто нею володів, неминуче, на його думку, рано чи пізно, когось знищить. Він твердив, що, як правило, люди повставали проти тих

562

ісайя Берлін

Два концепти свободи

563

чи тих урядовців, як проти деспотів, коли справжня причина гноблення крилася у простому факті зосередження самої влади, хоч би де воно відбувалося, оскільки свободі загрожувало, власне, існування абсолютного авторитету як такого. «Неспра­ведлива не рука, - писав він, - а зброя, що занадто важка - деякі тягарі заважкі для людської руки». Демократія може обеззброїти дану олігархію, даного привілейова­ного індивіда чи коло індивідів, але вона й далі може утискувати індивідів так само безжально, як і попередній керманич. В есе, де порівнюється свобода людей нової ери й стародавніх, він казав, що рівне право утискувати - чи втручатися - не тотож­не свободі. Так само не слід думати, що загальна згода втратити свободу зберігає її якимсь дивом лише тому, що вона загальна, чи тому, що є згодою. Якщо я згоден, щоб мене утискували, або мовчки мирюся у своему становищі з відчуженням чи іронією, хіба мене менше утискують? Якщо я продав себе в рабство, хіба я менше раб? Якщо я наклав на себе руки, хіба я менше мертвий через те, що добровільно позбавив себе життя? «Популярний уряд - це спазматична тиранія, монархія - ефек­тивніше централізований деспотизм». Констан бачив у Руссо най небезпечнішого ворога особистої свободи, бо той проголосив, що «віддаючи себе всім, я не віддаю себе нікому». Констан не міг збагнути, чому, навіть якщо суверен є «будь-ким», не можна утискувати одного з «членів» своєї неподільної сутності, коли ухвалено таке рішення. Я можу, звісно, віддати перевагу тому, аби мене позбавили моїх свобод збори, родина чи клас, де я в меншості. Колись мені може випасти нагода перекона­ти інших зробити для мене те, на що, як мені здається, я маю право. Але бути поз­бавленим свободи руками своєї родини, друзів чи співвітчизників означає бути поз­бавленим її так само ефективно. Гоббс у будь-якому разі був відвертіший: він не вдавав, наче суверен не поневолює: він виправдовував таке рабство, але принаймні йому забракло зухвальства назвати його свободою.

Протягом усього XIX сторіччя ліберальні мислителі твердили, що, якщо під сво­бодою розуміється обмеження влади будь-якої людини силувати мене робити те, чого я не хотів, чи не хотів би, робити, тоді хоч би який був ідеал, в ім'я якого мене примушували, я не був вільний; що доктрина абсолютного суверенітету сама собою була деспотичною доктриною. Якщо я бажаю зберегти свою свободу, то мало сказа­ти, що її не слід порушувати, поки хтось - абсолютний правитель, народні збори, король у парламенті, судді, будь-яке поєднання авторитетів чи самі закони - бо зако­ни можуть бути деспотичними - санкціонує її порушення. Я мушу встановити су­спільство, де мають бути певні кордони свободи, яких нікому не дозволено перети­нати. Правила, що визначають ці кордони, можуть мати різні назви чи характери: їх можна назвати природженими правами, словом Божим, Законом природи, вимога­ми практичності чи «постійними інтересами людини»; я можу вважати їх обгрунто­ваними а priori або стверджувати, що вони с моєю кінцевою метою чи метою мого суспільства або культури. ЦІ правила, чи заповіді, матимуть спільним те, що їх сприй­мають аж надто широко, і вони дуже глибоко вкорінилися в дійсну людську приро-ДУ» розвиваючись протягом історії аж дотепер, коли стали істотною частиною того, що ми вкладаємо в поняття нормальної людини. Справжня віра в непорушність мінімального обсягу особистої свободи тягне за собою таку абсолютну позицію. Адже ясно, що не варто надто покладатися на урядування більшості; демократія як така логічно не пов'язана зі свободою, й історично їй іноді не вдавалося захистити свободу, водночас залишаючись відданою своїм власним принципам. Помічено, що

лише небагатьом урядам було важко викликати у своїх підвладних наміри, бажані для уряду. «Тріумф деспотизму - у примушуванні рабів проголошувати себе вільни­ми». Можливо, примус і не потрібен; раби можуть проголошувати свою свободу цілком щиро: а проте вони залишаються рабами. Мабуть, для лібералів головна цінність політичних - «позитивних» - прав, участь в уряді, є засобом захисту того, що вони вважають остаточною цінністю, а саме особистої - «негативної» - свободи.

Одначе, якщо демократії можуть, не перестаючи бути демократичними, утиску­вати свободу, принаймні в тому розумінні, в якому ліберали вживають цього слова, що ж у такому разі зробило б суспільство по-справжньому вільним? Для Констана, Мілля, Токвіля та ліберальної традиції, до якої вони належать, жодне суспільство не є вільним, поки ним не керують щонайменше два взаємопов'язані принципи: по-перше, не владу, а лише права можна вважати абсолютними, а отже, всі люди, хоч би яка влада керувала ними, мають абсолютне право відмовитися поводитись не по-людському; по-друге, є кордони, не штучні, в межах яких людину не можна приму­шувати, ці кордони визначаються в термінах правил, яких настільки довго й широко дотримуються, що їхнє виконання увійшло в саме поняття того, що це таке - бути нормальною людиною, а отже, й того, що означає чинити не по-людському чи так, як чинить божевільний; правила, про які безглуздо говорити, що їх, приміром, мож­на б скасувати шляхом формальної процедури з боку суду чи владної структури. Коли я кажу про людину, що вона нормальна, я почасти маю на увазі, що вона не­спроможна легко, без докорів сумління порушити ці правила. Саме такі правила порушуються, коли людину оголошують винною без суду, або карають згідно з зако­ном, що має зворотну силу; коли дітям наказують зректися своїх батьків, друзям зраджувати одне одного, солдатам застосовувати варварські методи; коли людей катують чи мордують або вирізають меншини, бо вони дратують більшість чи тира­на. Такі дії, навіть якщо їх узаконила найвища влада, викликають жах і нині, і виро­стає він із визнання моральної обґрунтованості - незалежно від законів - певних абсолютних бар'єрів накиданню волі однієї людини іншим. Свобода суспільства, класу чи групи в цьому розумінні свободи вимірюється міццю цих бар'єрів, а також кількістю і важливістю шляхів, які вони залишають відкритими для своїх членів -якщо не для всіх, то принаймні для багатьох²³.

Такий погляд перебуває майже на протилежному полюсі від мети тих, хто вірить у свободу в «позитивному» - самокерівному - розумінні. Перші хочуть обмежити владу як таку. Другі бажають запопасти її у свої руки. У цьому й полягає кардиналь­на проблема. Це не дві різні інтерпретації одного концепту, а два глибоко різних і непримиренних ставлення до цілей життя. Варто усвідомлювати це, навіть якщо на практиці часто треба шукати компромісу між ними. Бо кожен із них висуває абсо­лютні претензії. Ці претензії неможливо цілковито вдовольнити. Одначе було б гли­бокою вадою соціального і морального розуміння не визнавати, що вдоволення, якого прагне кожне ставлення, є остаточною вартістю, яка і морально, і історично має право на місце серед найглибших інтересів людства.

У Великобританії таку законну владу, звісно конституційно, надано абсолютному суверенові - ко­ролю в парламенті. А порівняно вільною цю країну робить та обставина, шо цій теоретично все­владній постаті не дозволяють поводитися як такій звичаї чи судження. Зрозуміло, що важить не форма цих обмежень влади - незалежно від того, будуть вони правовими, моральними чи конститу-цінними. - а їхня ефективність.

564

ісайя Берлін

Два концепти свободи

565

VIII

Один і Багато

Одна віра більше за інші відповідальна за заклання індивідів на вівтарі великих істо­ричних ідеалів - справедливості, прогресу, щастя майбутніх поколінь, священної місії чи визволення нації, раси або класу, чи й самої свободи, яка вимагає офірувати індивідами заради свободи суспільства. Ця віра полягає в тому, що десь, у минулому чи в майбутньому, в божественному одкровенні чи в думках окремого мислителя, в прозріннях історії чи науки або у простій душі незіпсованої доброї людини, живе остаточне розв'язання. Ця стародавня віра спирається на те переконання, що всі позитивні цінності, в які вірили люди, мають зрештою бути сумісні й, певно, зумов­люють одна одну. «Природа пов'язує разом істину, щастя й доброчесність наче нероз­ривним ланцюгом», - сказав один із найкращих людей, що жили будь-коли на світі, говорячи подібною мовою про свободу, рівність і справедливість²⁴. Але хіба це прав­да? Загальновизнано, що ані політична рівність, ані ефективна організація, ані соціальна справедливість несумісні з чимось більшим, ніж обмаль особистої свобо­ди, і, напевно, з необмеженим laissez-faire; що справедливість і великодушність, публічна й приватна відданість, вимоги генія й заяви суспільства можуть люто боро­тися між собою. Звідси зовсім недалеко до узагальнення, що не всі добрі речі сумісні, а ще менше сумісні всі ідеали людства. Але десь, скажуть нам, і в певний спосіб, для всіх цих цінностей має існувати можливість співжиття, адже поки це не так, Всесвіт не є космосом, гармонією; поки це не так, суперечності між вартостями можуть бути внутрішнім, незамінним елементом в людському житті. Визнати, що здійснен­ня деяких із наших ідеалів може у принципі зробити інші нездійсненним, означає казати, що поняття тотального здійснення людських можливостей є формальною суперечністю, метафізичною химерою. Для кожного раціоналістичного метафізи­ка, від Платона до останнього послідовника Гегеля чи Маркса, ця відмова від по­няття остаточної гармонії, коли розв'язано всі загадки й усі суперечності замирено, є часткою грубого емпірицизму, відступ перед жорстокими фактами, нестерпне бан­крутство розуму перед речами, такими як вони є, неспроможність пояснити й виправ­дати, звести все в систему, яку «розум» обурено відкидає. Та якщо ми не озброєні а priori гарантією того твердження, що десь-таки знайдеться загальна гармонія справжніх цінностей - можливо, в якомусь ідеальному царстві, характерні особли­вості якого нам, у своєму обмеженому стані, годі уявити собі - то ми неминуче спираємося на звичайні можливості емпіричного спостереження та повсякденного людського знання. А вони напевне уповноважують нас припускати (чи навіть зро­зуміти, що малося б на увазі, коли кажуть), що всі добрі речі, або, по суті, всі погані

Кондорсе, з «Ескізів» якого цитуються ці слова, проголошує, що завдання соціальної науки показа­ти, «якими узами Природа пов'язала прогрес просвічення з прогресом свободи, доброчесності й поваги до природжених прав людини; як ці Ідеали, які тільки і с по-Спраажньому добрими, а проте надто часто роз'єднуються і їх навіть вважають несумісними, мають, навпаки, стати нерозривни­ми, щойно просвічення досягне певного рівня одночасно в багатьох народів». Далі він провадить: «Люди зберігають помилки свого дитинства, своєї країни й своєї доби ще довго після того, як з'ясо­вують усі істини, доконечні для їхнього знищення». Іронія долі в тому, що його віра в необхідність і можливість об'єднати все добре цілком може бути саме такою помилкою, яку він аж надто добре схарактеризував.

речі сумісні між собою. У світі, з яким ми стикаємось у своєму повсякденному досвіді, перед нами постають альтернативи вибору між однаково остаточними цілями й однаково абсолютними заявами, причому здійснення одних неминуче призводить до жертвування другими. Справді, саме тому, що таке їхнє становище, люди нада­ють такого величезного значення свободі вибору; адже вони переконані, що за яко­гось досконалого стану, якого люди можуть досягти на землі, жодні цілі, які вони переслідуватимуть, не будуть суперечними, необхідність і муки вибору зникнуть, а разом з ними зникне й стрижнева важливість свободи вибору. Будь-який метод на­ближення цього кінцевого стану здавався б цілком виправданим, незалежно від того, якою кількістю свободи офірували заради того, щоб прискорити його прихід. Я не сумніваюся, що саме така догматична певність несе відповідальність за глибоке, ясне, непохитне переконання декого з найбезжальніших тиранів та гонителів в історії, згідно з яким те, що вони чинили, було цілком виправдане метою. Я не стверджую, що ідеал самовдосконалення - індивідів, націй, церков чи класів - слід засудити як такий, або що мова, яку застосовують для його захисту, в усіх випадках була на­слідком сплутування, шахрайської гри словами або моральної чи інтелектуальної порочності. Справді, я намагався показати, що саме поняття свободи в її «позитив­ному» розумінні лежить в основі вимог національного чи соціального самокерування, які надихають більшість потужних і морально справедливих громадських рухів на­шої доби, і що не визнавати цього означає помилятися щодо найістотніших фактів та ідеалів нашої доби. Але мені так само здається, що віра, згідно з якою у принципі можна знайти якусь одну формулу й гармонійно здійснити всі розмаїті цілі людей, є явно хибною. Якщо, як я вважаю, в людини багато цілей і не всі вони у принципі сумісні між собою, тоді ймовірність конфлікту - і трагедії - годі цілковито вилучи­ти з людського життя як особистого, так і суспільного. Необхідність вибору між абсолютними заявами є в такому разі доконечною характеристикою людських об­ставин. Це створює вартість свободи, як Актон уявляв її собі - як мету саму по собі, а не як тимчасову потребу, що постає з наших сплутаних понять й ірраціональних та безладних життів, зі скрутного становища, яке одного дня можна виправити за допомогою панацеї.

Я не хочу сказати, що особиста свобода є, навіть у найліберальніших суспіль­ствах, єдиним, ба навіть панівним, критерієм соціальної дії. Ми примушуємо дітей здобувати освіту і забороняємо публічні страти. Оце напевне обмежує свободу. Ми виправдовуємо свої дії на тій підставі, що незнання, варварське виховання чи жор­стокі розваги та збудження для нас гірші, ніж та міра обмежень, що потрібна для їхнього придушення. Це твердження своєю чергою залежить від того, як ми визна­чаємо добро і зло, тобто від наших моральних, релігійних, інтелектуальних, еконо­мічних та естетичних оцінок; а вони, своєю чергою, пов'язані з нашою концепцією людини й основних потреб її натури. Іншими словами, наше розв'язання таких про­блем грунтується на нашому баченні, яке свідомо чи підсвідоме нами керує, того, з чого складається здійснене людське життя, на противагу Міллевим «покорченим та пожолобленим», «скривдженим та виснаженим» натурам. Заперечення проти законів, що керують цензурою чи особистою мораллю, як нестерпних порушень особистої свободи, містить в собі віру, що дії, заборонені такими законами, є фундаментальними потребами людей як людей у доброчинному (чи, фактично, в будь-якому) суспільстві. Захищати такі закони означає твердити, що ці потреби не істотні, або що їх годі

566

ісайя Берлін

Два концепти свободи

567

вдовольнити без жертвування іншими цінностями, які стають вищими - вдовольня­ють глибші потреби, - ніж особиста свобода, визначена певним стандартом, не про­сто суб'єктивним, а стандартом, який претендує на об'єктивний статус - емпірич­ний чи а priori.

Розмір свободи людини чи народу обирати життя таке, якого їм хочеться, має зважуватися супроти вимог багатьох інших цінностей, з яких, мабуть, найочевидні­шими прикладами є рівність, справедливість, щастя, безпека чи державний лад. З цієї причини її неможливо обмежити. Р. Г. Тоуні правильно нагадує нам, що свобо­ду сильного, незалежно від того, яка в нього міць - фізична чи економічна - слід обмежувати. Ця максима викликає повагу, не як висновок з певного а priori прави­ла, тимчасом як шанування свободи однієї людини тягне за собою повагу до свобо­ди інших, подібних до неї, людей, а лише тому, що шанування принципів справедли­вості, або сором від величезної різниці у ставленні, так само властиві людині, як і прагнення свободи. Те, що ми не можемо мати всього - це доконечна, а не випадко­ва, Істина. Берків аргумент на захист постійної потреби компенсувати, узгоджува­ти, врівноважувати, а також обстоювання Міллем новітніх «експериментів у житті», в яких міститься постійна можливість помилки, розуміння того, що не лише на прак­тиці, а й у принципі неможливо здобути ясні й певні відповіді, навіть в ідеальному світі цілковито добрих і раціональних людей та цілковито ясних ідей - може звести з розуму тих, хто прагне остаточного розв'язання та єдиних, всеосяжних систем, які гарантовано будуть вічними. І все ж таки, цього висновку не можуть уникнути ті, хто, разом із Кантом, пізнали ту істину, що з покрученого стовбура людства не було зроблено жодної прямої речі.

Майже немає потреби наголошувати на тій обставині, що монізм і віра в єдиний критерій завжди виявлялися джерелом глибокого вдоволення як інтелекту, так і по­чуттів. Незалежно від того, виростає стандарт судження з бачення майбутньої доско­налості, як-от у розумах філософів XVIII сторіччя та їхніх технократичних на­ступників нашої доби, чи корениться в минулому - la terre et les morts - як твердили німецькі історики, французькі теократи чи неоконсерватори в англомовних краї­нах, він має, за умови своєї достатньої гнучкості, стикатися з непередбаченим І неможливим для передбачення людським розвитком, для якого цей стандарт не го­диться. А потім Його використають для виправдання а priori Прокрустової нелюдя­ності - вівісекції справді людських суспільств, згідно з жорсткою моделлю, що її підказує наше хибне розуміння переважно гаданого минулого чи цілковито гада­ного майбутнього. Збереження наших абсолютних категорій чи ідеалів коштом люд­ських життів однаково ображає принципи і науки, й історії. Це ставлення однаково властиве нині і «правим», і «лівим» і не узгоджується з принципами, що ними керу­ються ті, хто шанує факти.

Плюралізм, із тією мірою «негативної» свободи, яку він тягне за собою, як на мене, є правдивішим і гуманнішим ідеалом, ніж цілі тих, хто шукає у великих, дисциплінованих, авторитарних структурах ідеалу «позитивного» самопанування класів, народів чи всього людства. Він правдивіший, бо, принаймні, визнає той факт, що в людини багато цілей, не завжди сумірних, які постійно змагаються між собою. Припущення, що всі цінності можна виміряти за одним масштабом, тобто, що для визначення найвищої досить самого лише огляду, на мою думку, фальсифікує наше знання, згідно з яким люди - це вільні діячі, подає моральні ухвали як дію, що її, у

принципі, можна виконати за допомогою логарифмічної лінійки. Твердити, що в кінцевому, всеузгоджувальному, і попри можливість цього останнього, здійсненому синтезі, обов'язок є інтересом, або, що особиста свобода є чистою демократією чи авторитарною державою, означає прикривати метафізичною ковдрою або самооб­ман, або зумисне лицемірство. Він гуманніший, оскільки не позбавляє (на відміну від деяких будівничих) людей, в ім'я якогось далекого чи непослідовного ідеалу, більшості з того, що вони вважають доконечним для свого життя, непередбачуваних розумних Істот, які самі себе перетворюють²⁵. Зрештою люди вибирають між оста­точними цінностями; вони вибирають саме так, бо вважають, що їхні життя визна­чаються фундаментальними моральними категоріями та поняттями, які, принаймні на великих проміжках часу й простору, є частиною їхнього буття, мислення та змісту їхньої власної сутності; частиною того, що робить їх людьми.

Можливо, що ідеал свободи - вибирати цілі, не претендуючи на їхню вічну вартість, а також, що плюралізм оцінок, пов'язаний із цим, є лише запізнілим пло­дом нашої підупалої капіталістичної цивілізації: ідеал, що його не визнавали давні епохи й примітивні суспільства, і який прийдешні покоління розглядатимуть з ціка­вістю, навіть співчуттям, але майже не розуміючи. Може, й так, але з цього не варт робити надто скептичних висновків. Принципи не стають менш священними через те, що їхню тривалість годі гарантувати. Дійсно, саме вже бажання запорук вічності й надійності наших цінностей в якомусь об'єктивному раю є, мабуть, лише прагнен­ням певності дитинства чи абсолютних цінностей нашого примітивного минулого. «Усвідомлювати відносну обгрунтованість своїх переконань, - сказав один чудовий сучасний автор, - і все-таки непохитно обстоювати їх - ось що різнить цивілізовану людину від варвара». Вимога більшого означає, мабуть, глибоку й невиліковну ме­тафізичну потребу; але якщо така потреба визначає дії людини, то це - симптом не менш глибокої, але небезпечнішої моральної та політичної незрілості.

На мою думку, з цього приводу вдало висловився Бснтам: «Особисті інтереси - цс єдині справжні інтереси... якщо можна уявити собі, що с люди аж надто безглузді, аби ... віддавати перевагу тому, хто для них не існує; мучити живих, вдаючи піклування про щастя тих, хто ще не народився, а може, й не народиться?» Це один Із тих небагатьох випадків, коли Бсрк погоджується з Бентамом; адже цей уривок розкриває душу емпіричного, на противагу метафізичному, погляду на політику.

Негативна і позитивна свобода

569

ДЖЕРАЛД К. МАККЕЛЕМ

НЕГАТИВНА I ПОЗИТИВНА СВОБОДА

Ця статгя кидає виклик поширеному поглядові, мовляв, можна з користю для себе розрізняти два типи (kinds), чи то концепти (concepts), політичної та соціальної свободи - негативну і позитивну. Аргумент тут полягає не в тому, що одна з них - едина, «найсправжнІша» або «найцінніша» свобода, а радше в тому, що різниця між ними ніколи не була сформульована досить виразно, і її можна поча­сти пояснити лише серйозною плутаниною; крім того, вона відвертає увагу саме від тих елементів, що потребують вивчення, якщо ми хочемо зрозуміти відмінності, які поділяють філософів, ідеології та пов'язані ЗІ свободою соціальні рухи. Поправка, яку ми пропонуємо, така: свободу слід розглядати як завжди одні Й ті ж тріадні відно­сини, але, визнаючи це, партії, що дотримуються різних поглядів, не доходять згоди в тому, що вони розуміють під діапазонами значень кожного з трьох мінливих еле­ментів цієї тріади. Трактувати питання саме так означає звільнитись від дуже поши­реної, але невдячної зосередженості на «типах» свободи і звернути увагу на справді важливі проблеми в цій сфері соціальної та політичної філософії.

Дискусії, породжені посиланнями на наявність або відсутність свободи в суспіль­ствах, можна приблизно поділити на чотири тісно пов'язані типи, а саме: 1) про природу самої свободи; 2) про відносини між здобуттям свободи і досягненням решти можливих соціальних благ (benefits); 3) про місце свободи серед таких благ; 4) про наслідки тієї або тієї політики з огляду на реалізацію, чи то досягнення, свободи. Дискусії одного типу дуже легко перетворюються на дискусії решти типів.

Серед тих, хто погоджується, що свобода - це благо, більшість погодиться і з тим, що це не єдине благо, яке суспільство може забезпечити своїм членам. До інших благ можуть належати, наприклад, економічна й військова безпека, технологічна ефективність і реалізація різних естетичних та духовних цінностей. Визнавши це твердження, ми, проте, аж ніяк не уникнемо дискусій другого й третього типів. Можна порушити питання про логічні та каузальні відносини між досягненням свободи і досягненням тих інших благ або питання, чи можна за певних обставин обґрунтова­но віддати перевагу плеканню якогось конкретного з названих благ (чи зосередженню уваги на ньому) коштом свободи. Отже, по-перше, може виникнути спонука запита­ти: чи можна плекати свободу (чи зосереджуватись на ній) коштом реалізації цих інших цілей і цінностей (або vice versa) і, по-друге, чи слід коли-небудь робити та­кий вибір? На практиці ці питання часто замасковані або заплутані суперечками про наслідки тих або тих дій з огляду на реалізацію цих різних цілей і цінностей.

Крім того, будь-які з названих вище дискусій можуть бути породжені дискусією (або ж переходити в неї) про те, що таке свобода. Адже будь-які межі завжди дуже важко зберігати непорушними. Причина, чому про це варто нагадати з самого по­чатку, ось яка: всі суперечки про природу свободи з погляду історії можна зрозуміти набагато краще як низку спроб партій, що дотримуються протилежних поглядів на велику кількість різноманітних питань, привернути увагу на свою сторону завдяки позитивним настановам, пов'язаним з поняттям (notion) свободи. Для прихильників тієї або тієї партії здебільшого було вигідно якомога тісніше пов'язувати наявність або відсутність свободи з наявністю або відсутністю тих інших соціальних благ, на­чебто забезпечених або заперечених обстоюваними або засудженими формами со­ціальної організації. Тому й кожне соціальне благо трактували або як наслідок свобо­ди, або як внесок до розвитку свободи, а кожен негаразд так чи інак пов'язували з браком свободи. Така історія питання має досить глибоке коріння, щоб пояснити, як свободу стали ототожнювати з такою великою кількістю різних соціальних та інди­відуальних благ І чому статус свободи як просто одного з багатьох соціальних благ лишився нез'ясованим. Породжена цією нез'ясованістю еластичність поняття сво­боди та наголос на цінності свободи цілком відповідали намірам полемістів.

Передусім саме на цьому тлі треба розглядати питання, пов'язані з різницею між позитивною та негативною свободою як двома фундаментально різними типами свободи. Крім того, труднощі, пов'язані з цією різницею, не слід приписувати лише взаємодії макіавеллівських мотивів. Суперечки, а по суті, й сама різниця були спри­чинені ще й справжньою плутаниною з, приводу концепту свободи. До плутанини призвела неспроможність повністю збагнути умови, за яких використання концепту свободи має зрозумілий характер.

II

Там, де йдеться про свободу якогось діяча (agent) чи діячів, це завжди свобода від певного примусу (constraint) чи обмеження (restriction), втручання чи перешкод робити або не робити щось, ставати чи не ставати чимсь¹. Отже, така свобода - це завжди свобода когось (діяча або діячів) від чогось, свобода для того, щоб робити, не робити, ставати, не ставати чимсь, і саме це й становить тріадні відносини. Узявши схему <сї вільний (не вільний) від у робити (не робити; ставати, не ставати) 2», де х по­значає діячів, у - такі «запобіжні умови» («preventing conditions»), як примус, обме­ження, втручання і різні перешкоди, a z - дії або умови характеру або обставин. Коли при обговоренні свободи немає посилання на один з трьох елементів, причина може полягати лише в тому, що це посилання слід висновувати з контексту обговорення².

Можна припустити, що мова, якою говорять про свободу, інколи така, що ця тріада не очевидна. Це твердження, проте, стосується не того, що ми кажемо, а радше умов, за яких те, що ми кажемо, є зрозумілим. І, звичайно, важливо зазначити, що це твер-

Потрсба пропонувати таке незграбне визначення виникає внаслідок браку в цій статті будь-якого обговорення верифікації умов, за яких формулюють твердження про свободу. Такс визначення має лишити відкритими питання, які можна було б порушити в тому обговоренні. Серед авторів, що писали про політичну та соціальну свободу, найближче підступив до такого погляду Фслікс Оішснгсйм (Oppenheim F. Dimensions of Freedom. - New York, 1961); проте, розглядаючи соціальну свободу як тріадні відносини, він так вузько обмежує діапазон варіативності кожного з цих елементів, шо відкидає одне з тих кількох питань, які я прагну розглянути. Див. також: Weldon Т. D. The Vocabulary of Politics. - Harmondsworth, 1953 (особливо с. 157 і далі; див. також с 70-72).

570

Джералд К. Маккелем

Негативна і позитивна свобода

571

дження слушне тільки стосовно того, що робить зрозумілим розмови про свободу діячів. Таке обмеження виводить за межі розгляду деякі ситуації, які теж можна схарактеризувати словосполученнями «свобода к(ч)огось» («free of») і «свобода від чогось» («free from»), а саме: ті, які не пов'язані зі свободою діячів, - отже, випадки, де те, про шо йдеться, може мати значення лише як «позбавлений чогось» («rid of»), «без чогось» («without»). Отже, фраза «Небо нині вільне від хмар» відкинута, бо в цьому реченні взагалі не йдеться про діячів, але й фрази «Його послужний список вільний від доган» та «Вона вільна від будь-якої вади», найімовірніше, теж будуть відкинуті. Сумнів щодо цих двох останніх фраз зумовлений тим, чи можна їх вважа­ти за твердження про свободу діячів; якщо можна, тоді ми не відкидаємо їх, але вони однаково будуть незрозумілі як твердження про свободу діячів, аж поки їх по­щастить узгодити з елементами запропонованої вище схеми; якщо не можна, тоді ці твердження, - хоча вони, напевне, так би мовити, паразитують на розмовах про свобо­ду діячів, і тому їх можна вважати за образні, - виходять за межі цього дослідження.

Твердження, що свобода, яка підлягає зазначеним вище обмеженням, - це тріадні відносини, навряд чи можна обгрунтувати тут за допомогою вичерпного вивчення мови, якою ми говоримо про свободу. Проте вочевидь найнепевніші випадки, а саме: коли розуміння контексту цілком слушно виводить за межі висловленого, - можна приблизно класифікувати та проілюструвати таким чином:

А. Випадки, в яких діячів не згадано: розгляньмо, наприклад, будь-яке з широко­го спектра висловлювань, які мають форму «вільний х» і в яких: 1) місце х займає вираз, що не вказує безпосередньо на якогось діяча, як-от «вільне суспільство» або «свобідна воля» («free will»); 2) місце х займає вираз, що, вочевидь, не вказує на діяча, як-от «вільне [безкоштовне] пиво» («free beer»). Всі такі випадки можна розу­міти як пов'язані зі свободою діячів, і їхня зрозумілість справді спирається на таке розуміння; таким чином, вони узгоджуються з твердженнями, згаданими вище. Це стає надто помітним тоді, коли йдеться про «свобідну волю» та «вільне суспільство». Загалом, і то цілком слушно, вважають, що зрозумілість проблеми свобідної волі спирається принаймні на те, що ця проблема пов'язана зі свободою осіб, хоча кри­терії ідентифікації осіб, чи «Я» («selves»), про свободу яких ідеться, не завжди була досить виразними³. Нема жодного сумніву, що вираз «вільне суспільство», хоча, зви­чайно, й він підлягає різним суперечливим аналізам з огляду на ідентифікацію діяча (діячів), про чию свободу йдеться, вважають зрозумілим лише тому, що він, як гада­ють, пов'язаний з тією або тією свободою цих діячів. З другого боку, вираз «вільне пиво» (коли взяти тільки один з численного класу випадків, що з них деякі годилося б трактувати інакше) вважають звичайно за зрозумілий, бо гадають, що тут ідеться про пиво, яке люди, вільні від звичайних ринкових обмежень, можуть пити, не пла­тивши за нього.

Як вираз, належний до іншої граматичної форми, розгляньмо фразу «Власність вільна від застави». Хоча тут може бути дуже широке розуміння терміна «власність», припустімо, що йдеться про щось на кшталт ділянки землі, і тоді ця фраза вочевидь означає, що власники цієї землі вільні від певних добре відомих обмежень (скажімо, від певних типів плати або зобов'язань, зумовлених володінням цією землею) вико-ристовувати її та порядкувати нею як їм заманеться.

Б. Випадки, в яких незрозуміло, що саме відповідає другому елементу: напри­клад, вирази «свобода вибору» («freedom of choice»), «свобода вибрати що завгод­но» («freedom to choose as I please»). У таких випадках діапазон примусу, обмежень і т. ін. загалом зрозумілий із контексту обговорення. Здебільшого думають про юри­дичний примус та обмеження в політичних питаннях, але інколи можна побачити, як-от у праці Мілля «Про свободу», міркування про примус і обмеження, конституй­овані соціальним тиском. Людям інколи важко сприймати соціальний тиск як при­мус чи втручання, і це питання ми обговоримо згодом. Крім того, як відомо, у зв'яз­ку з проблемою свобідної волі вкрай важко роздивитись, які каузальні контексти зумовлюють примус або обмеження «волі» (особи?). Але вже те, що ці труднощі перебувають у фокусі такої великої уваги, свідчить про важливість з'ясування цього елемента тріадних відносин для того, щоб такі міркування про свободу можна було назвати зрозумілими.

Може виникнути думка, ніби посилання на другий елемент такого типу завжди можна уникнути за допомогою ось якого способу. Замість казати, наприклад: 1) «Сміт вільний від юридичних обмежень покинути країну», можна сказати: 2) «Сміт вільний покинути країну, бо немає юридичних обмежень, які перешкоджали б цьому». На основі другого твердження може видатись, ніби свобода становить радше діадні, ніж тріадні відносини. Але таке сприйняття краще слід вважати ілюзорним, і в цій ілюзорності можна пересвідчитись, подумавши трохи про припущення або висно­вок, які випливають із цього речення: ніщо не перешкоджає чи запобігає Смітові покинути країну. Труднощі, які виникають у зв'язку з цим, можна усунути, пов'язав­ши зі словом «вільний» певне означення, а саме: «юридично вільний». 1 навпаки, можна дослідити, яку саме з усіх можливих інших причин, що й далі можуть пере­шкоджати чи запобігати Смітові покинути країну (скажімо, чи пообіцяв він комусь не їхати? Може, його утримують виробничі обов'язки? Чи має він досить грошей, щоб виїхати, а як не має, то чому?), слід вважати за обмеження його свободи поки­нути країну, і тоді ми матимемо змогу визначити хибність або неправдивість цього твердження. В будь-якому разі використані процедури з'ясують нам, що розуміння сказаної фрази залежить від розуміння діапазону перешкод або обмежень, що від них, як стверджувано, Сміт вільний.

В. Випадки, в яких незрозуміло, що саме відповідає третьому елементу: напри­клад, «свобода від голоду» («нужди», «страху», «хвороб» і т. ін.). Один швидкий, але не дуже задовільний спосіб інтерпретувати такі вирази полягає в тому, щоб вважати їх за образні чи принаймні такі, які не пов'язані насправді з чиєсь свободою; отже, бути вільним від голоду просто означало б бути позбавленим голоду (бути без голо­ду), так само як небо може бути вільним від хмар (порівняйте обговорення цієї ос­танньої фрази вище). І навпаки, можна схилитися до того, щоб вважати голод за певну перешкоду, і тоді твердження, що особа вільна від голоду, означатиме, що вона вільна добре харчуватись або виконувати чи добре виконувати різноманітні дії, яких вона не могла б виконувати чи добре виконувати, бувши голодною. А втім, - і цей метод набагато задовільніший, - можна звернутися до контексту початкового фрагмента Рузвельтової риторики і знайти там причину трактувати це твердження наступним чином. Припустімо, що голод — це чуття і що хтось прагне голоду; він сидить на дієті, й чуття голоду запевняє його, що він втрачає вагу⁴.1 навпаки, припу-

І справді, брак виразності саме в цьому аспекті становить, напевне, одну з найважливіших причин плутанини в дискусіях про свобідну волю.

Цим прикладом я завдячую професору Джсймсові Пратту.

572

ДЖЕРАЛД К. МЛККЕЛЕМ

Негативна і позитивна свобода

573

стімо, що голод — це стан тіла і хтось прагне голоду; в такому разі він, на кшталт Ґанді, вдається до голодного страйку. Хай там як, Рузвельт чи якісь інші промовці могли прагнути світу, в якому люди будуть вільні від голоду, та це аж ніяк не означає, ніби вони прагнули світу, в якому люди не голодуватимуть усупереч своєму бажан­ню голодувати. Радше вони хотіли б створити світ, де люди не будуть жертвами го­лоду, якого вони не прагнули, тобто світ, де б не було перешкод, які змушують людей голодувати, попри їхні зусилля уникнути голоду, - світ, у якому люди будуть вільні від перешкод, що з огляду на різноманітні конкретні сільськогосподарські, економічні та політичні причини не дають людям змотимати досить їжі, щоб запобігти голоду. Таке розуміння «свободи від голоду» не тільки надає виразові напрочуд задовільно­го та історично точного значення, а й підтверджує думку, що свобода - це тріадні відносини.

В інших політично важливих фразах діапазон значень третього елемента не зав­жди абсолютно виразний. Скажімо, чи свобода релігії охоплює свободу не поклоня­тися? А свобода слова охоплює всі промови незалежно від їхнього змісту, способу та обставин їхнього виголошення? Такі ситуації породжують здебільшого історичні питання або питання, які можна розв'язати політичним рішенням, і вони аж ніяк не ставлять під сумнів потреби в третьому елементі.

Чимало людей, які розрізняють позитивну і негативну свободу, вочевидь, не спро­магаються побачити чи побачити досить ясно, що зрозумілість розмов про свободу діячів спирається, зрештою, на розуміння свободи як тріадних відносин. Свідчення такої неспроможності або ж чинник, який сприяс її формуванню, можна добачити в простій, але традиційній характеристиці різниці між двома типами свободи як різниці між «свободою від» («freedom from») і «свободою для» («freedom to»), - характери­стиці, яка припускає, ніби свобода може становити діадні відносини будь-якого зі щойно названих видів. Ця характеристика, проте, не дає змоги розрізнити два справді різні типи свободи, а може придатись тільки на те, щоб наголосити на котрійсь із двох визначальних особливостей кожної ситуації, коли йдеться про свободу діячів. Отже, про того, хто доводить, ніби свобода від ~ це «єдина» свобода, або що свобода для - «найсправжнІша» свобода, або що одна свобода «важливіша» за другу, аж ніяк не можна сказати, що він висловив щось відверте й розумне про два різні типи сво­боди. Щонайбільше можна сказати, що він обстоює важливість (чи наголошує на ній) лиш однієї частини того, що завжди наявне за будь-якої ситуації, коли йдеться про свободу.

На жаль, навіть довівши, що ці основи різниці між позитивною і негативною свободою як двома різними типами, або концептами, свободи зазнали краху, ми не просунемось далеко в розумінні питань, які поділяють тих філософів і ті ідеології, про яких і про які звичайно кажуть, що вони використовують той або той із цих концептів. Натомість ми усунули одну з головних перешкод, шо заважає розумінню цих питань. Визнавши, що свобода - це завжди як свобода від чогось, так і свобода робити щось або стати чимсь, ми знайшли спосіб надати сенс безкінечним і вкрай туманно визначеним суперечкам, пов'язаним, наприклад, із питаннями, коли саме особа справді є вільною, чому свобода така важлива і від чого залежить її важливість. А оскільки це питання, від яких залежить різниця між позитивною і негативною свободою, ми отримуємо водночас і засіб розумно оцінити праці, які, здається, ви­знають цю різницю або спираються на неї.

III

Ключ до розуміння полягає в точному з'ясуванні, як різні типи відповіді на запи­тання «Коли саме особи справді вільні?» узгоджуються з твердженням, що свобода існує у формі тріадних відносин. Причиною різниці можуть бути різні погляди на діапазон значень змінних елементів, тобто на («справжні») ідентичності діячів, про чию свободу йдеться; на те, що саме вважають перешкодою свободі цих діячів або зазіханням на ту свободу; а також на діапазон того, що ці діячі можуть (чи не мо­жуть) вільно робити і чим вони можуть (чи не можуть) стати⁵. Хоча, можливо, така різниця не завжди очевидна чи разюча, вона здатна призвести до вкрай різних суд­жень про те, коли саме особи справді є вільними. Крім того, різні погляди на один із цих пунктів не конче пов'язані з різними поглядами на котрийсь із решти двох пунктів. Таким чином, є дуже багато аспектів, якими можуть відрізнятись одне від одного такі судження, і велике розмаїття імовірних фокусів аргументації.

Отже, при розгляді суджень, коли саме особи справді є вільними, вирішальне значення має наполягання на абсолютному з'ясуванні того, які діапазони значень приписує кожен автор кожному з цих змінних елементів. Таке наполягання розкриє, в чому полягає відмінність між різними авторами, й забезпечить вихідний пункт для плідних міркувань про те, що може обґрунтувати цю відмінність.

Проте поділ на позитивну і негативну свободу перешкоджає такому підходові. Він спонукає нас вважати, що відмінності суджень про свободу є наслідком різниці між концептами свободи. А це вже спонукає формулювати хибні запитання. У нас виникає спокуса запитати: «Гаразд, а хто має слушність? Чий концепт свободи пра­вильний!», або: «Якого типу свободи ми, зрештою, справді прагнемо?» Такі запитання аж ніяк не допоможуть з'ясувати фундаментальні проблеми, які спричиняють роз­межування провідних авторів, що пишуть про свободу, байдуже,як саме їх об'єдна­но в «табори». Було б набагато краще наполягати, що всюди Йдеться про той самий, один концепт свободи і що відмінності зумовлені не різними поглядами на те, що таке свобода, а, скажімо, різними поглядами на те, що таке індивіди, і на те, що можна вважати перешкодою для свободи тих індивідів або зазіханням на цю свободу.

У слушності такого наполягання можна дуже легко пересвідчитись, вивчивши головні відмінності між «позитивною» і «негативною» свободою. Тільки-но ми відки­нули (як воно й має бути; див. вище) начебто різницю між «свободою від» і «свобо­дою для», найпереконливішими з решти відмінностей лишаються, здається, такі⁶:

1. Автори, прихильні до концепту «негативної» свободи, вважають, що тільки наявність чогось може зробити особу невільною; автори, прихильні до концепту «позитивної» свободи, вважають, що й відсутність чогось теж може зробити особу невільною.

Причиною можуть бути й різні погляди на верифікацію умов, за яких формулюють твердження про свободу. Цс питання може бути важливим для дискусії при всебічному обговоренні свободи, але, як я вже зазначав, у цій статті його не обговорюємо. Щонайбільше воно відіграс допоміжну, і аж ніяк не нсобхі.роль у визначенні різниш між позитивною і негативною свободою.

Запропоновано й інші спроби визначення цих відмінностей, і найнсдавніша й найзначніша серед них належить Берліну: Berlin I. Two Concepts of Liberty. - Oxford, 1958. Берлін також подає другу і (до певної міри) третю з названих тут відмінностей.

574

Джералд К. Маккелш

Негативна і позитивна свобода

575

2. Перші вважають, що особа вільна робити х лише тоді, коли ніщо, спричинене діями інших осіб, не перешкоджає їй робити х; другі не визнають такого обмеження.

3. Автори, прихильні до концепту «негативної» свободи, вважають, що діячів, про свободу яких ідеться (скажімо, «людей», «чоловіків«) і справді можна ідентифі­ кувати (як ідентифікувало б їх і англо-американське право) як «природних» (на відміну від «штучних») осіб; автори, прихильні до концепту «позитивної» свободи, інколи дотримуються зовсім інших поглядів на те, як слід ідентифікувати цих діячів (див.

нижче).

Найочевидніше, що можна сказати про ці відмінності, - це звичайно, тверджен­ня, що посилання на них забезпечує в найкращому разі надто грубе виправдання конвенційного поділу авторів на протилежні табори⁷. Коли наголошувати на пунк­тах, які начебто становлять різницю, ці пункти мають тенденцію зникати або при­наймні ставати не такими виразними, якими видавалися спершу⁸. Не слід дивувати­ся, що моделі згоди і незгоди з приводу цих кількох пунктів є, фактично, або надто розмаїтими, або надто невиразними, щоб підтримати будь-який вочевидь обгрунто­ваний поділ провідних авторів на два табори. Труднощі полягають не тільки в тому, що думки деяких авторів не дуже добре узгоджуються з тією позицією, на яку їх ставлять, а й у тому, що автори, які начебто правлять за взірець належності до того чи того табору (скажімо, Локк, марксисти), теж не дуже надаються на такий взірець¹', -

Виразну картину такого поділу подає Ісайя Берлін (Op. cit.), що так цитує різних авторів, немов припускає, що вони належать або до одного табору, або до другого. Отож серед визначених таким чином прихильників «негативної» свободи ми бачимо Оккама, Еразма Роттсрдамського, Гоббса, Локка, Бснтама, Констана, Дж. С. Мілля, Токвіля, Джсффсрсона, Берка, Псина. А серед прихиль­ників «позитивної» свободи - Платона, Епіктста, св. Амброзія, Монтсск'є, Спінозу, Канта, Гердсра, Руссо, Гегеля, Фіхтс, Маркса, Бухаріна, Конта, Карлайля, Т. Г. Гріна, Брсдлі, Бозанке. Розгляньмо, наприклад, пункт 1. Можливо, в ньому с щось слушне, але слід зробити такі застороги: А. Так звані прихильники «негативної» свободи можуть дуже легко визнати тдсутнШяь чогось за перешкоду свободі. Уявіть собі чоловіка, який не має свободи тому, шо, хоча Його й не стережуть, закутий у кайдани. Він не вільний унаслідок наявності замкнених кайданів чи внаслідок відсут­ності ключа до них? Хіба прихильникам «негативної» свободи заборонено дати цю останню відповідь? Б. Навіть начебто прихильники «позитивної» свободи не завжди такі прямолінійні, ви­знаючи відсутність чогось за перешкоду свободі. Часом вони відхиляються, приписуючи відсутність свободи наявності певних умов, каузально пов'язаних із браком, відсутністю чи позбавленням, шо про них ми говорили вище. Наприклад, можна сказати, що людині, нездатній обійняти якусь посаду внаслідок браку підготовки (а отже, не вільній посісти або «мати» її), перешкодила обійняти цю посаду певна соціальна, політична, економічна чи освітня «система», наслідком дії якої стало тс, що вона була позбавлена належної підготовки.

Отже, тісю мірою, якою виявляється цс відхилення, наш погляд на різницю, згадану в пункті 2, може стати невизначеним: адже, коли подумати, прихильники «позитивної» свободи можуть вважа­ти ці «запобіжні умови», трактовані як зазіхання на свободу, за обставини, здебільшого, якщо не завжди породжені людськими заходами і діями (arrangements). Цс може бути слушним навіть тоді, як ми побачимо в деяких випадках, коли фокус уваги зосереджено на ролі «ірраціональних при­страстей і жадань». Наявність або нсдисштлінований характер цих пристрастей і жадань можна трактувати як наслідок дії певних соціальних, освітніх та моральних інституцій чи заходів, які цілком можна визначити. (Берлін, здається, згоден із ним, віддаючи належне марксистам. Див.: Berlin f. Op. cit. - С. 8, прим. 1 і пов'язаний із нею текст). Таким чином, зрештою можна буде висловити не більше, ніж наступне твердження: прихильники «негативної» свободи загалом мають більшу схильність вимагати, щоб інтенція заходів і дій, про які Йдеться, полягала в примусі, тиску, позбав­ленні чогось. А втім, різниця тут не дуже й велика.

Локк писав: «[С]вобода ... цс спроможність людини виконувати або не виконувати будь-яку конк­ретну дію відповідно до того ... як їй самій видасться кращим» («Дослід про людський розум». -Кн. II. - Розд. XXI. - Ч. 15). А про закон він сказав такс: «[U]c зло заслуговує назви огорожі, що

таким чином, можна припустити, що вся ця система дихотомічного поділу безварт-існа; ба навіть гірше: призводить до перекручення важливих поглядів на свободу.

Але, навіть припустивши, що з огляду на згадані вище три пункти, в яких поляга­ють відмінності, є певні підстави для цього поділу та його виправдання, що далі? Ці відмінності поділяються на два типи. Вони пов'язані: а) із («справжніми») ідентич­ностями діячів, про свободу яких ідеться, І б) з тим, що слід вважати «перешкодою», «бар'єром» чи «обмеженням», або зазіханням на свободу цих діячів. Отже, ці від­мінності вочевидь зумовлені діапазоном варіативності двох із трьох згаданих вище змінних елементів. Трактувати їх якось інакше було б помилкою, проте ми б скоїли цю помилку й закрили б перед себою шлях, що посприяв би з'ясуванню істини, якби репрезентували їх як відмінності, пов'язані з тим, що означає слово «свобода».

Розгляньмо наступне міркування. Припустімо, ніби нас виховували в так званій лібертаристській традиції (яку можна приблизно схарактеризувати як традицію «не­гативної» свободи). Тоді для нас не буде нічого незвичайного й, можливо, навіть нічого тривожного в традиційних для прихильника негативної свободи поглядах на діапазони значень цих змінних.

1. Він мас визначати осіб так, як і ми, - показувати на живі людські тіла й казати про кожне з них (лише про кожне): «Це особа». Якраз саме їх ми й називаємо зви­ чайно особами. (А якщо його непокоять нежиттєздатні людські ембріони й т. ін, то й нас теж).

2. Він має розуміти під «перешкодами» й т. ін. здебільшого те, що розуміємо й ми, хоча таке розуміння змінюється зі змінами наших поглядів на те, що можна при­ писати діям і заходам, до яких удаються людські істоти, і то з варіаціями значення, яке ми приписуємо згоді з правилами, наявними практиками и т. ш.¹"

3. Він має дотримуватися цілком «звичайних» поглядів на те, що особа може бути чи не бути вільною щось робити або чимсь ставати. Ці дії інколи, як припуска­ ють, мають цілком специфічний характер, скажімо, особа вільна мати дім, утриму­ вати родину, «підніматись угору». А загалом він має говорити про осіб, що вони вільні чи не вільні «робити те, що хочуть» або (можливо) «виражати себе»". Крім того, критерії визначення, що саме хоче робити особа, такі самі, які ми звичайно використовуємо, або, можливо, навіть найнаївніші та найпростіші з них, як-от, скажі­ мо, те, що особа хоче робити, визначене сказаним нею про те, що вона хоче робити, або тим, що вона вочевидь намагається робити, а то й тим, що вона уже робить¹².

вберігає нас лише від трясовини і проваль», і: «[М]ста закону — не заборонити або стримати, а зберегти і збільшити свободу» («Другий трактат про врядування». - Кн. 11. - Ч. 57). Локк часом говорить і про згоду людини, немов цс тс саме, що згода більшості.

І чому такі твердження не визначають йому місця в таборі «позитивної» свободи, коли зважити принаймні на пункти 2 і 3, згадані вище? Про марксистів див. вище прим. 8.

Суть «теорій згоди» («consent theories»), що лежать в основі політичного зобов'язання, інколи, здаєть­ся, прихована від нас тим, що правило одностайності - недієздатна основа для системи врядування, і тому врядування пов'язане з примусом. Здасться, нам насправді тут не треба нічого вирішувати. Ці останні формулювання мають вочевидь інший характер. Коли особа, яку за Інших обставин можна вважати лібертаристом, каже про інших осіб, що вони вільні або не вільні виражати себе, її позиція як лібертариста може бути трохи туманна. Тут можна відчути спонуку запитати, які з чис­ленних потреб якогось даного індивіда справді виражають його вдачу, тобто задоволення яких саме потреб сприятиме вираженню його «Я». Так звані лібертаристи майже не зважали на можливість конфліктів між цими критеріями.

576