444 Томас г. Ґрщ

да», свобода реалізована в ній, бо в цій державі розум, цей принцип самовизначен­ня, що діє в людині як ЇЇ воля, знайшов собі досконалий вияв (так само як можна вважати, що митець виразив себе в довершеному художньому творі); людина, ви­значена цілями, які репрезентує їй добре упорядкована держава, визначена тим, що є довершеним виявом її розуму, а отже, вільна.

5. У такому погляді є, безперечно, істина. Останнє, що я намагався довести, - як егоїстична людська свідомість (що вирізняє себе з-поміж усього), діючи в тих по­требах, зв'язках та пристрастях людини (і на їх підставі), що внаслідок свого суто людського характеру мають таку ж малу реальність без цієї свідомості, як і вона без них, породжує систему соціальних відносин з відповідними їй законами, звичаями та інституціями і як у цій системі усвідомлення з боку індивіда чогось абсолютно бажаного, того, що повинно бути, ідеалу, який треба втілити в життя, знаходить свій зміст або мету як уже конституйовану, як уже породжену тією самою свідомістю, що, проте, функціонувала протягом життя багатьох людських поколінь; і як таким чином людині дано набагато конкретніші інтереси, ніж інтерес виконувати обов'яз­ковий для всіх закон, бо він обов'язковий для всіх, і котрі, проте, є продуктом розу­му, - тож, задовольняючи їх, людина усвідомлює, що досягає істинного добра - ве­ликою мірою сприяє вдосконаленню себе і своїх ближніх. Таким чином, усім фор­мам суспільства притаманне те, що спрямоване до свободи (в розумінні «автономії волі»), принаймні в деяких привілейованих індивідів, бо воно намагається реалізу­вати в них можливість визначення цілями, які розуміють як бажані (на відміну від цілей, бажання досягти яких минуще), і саме таке визначення буде визначенням че­рез розум. Якщо сформулювати інакше, соціальні відносини упривілейованої таким чином людини впливатимуть на неї так, що, тоді як у кожному волевиявленні індивід намагається задовольнитися, ця людина шукатиме задоволення не як істота, що відчу­ває те або те бажання, а як людина, яка розуміє й природа якої вимагає певного перманентного добра. її воля автономна тією мірою, якою з огляду на свою раціо­нальну природу вона сама себе перетворює на свою мету. Це те добро, яке Ідеальний polis, як його розуміли грецькі філософи, забезпечував справжньому polites - лю­дині, що, засвоївши ідею полісу, була однаковою мірою кваліфікована archein kai archesthai *. Нема сумніву, що в реальному еллінському полісі в цьому аспекті існу­вала тенденція раціоналізувати та моралізувати громадян. Без цієї реальної тенденції не було б змоги робити припущення про ідеальну можливість. А в примітивних фор­мах суспільства, тією мірою, якою вони спиралися на родинні або племінні відноси­ни, можна помітити, що там мала діяти та сама тенденція, так само як у сучасному житті усвідомлення свого становища як члена або голови родини, де вона існує, певною мірою неминуче сприяє моралізації людини. В сучасному християнському світі, де щоразу більша кількість людей здобуває громадянські права, де для всіх людей є безпека родинного життя (тією мірою, якою її можуть гарантувати закон І поліція), де виникли різноманітні форми християнського братерства, в якому мора-лізаційні функції зміцніли, а урядові зменшились, є тенденція зростання кількості індивідів, в яких суспільство пробудило цікавість до цілей, що сприяють удоскона­ленню людини. Саме цією мірою сучасна держава в тому повному розумінні, в яко-

Правити й бути під управою (грец.).

445

Про різні значення слова «свобода»...

му вживає цей термін Гегель (охопивши всі установи, що сприяють загальному доб­ру народу, який дотримується законів), справді сприяє реалізації свободи (як авто­номії волі), визначеної раціональними цілями, - цілями, що допоможуть задоволь­нити вимоги розуму - потяг до самовдосконалення.

6.3 другого боку, видається, що нам, по суті, можна говорити про свободу, тільки покликаючись на індивідів, що тільки в них може бути здійснена свобода, а отже, здійснення свободи в державі може означати тільки те, що свободи досягнуть інди­віди завдяки цілеспрямованим впливам держави (в широкому розумінні цього сло­ва); «свобода» тут, як і раніше, - не просто самовизначення, яке робить нас відпові­дальними, а визначення розумом, «автономія волі». В будь-якому суспільстві, що бодай коли-небудь існувало, навіть за найкращих умов таке здійснення свободи було найнедосконалішим. Для афінського раба, якого могли використати для задоволен­ня пороків господаря, було б глумом говорити про державу як про здійснення свобо­ди, і, мабуть, навряд чи меншим глумом було б говорити так про державу неосвіче-ному й напівголодному мешканцеві лондонських завулків, де по праву й по ліву руку від його двору стоять шинки. В цьому аспекті слова Гегеля про державу, здається, так само мало відповідають фактам, як і те, що св. Павло каже про християнина, якого з'явлення Христа перенесло з рабства «на свободу слави синів Божих». В обох випадках, здається, знехтувано різницю між реальним та ідеальним, а про тенденції йдеться так, немов це доконані факти. Можна помітити, що некритичні читачі св. Павла почали застосовувати його слова, ніби він із законом (Послання до римлян, 7), - «законом гріховним у своїх членах, що воює проти закону його розуму», - до всіх перероджених духом християн, хоч очевидно, що св. Павло розумів під ними тільки опис стану, від якого його звільнило Євангеліє, «з'явлення сина Божого в подобі гріховної плоті». Вони схилилися до цієї Інтерпретації, бо, хоч і могли розу­міти слова св. Павла про Його звільнення як розповідь про звільнення, досягнене для них, але не в них, або як запевнення в тому, що саме має бути, не могли поєднати їх із реальним досвідом християнського життя. Так само й Геґелеві слова про свобо­ду, здійснену в державі, здається, не відповідали реаліям тодішнього суспільства або навіть такому його стану, що з огляду на незмінну природу людської натури міг би колись існувати; проте, безперечно, тут ідеться про процес духовного визволен­ня, який суспільство за допомогою своїх розмаїтих установ постійно здійснює для індивіда.

7. Тим часом слід пам'ятати, що в усіх цих різних поглядах на спосіб, яким мож­на досягти свободи, і на ступінь її досягнення «свобода» аж ніяк не означає, ніби людина або воля не визначені, і не означає простого самовизначення, яке (якщо його не заперечують взагалі, скажімо, прихильники суворо натуралістичного по­гляду на людську діяльність) слід приписувати не меншою мірою й людині, чия воля гетерономна та розбещена, і людині, чия воля автономна; не меншою мірою й людині, яка визнає авторитет закону в тому, що св. Павло назвав би станом рабства, і людині, що виконує «праведність закону» в «дусі синівства». Вона тут означає особливий різновид самовизначення (коли людина сама себе визначає метою) - стан людини, що справді живе для себе, проте для реалізації себе як «творця універсаль­ного закону» (Кант), що живе для себе, але тільки відповідно до справжнього уявлення про себе, згідно з законом свого буття, «згідно з природою» (стоїки); стан людини, яка така занурена в Бога і якій Бог дає стільки духу, що нема ніякого примусу в її

446

Томас Г. Ґрін

Про різні значення слова «свобода»...

447

покорі божественній волі (св. Павло); інтереси якої як лояльного громадянина - це інтереси добре організованої держави, в якій виявляє себе практичний розум (Ге-ґель). Що ж, слово «свобода» у своєму первісному значенні не зумовлювало жодно­го з цих способів самовизначення, а тільки виражало ті відносини між індивідом та рештою людей, за яких він захищений від примусу. Така свобода лиш означала, що кожен індивід повинен мати змогу робити те, що він хоче або що Йому подобається. Не було жодних посилань на характер волі або вподобань, на характер мети, якої прагнуть або яку вподобали; натомість згідно зі значенням слова «свобода» в тео­ріях, які ми щойно розглядали, свобода - це не просто можливість діяти відповідно до своїх уподобань; вона цілковито залежить від природи тих уподобань, від харак­теру мети, якої прагнуть, яку вподобали.

8. Якби було розумним хотіти, щоб значення слів стало іншим, ніж воно є (так само як хотіти, щоб природні процеси були іншими, ніж вони є), можна було б схи­ литися до бажання, щоб термін «свобода» був обмежений юридичним значенням спроможності «робити те, чого хоче індивід», бо ширше значення цього слова спри­ чинилося, здається, до великої плутанини й суперечок. Але, зрештою, таке широке значення не репрезентує різних етапів міркувань про принцип самовирізнення, егоїз­ му Й самоутвердження, виявом якого є утвердження свободи як відносин між людь­ ми. Схильний до міркувань індивід не задовольняється першим результатом, який дає йому аналіз внутрішнього стану вільної людини, а саме: можливістю робити те, що їй подобається, змоги діяти відповідно до своєї волі та вподобань. Завдяки тому самому принципу, що спонукав індивіда утверджуватися супроти решти людей, а отже, породжувати те, що відоме як «зовнішня свобода» (putward freedom), він відрізняє себе від своїх уподобань і запитує себе, як він пов'язаний з ними; сам визначає їх чи, може, вони визначені по-іншому? Чи він має свободу бажати так само, як і свободу діяти? Або: якщо дія визначена вподобаннями, то чи не визначені самі вподобання чимсь іще? Отже, Локк починає з думки, що свобода означає змогу виконувати якусь конкретну дію відповідно до своїх уподобань або утримуватися від неї, а оскільки воля - це просто сила вподобань, питання, чи є свобода волі, не має сенсу (бо еквівалентне запитанню, чи якась одна сила має іншу силу); таким чином, справжнє питання полягає в тому, чи має свободу людина (а не її воля), і на нього слід відповідати ствердно тією мірою, якою вона спроможна, як зазначено вище, виконувати певну дію чи утримуватись від неї. Але Локк визнає слушність запитання, чи людина має свободу як прагнути чогось, так і діяти. Він не може не перенести аналіз і на те, що визначає дію індивіда, окрім уподобання - бажання виконувати одну можливу дію, а не іншу, - й не досліджувати, що зумовлює вподо­ бання. Тільки тоді, як порушити це останнє питання, термінологія, досить слушна для визначення зовнішньої, або юридичної, свободи, стає хибною. Отже, вирішив­ ши, що вільна в громадянському аспекті людина має владу над своїми діями, тобто може виконувати їх або утримуватися від них залежно від своїх уподобань, слід запитати, чи має вона владу і над своїми вподобаннями.

9. Хоч і доречно запитувати, чи в будь-якому конкретному випадку індивід має владу над своїми діями, оскільки на його нерви, кінцівки та м'язи може діяти інша людина або сила, що не належить йому, аж ніяк не доречно ставити таке запитання щодо вподобань чи волі, бо на них не можна подіяти. Коли діяти на них, то вони не будуть вже волею чи вподобаннями. Немає такої волі, якої індивід не усвідомлює як

належної йому, і немає такого волевиявлення, про яке він не знає, що с його твор­цем. Запитувати, чи він має владу над волею або чи якась інша сила, ніж він, визна­чає її, - однаково, що запитувати, чи він є іншим, ніж він сам. Таким чином, запитай-ня, чи індивід, маючи спроможність діяти відповідно до своєї волі, або маючи сво­боду дій, має ще й владу над своєю волею, або має свободу виявляти волю, не менш недоречне, ніж недоречно, на думку Локка, запитувати, чи воля людини вільна. Ос­таннє запитання (припустивши, що є спроможність здійснити волю індивіда, - при­пущення, яке неодмінно роблять ті, хто порушує вирішальне питання, чи є влада над його волею) еквівалентне, як бачить Локк, запитанню, чи свобода є вільна. Адже воля, яка тут є спроможністю щось здійснити, становить свободу, а отже, запитува­ти, чи вона вільна, - однаково що запитувати (скориставшись Локковим прикла­дом), чи багатий багатій (слово «багатій» має значення «наділений багатством», так само як слово «вільний» має значення «наділений свободою» - як волею, яка тут є спроможністю щось здійснити). Але якщо недоречно запитувати, чи вільна воля, не менша недоречність криється і в запитанні, яке розглядає Локк, а саме: чи має люди­на свободу виявляти волю, тобто чи має вона владу над своєю волею. Це однаково, що запитувати, чи певна сила має владу над собою, або, точніше, чи індивід, який володіє певною спроможністю, - яку ми називаємо свободою, - має владу над цією спроможністю.

10. Певне, можна закинути, що ми тут занадто нагромаджуємо слова: адже, зви­чайно, зрозуміло, що, коли запитують, чи людина має владу над своєю волею, слово «влада» вжито в іншому значенні, ніж те, яке воно має, коли запитують, чи вона має владу (спроможність) втілити свою волю; зрозуміла річ, що Й «свобода» означає зовсім іншу спроможність, або відносини, коли ми запитуємо, чи має індивід свобо­ду виявляти волю, ніж тоді, коли запитувати, чи він має свободу дії. Але, припустив­ши, що це все очевидні речі, дезорієнтаційний результат запитання у формі, яку ми розглядаємо («Чи індивід має таку саму свободу виявляти волю, як і діяти?»; «Чи має він владу над своєю волею?»), лишив свій слід в історії як «дискусія про свободу волі». Ця дискусія мала спростувати два хибні напрями мислення, пов'язані з суб'єк­том: а) наголос на визначальному мотиві волевиявлення, на бажаній меті як чомусь окремому від волі та індивіда, що виявляє волю, тож у такому разі індивід, що визна­чений волею, - не самовизначений, а визначений так, як одна природна подія - іншою подією або принаймні як природний організм - силами, що діють на нього; б) по­гляд, ніби єдиний спосіб уникнути цього висновку - вважати волю за незалежну від мотивів, за спроможність вибирати між мотивами без будь-яких мотивів, які вплива­ють на цей вибір, - тобто без посилань на будь-яку бажану мету. Індивід, що (завдя­ки своїй спроможності до самовирізнення та самооб'єктивації) репрезентував собі свою волю як те, про що слід думати, поставши перед запитанням, чи він має владу над волею, тобто чи він тією або тією мірою має свободу щодо неї, так само як має свободу супроти інших людей та свободу використовувати свої члени, а через них і матеріальні речі, дуже скоро неминуче дійде висновку, що не має такої свободи. Його воля - це він сам. Його характер неодмінно виявляється в його волі. В попе­редній лекції ми вже вказували на практичну помилку, пов'язану зі словами індиві­да, буцімто він не може бути іншим, ніж є, бо його немов контролює якась зовнішня сила; та якщо він такий, як є, а обставини такі, якими вони є, то за будь-якої конкрет­ної ситуації його воля вже визначена, так само як певний результат уже визначено

448

Томлс Г. Ґрін

Про різні значення слова «свобода»...

449

сукупністю його передумов. Визначення волі може бути різним, але тільки тому, що різне й людське життя. Але запитувати, чи індивід спроможний впливати на визна­чення своєї волі, або чи він має не меншу свободу виявляти волю, ніж діяти, означає (як звичайно розуміють це питання і як розумів його Локк) запитувати, чи, якщо індивід такий, як і будь-якої миті, ще й досі немає певності, що, по-перше, він прагне вибрати або утриматись від вибору між кількома можливими варіантами дій; по-друге, коли припустити, що він вибиратиме той або той варіант, який саме він вибере.

11. А тепер нам слід припустити, що насправді такої непевності нема. її поява була зумовлена нашим незнанням індивіда та його обставин. Але якщо, оскільки це так, ми відповімо на запитання, чи людина має владу над своєю волю, негативно, замість казати (як і слід), що це одне з тих недоречних запитань, на які немає відповіді (бо воля індивіда - це він сам, а «свобода» і «влада» виражають відносини між індивідом та чимсь іншим, ніж він), - якщо сказати, що індивід не має влади над своєю волею, не має свободи виявляти волю, ми відразу припускаємо висновок, що над нею має владу щось інше, скажімо, якийсь сильніший мотив. Ми нехтуємо істи­ ну, що, будучи визначеним якимсь сильнішим мотивом, індивід, - у тому єдиному розумінні, в якому він і справді отак визначений, - визначений (як пояснено вище) метою, яку він сам собі обрав, і тут можна дійти думки, ніби воля, як і будь-який природний феномен, визначена зовнішніми щодо неї причинами. (Усе це - лише наслідок обговорення відносин індивіда та його волі на основі, доречній тільки для характеристики відносин індивіда з рештою людей або відносин людини з членами її тіла та матеріалами, на які вона діє з їхньою допомогою).

12. З другого боку, усвідомлення самовизначеності опирається цьому висновку, але тією мірою, якою ми починаємо з запитання, чи має індивід владу над своєю волею або чи він має не меншу свободу виявляти волю, ніж діяти, цього небезперечно- го висновку, здається, можна уникнути, тільки ствердно відповівши на те запитання. Але твердження, що індивід спроможний визначати свою волю, звичайно розумі­ ють як те, що він може змінити свою волю, лишаючись тим самим; що, попри його характер, мотиви та обставини, якими вони є будь-якої миті, для визначення його волі потрібне ще щось; що позаду й окрім його волі, визначеної якимось мотивом, є воля, не визначена жодним мотивом, що Й вирішує, яким має бути головний мотив - той, що «має владу над» його вподобаннями або вибором, - таку саму, яку він має сам над рухами членів свого тіла. Але невмотивована воля - це воля без мети, це ніщо. Сила або можливість, що стоять понад будь-яким реальним визначенням волі Й визначають, яким має бути те визначення, - це просто заперечення реального виз­ начення. Це визначення, абстраговане від мотивів І бажаної мети, і воно, фактично, взагалі нічого не визначає. Якщо ті духовні інтереси, які безперечно пов'язані з визна­ ченням різниці між людиною та будь-яким природним феноменом, зробити залеж­ ними від віри в таку силу чи абстрактну можливість, ми нічого не з'ясуємо.

13. Правильний вихід із цієї скрутної ситуації полягає в з'ясуванні, що питання, чи індивід має свободу виявляти волю або чи має спроможність визначати свою волю, - це питання, на яке немає відповіді, бо його ставлять на основі хибних при­ пущень - думки, начебто понад волею є якесь агентство, що й визначає, якою має бути воля (так само як сама воля-агентство, що стоїть понад рухами м'язів і визна­ чає, якими мають бути ті рухи), і вже про саме це агентство можна запитати, міститься

воно чи ні в самій людині. Насправді немає такого агентства понад волею, яке ви­значало б, як має бути визначена воля, -те самій людині, бо воля - це людина, що усвідомлює себе, ні десь-інде, ніж у людині, ні десь зовні від неї, бо людина, що усвідомлює себе, не має зовні (outside). Людина - це не тіло в просторі з іншими тілами десь у просторі, що діють на неї й визначають ЇЇ рухи. Людина, що усвідом­лює себе, визначена цілями, які, щоб стати цілями, вже мають бути у свідомості, а щоб бути її цілями, цілями, які визначають людину, вже мають бути притаманними суто їй. Казати, що цілі мають владу над нею чи її волею або що вона та її воля мають владу над ними - однаково хибно. Такими словами можна характеризувати тільки відносини між агентом (виконавцем дії) і об'єктом дії, коли агент І об'єкт (або принаймні агент) можуть існувати окремо. Але самоусвідомлення та його об'єкт, воля та її мета становлять єдину індивідуальну сутність. Без конститутивної дії інди­віда та його волі цілі не існують; як індивід, так і його воля, якщо вони не визначені певною метою, - не більше, ніж нереальна абстракція.

14. Якщо, проте, запитання зберігається у формі «Чи має індивід спроможність визначати свою волю?», нам слід сказати водночас і «так», і «ні». «Ні» - в тому розумінні, що він і є своєю волею і має здатність спрямовувати її, так само як воля спрямовує м'язи. «Так» - у тому розумінні, що ніщо зовнішнє щодо нього (або його волі, його самоусвідомлення) не спроможне визначати його волю. 1 ще раз «ні» - в тому розумінні, що з огляду на людину та її мету, якими вони є будь-якої миті, воля може бути визначена тільки одним способом, бо воля вже визначена, будучи не чим іншим, як людиною, спрямованою до певної мети. 1 знову «так» - у тому розумінні, що визначальна мета визначена індивідом (чи його волею) не меншою мірою, ніж індивід (чи його воля) визначені метою. Те, що стан людини, від якого завжди зале­ жить характер її мети, - результат попередніх станів, аж ніяк не впливає на слушність цього останнього твердження, бо, як ми бачили, всі ці стани - стани самоусвідом­ лення, що відкидає будь-яке чуже собі визначення як зовнішнє, - будь-яке, крім визна­ ченого цим самим самоусвідомленням.

15. У наведених вище міркуваннях ми не припускали, що треба брати до уваги характер бажаної мети, коли йдеться про саму волю, і ми запитуємо, чи вона «вільна або невільна», бо це запитання, по суті, можна ставити тільки до дії (рухів членів тіла) або до відносин індивіда з іншими людьми. Ті, хто нерозважливо визнає слушність запитання, чи має індивід свободу виявляти волю або чи має він спро­ можність визначати свою волю, і відповідає ствердно чи заперечно, вважають, ніби їхня відповідь, байдуже, «так» чи «ні», однаково застосовна незалежно від характе­ ру бажаної мети. Вирішивши, що індивід «має свободу виявляти волю» («free to will»), вони розуміють під цим, що він має таку свободу в усіх ситуаціях, коли вияв­ ляється воля, байдуже, чи бажана мета - задоволення тваринного апетиту, чи акт героїчної самопожертви; і навпаки, вирішивши, що він не має свободи виявляти волю, вони розуміють під цим, що він не має свободи й тоді, коли дію виконано внаслідок холодного розрахунку або дотримуючись принципу обов'язку, і тоді, коли до дії спонукали пристрасть або порив. Протягом усієї суперечки про свободу волі, яку провадили англійські психологи, на це запитання здебільшого давали саме такі відповіді. Свободу, якої вимагали для волі або яку відбирали в неї, вимагали або відбирали незалежно від характеру бажаних цілей, від характеру того, від чого зале­ жить, яка та воля - добра чи погана.

450

Томас Г. Ґин

Про різні значення слова «свобода»...

451

16. 

    3 другого боку, у стоїків, св. Павла, Канта і Гегеля, як ми бачили, досягнення свободи (чи принаймніреальносгш свободи, на відміну від простої можливості сво­ боди, що становить визначальну прикмету людської природи) залежить від характе­ ру бажаної мети. На думку всіх цих мислителів, хоч як по-різному вони розуміють властиву мету волі, воля матиме свободу тільки як спрямована до тієї мети, а отже (за словами Гегеля), як відповідна своїй ідеї. Добра воля має свободу, а лиха - ні. Такий погляд зумовлює, звичайно, певний елемент тотожності між доброю волею і лихою, між волею, яка ще не відповідає своїй ідеї, і волею, яка вже відповідає. 1 справді, св. Павло, не бувши послідовним мислителем і перейнявшись ідеєю боже­ ственної милості, був схильний говорити так, неначе немає нічого спільного між тілесною, або природною, людиною (волею як рабською залежністю від плоті) і духовною людиною (волею як звільненою), так само як Платон звичайно нехтує єдність принципу всіх людських дій і тлумачить праведні дії як такі, що йдуть до людини від Бога, а лихі - як такі, що йдуть від тварини. Але Кант І Гегель, хоч і не вважали, що волю, якою вона є в кожної людини, - доброю чи лихою, - слід звільни­ ти (дарма що Кант у своїх останніх етичних творах, а Геґель, гадаю, завжди обмежува­ ли значення терміна «Wille» волею, що досягла свободи або стала відповідати своїй ідеї, і вживали термін «Willkür» для назви того принципу самовизначення дій, що належить кожній людині і є, на їхню думку, простою можливістю, а не реальністю свободи), таки визнавали те, на чому ми наполягали вище як на спільній характеристи­ ці будь-якого волевиявлення, - те, що воно не визначене зовні, як-от визначені будь- які природні події чи агенти, а є реалізацією мети, яку діяч ставить перед собою або засвоює, визначенням суб'єкта через мету, і суб'єкт сам усвідомлено визначає цю мету; вони вважали, що тільки для суб'єкта, вільного в такому розумінні («an sich»*, але не «für sich»**, dunamei, але не energeia) може існувати реальність свободи.

17. Тепер ми бачимо, що питання про доречність чи недоречність вживання сло­ ва «свобода» для характеристики стану волі, спрямованої не на першу-ліпшу мету, а тільки на ті цілі, до яких відповідно до закону природи, або Господньої волі, або своєї «ідеї» вона має бути спрямована, має другорядне значення. Хай там як, таке вживання цвого терміна буде не більшим відступом від його первісного, або юри­ дичного, значення, ніж його застосування до волі як того, що в будь-якому аспекті відрізняється від дії. Звичайно, простодушний індивід, тільки-но буде здійснений відступ від слова «свобода» в розумінні звільнення від будь-якого контролю з боку інших людей і спроможності робити все, що йому заманеться, набагато швидше засвоїть уявлення про внутрішні стани людини, схарактеризовані, з одного боку, як рабська залежність від лихих пристрастей, страхіть закону, а з другого - як свобода від гріха та закону, свобода як усвідомлення єдності з Богом або гармонії зі справжнім законом свого буття, свобода справжньої вірності, відданості з власної волі покла­ деним на себе обов'язкам, ніж уявлення про свободу як свободу хотіти чого завгод­ но і геть усього, або як свободу від визначеності з боку якихось мотивів, або як свободу самому формувати мотиви, що визначають його волю. Й поки що значно легше виправдати розширення значення слова «свобода» в цих останніх напрямах, ніж у попередньому. Тоді й справді могло б видатись, ніби існує реальна спільність

«У собі, потенційно, Імпліцитно» (нім.). «Для себе, насправді» (нім.).

значення між «свободою» як виявом стану громадянина цивілізованої держави і «сво­бодою» як виявом стану індивіда, що внутрішньо «сам собі господар». Отже, так би мовити, практична концепція («практична» в розумінні намагань реалізувати себе) полягає у твердженні, що задоволення можна досягти тільки ставши таким, яким треба бути, тільки реалізувавши те своє внутрішнє, яке має виявитись, тільки вико­навши закон свого буття, - або (змінивши слова, але не значення) тільки набувши Господньої праведності, невідступно дотримуючись накинутого самому собі зако­ну, і ця практична концепція - результат того самого егоїстичного принципу, що виявляється в самоутвердженні індивіда супроти інших людей та природи («супро­ти Інших людей» - вимагаючи, щоб вони визнали, що він такий самий як і вони; «супроти природи» - доводячи свою спроможність використовувати її). Таке само­утвердження є вимогою свободи - свободи в первісному, або юридичному, значенні цього слова, тобто змоги діяти відповідно до своїх уподобань. Тією мірою, якою така свобода існує для кожного індивіда, це самоутвердження - добро, й така свобо­да неоціненна для нього, бо є реалізацією егоїстичного принципу. Це перше задово­лення вимог цього принципу, що становить передумову всіх дальших задоволень цих вимог. Усвідомлення цього - перша форма втіхи, тобто радощів духу, що усві­домлює себе й тішиться собою як об'єктом абсолютної цінності.

18. Але це форма втіхи, яка полягає здебільшого в тому, що суб'єкт відчуває радше можливість, ніж реальність того, чим він має стати в собі, а не того, чим він насправді є. Для в'язня, що вперше здобув свободу, або для дитини, що вперше відчула владу над своїми кінцівками, а через них -- і над світом матеріальних речей, це відчуття безмежних можливостей становлення може стати джерелом справжньої радості, але мало-помалу усвідомлення того, чого ця свобода не дає, - того малого, що, зрештою, означає ця свобода, - має взяти гору над відчуттям реального добра, пов'язаного з ЇЇ досягненням. Таким чином, для дорослого індивіда, вихованого для громадянської свободи в суспільстві, що навчилося робити природу своїм знаряд­дям, немає втіхи в простому усвідомленні свободи як звільнення від зовнішнього контролю, немає відчуття, що він досягнув мети, якою може задовольнитись.

Проте, оскільки вимога та досягнення свободи від зовнішнього контролю є вия­вом того самого егоїстичного принципу, на основі якого відбувалися пошуки такої мети, слово «свобода» є природним терміном, яким індивід характеризує цю мету для себе, - характеризує для себе стан, у якому він реалізував би свій ідеал самого себе, не відступав би від закону, що його він визнав за такий, якому слід коритися, здійснив би все те, що є в ньому й має бути здійсненим, а отже, й виконав би закон свого буття, тобто «життя відповідно до природи». Оскільки усвідомлення недо­сяжного ідеалу, закону, визнаного за авторитетний, але якому, проте, суперечить воля індивіда, потреби та потяги, що перешкоджають реалізації можливостей інди­віда, - це усвідомлення енергії, яка не має виходу, усвідомлення, що ти навіки при­гнічений і загальмований, прогноз звільнення від таких умов має бути, як звичайно кажуть, прогнозом «свободи» як «миру» чи «благословенності». Така «свобода» при­ваблива не просто для нечисленного гурту обраних, засвідчуючи звільнення, на­справді (як може видатись) недосяжне за будь-яких нам відомих умов життя, але, на думку святих, забезпечене їм у потойбічному житті, а, на думку філософів, стано­вить завершення процесу, що відвіку завершений тільки в Богові. Будь-якій широкій аудиторії, зацікавленій у праці самовдосконалення (скажімо, участі в роботі това-

452

Томас Г. Ґрщ

Про різні значення слова «свобода»...

453

риств тверезості, щоб позбутися рабської залежності від алкоголю), таку працю можна найефективніше репрезентувати як намагання здобути свободу. Таких людей легко переконати, що слово «свобода» вживають неправильно, що вони цілком «вільні» й так, бо кожен може робити те, що йому подобається, поки не перешкоджає й іншим людям чинити так само; отже, в будь-якому розумінні, в якому може існувати така річ, як «свобода волі», напитися - це такий самий вияв свободи волі, як і будь-що інше. А втім, почуття пригнобленості, що неодмінно супроводить усвідомлення не­реалізованих можливостей, завжди надаватиме значення боротьби за «свободу» будь-яким зусиллям, спрямованим на самовдосконалення.

19. Визнавши, таким чином, що слово «свобода» може мати різні значення, по­роджуючи й різні наслідки, ми повертаємося до куди важливішого питання про істинність погляду, що лежить в основі всіх теорій, які зумовлюють, що свобода в певному розумінні є метою моральних зусиль, а саме: погляду, ніби в людини є якась істинна воля, з якою багато або більшість її довільних дій не узгоджуються, якесь вище Я, яке не задовольняється цілями, що їх, проте, воно зумисне прагне. Десь таке уявлення є спільним для всіх тих різних теорій свободи, які ми схаракте­ризували в загальних рисах, приписавши їх, кожну окремо, стоїкам, св. Павлу, Кан­тові й Геґелеві. Це те саме уявлення, яке в попередній лекції було сформульоване у формі, що «індивід підпорядкований законові свого буття, під впливом якого він водночас і шукає задоволення, і не може задовольнитися цілями, яких він справді прагне і в яких звичайно шукає це задоволення». «Що це означає? - можемо запита­ти ми. - Звичайно, ми знаємо, що є слабкі люди, які ніколи не спромагаються досяг­ти того, чого хочуть, - чи то через те, що не мають змоги піти за своєю волею, чи тому, що завжди бажають чогось, чого, проте, не прагнуть волею. Але про таких людей було б недоречно говорити, ніби вони «підпорядковані законові» і т. ін., бо прагнення індивіда досягти певних цілей не можна приписати тому самому зако­нові його буття, що й брак спроможності досягнути їх, і так само його бажання дійти до якихось цілей не можна приписати тому самому законові його буття, що й сильніші бажання, які спрямовують його волю в протилежному напрямі. ХаЙ там як, якщо це твердження більш-менш застосовне до людини, що водночас і егоїстич­на, і не має успіху, як воно може бути слушним хоч у якомусь розумінні, коли йдеть­ся чи то про людину, що водночас і егоїстична, й домагається успіху, - здобуває те, чого хоче (як-от, безперечно, у випадку тих багатьох людей, які живуть задля того, що а priori моралісти називають негідними цілями), - чи то про людину, яка взагалі «ніколи не думає про себе»? Тією мірою, якою це твердження щось означає, воно, здається, репрезентує Кантоне уявлення, давно вже визнане нелогічним і неможли­вим, - уявлення, ніби в людині є дві волі, або два Я: «чиста» воля, або Я, та «емпі­рична» воля, або Я, причому чиста воля незалежна від реальних бажань Індивіда і спрямована на виконання універсального закону, утвердженого для себе самим цим індивідом, а емпірична воля визначена найдужчим бажанням і спрямована на ту або ту втіху. У цьому твердженні «цілі, яких справді прагне індивід і в яких він звичайно шукає задоволення», є, певне, цілями того, що Кант назвав «емпіричною волею», тоді як «закон його буття» відповідає Кантовому «чистому Я». Але оскільки можна припустити, що Кант вірив у певну тотожність між чистою та емпіричною волею, на що вказує сам єдиний термін «воля», хоча він не пояснює, в чому полягає ця то­тожність, тож твердження, яке ми розглядаємо, начебто приписує пошуки задово-

лення, що їх індивід спрямовує на певні цілі, тому самому «законові його буття», який перешкоджає йому знайти його там. Хіба це не безглуздя?»

20. На ці запитання ми відповідаємо так. Твердження, яке ми розглядаємо, як і всі теорії моральної свободи, які ми називали, безперечно зумовлює, котрий воля кожної людини є формою одного усвідомленого принципу самореалізації, що вод­ ночас не по-справжньому або не цілком виражений у волі будь-якого індивіда. Як певну форму цього принципу самореалізації її можна назвати, якщо хочете, «чистим Я», або «чистим Я» якогось конкретного індивіда, а як спрямовану на ту або ту мету, і то так, що ця воля становить несправжній вияв того принципу самореалізації, фор­ мою якого вона є, її можна назвати «емпіричним Я» цього індивіда. Та, послуговую­ чись цією мовою, слід пам'ятати, що чисте та емпіричне Я - таки не два Я, а одне; «чисте Я» - це принцип самореалізації, розглянутий, беручи до уваги або його ідею, його можливість, те, яким він має стати в собі, закон його буття, або якусь остаточну реалізацію цієї можливості; натомість «емпіричне Я», будучи тим самим принци­ пом, яким він постає в цьому або тому стані характеру, що є результатом його дії, не репрезентує того, чим він має стати в собі, не відповідає його Ідеї або законові його буття. Під усвідомленим принципом реалізації розуміється принцип, що має діяти на основі концепції своєї досконалості або ідеї реалізації можливостей, які пов'я­ зані з ним і пов'язаність яких індивід усвідомлює; або, коли висловитись точніше, принцип, що на кожній стадії свого існування індивід усвідомлює набагато доскона­ лішу форму існування, можливу для нього, і діє під впливом цього усвідомлення. Підставою для віри в існування такого принципу має бути, звичайно, те, що з аналі­ зу нашого морального досвіду випливає, що він мас правити за умову можливості цього досвіду, даючи єдиний спосіб пояснити, як з'являється така річ, як цей досвід. Але, перш ніж далі вивчати цю підставу, слід трохи докладніше пояснити, як ми розуміємо відносини цього принципу з тим, що ми називаємо нашою волею й на­ шим розумом, і як, на нашу думку, його дія визначає поступ моральності.

21. Під «практичним розумом» ми розуміємо усвідомлення можливості доско­ налості, яку реалізує в собі суб'єкт цього усвідомлення. Під «волею» ми розуміємо намагання суб'єкта, що усвідомлює себе, задовольнитись. У постаті Бога, тією мірою, якою йому можна приписати розум і волю, вони, як ми гадаємо, мають бути абсо­ лютно єдині. В Бога не може бути жодної різниці між можливістю та реалізацією, між ідеєю досконалості та активністю, визначеною нею. Зате в людини принцип самореалізації (що є виявом Бога у світі становлення) у формі, якої він набирає як воля, в найкращому разі має тільки тенденцію до примирення з собою у формі, якої він набирає як розум. Задоволення, прагнення якого становить волю, шукають десь- інде, а не у реалізації цього усвідомлення можливої досконалості, що є розумом. У цьому розумінні мета волі не збігається з метою розуму. З другого боку, саме тому, що всі волевиявлення спрямовані на задоволення, і тому, що суб'єкт, який усвідом­ лює й реалізує себе, може знайти таке задоволення, тільки досягши тієї доскона­ лості, мета волі внутрішньо або потенційно - та сама, що й мета розуму, і має тен­ денцію справді стати нею. Саме це ми й висловлюємо, кажучи, що індивід підпоряд­ кований законові свого буття, який перешкоджає йому задовольнитися цілями, шу­ кати задоволення в яких для нього - під тиском притаманних йому бажань - природ­ ний потяг. Цей «природний потяг» («природний» не в точному розумінні) і сам є результатом дії принципу самореалізації на те, що за інших обставин було б тварин-

455

454 Томас Г. Ґин

ною системою - безперечно, зміненою й безкінечно складною (внаслідок такої дії впродовж століть людської історії) у випадку будь-якого конкретного індивіда. І хоча, таким чином, «природні прагнення» волі є виявом принципу самореалізації в нас, то аж ніяк не в потуранні їм цей принцип знайде своє задоволення, яке можна знайти тільки в усвідомленні вдосконалення - реалізації того, яким він має бути в собі. Щоб бодай трохи підступити до задоволення, принцип самореалізації має провади­ти свою роботу далі. Він має подолати «природні потяги», але не в тому розумінні, що згасить їх або відбере в них мету, а в розумінні поєднання їх із тими вищими інтересами, що мають своєю метою людську досконалість в одній з її форм. Певне наближення до такого поєднання можна помітити в усіх добрих людей, і то не тільки в тих, у кого всі природні пристрасті - любов, гнів, гордощі, самолюбство - підпо­рядковані служінню якійсь великій громадській справі, а й у тих, у кого такі при­страсті підпорядковані якійсь банальній ідеї - скажімо, дати родині освіту.

22. Тією мірою, якою досягнено цього стану, про індивіда можна сказати, що він примирився з «законом свого буття», котрий (як сказано вище) не дає йому задоволь­нятися цілями, в яких він мас природний потяг шукати задоволення, або чимсь іншим, крім реалізації в собі ідеї досконалості. Оскільки цей закон, фактично, - дія того суб'єкта самореалізації, що є своїм Я та існує в Бозі як споконвіку реалізований, можна сказати, що суб'єкт у цьому примиренні буде в мирі водночас і з собою, і з

Богом.

1 знову, індивід «вільний» 1) у тому розумінні, що він - автор закону, якому ко­риться (бо цей закон, як ми бачили, - вияв того, чим є його Я), і що він кориться Йому, бо усвідомлює себе його автором; іншими словами, кориться йому внаслідок того потягу до самовдосконалення, що є джерелом закону, чи, радше, конституює його. Індивід «вільний» 2) у тому розумінні, що не просто «має задоволення в За­коні Божому за внутрішнім чоловіком» (коли скористатися .словами св. Павла), при­чому його природні потяги водночас і притлумлені тим законом, і пригнічують інди­віда в його намаганнях дотримуватися того закону, а спромігся поставити ці самі потяги на службу тому законові, тож уже не перебуває в рабській залежності ні від

них, ні від плоті.

Дотримуючись цього самого погляду, можна сказати, що його «воля незалеж­на», відповідає законові, який конституює сама воля, бо цей закон (не даючи індиві­дові задовольнятися цілями, в яких він звичайно шукає задоволення, або чимсь іншим, крім реалізації в собі ідеї досконалості) репрезентує дію в ньому того принципу самореалізації, формою якого с власна воля індивіда. Але, коли отак говорити, скла­дається враження двозначності. Адже його воля, якій не судилося бути незалежною і яка, на нашу думку, поступово підходить до незалежності в розумінні дотримання описаного вище закону, - це не принцип самореалізації а тій формі, в якій цей прин­цип пов'язаний із тим законом або визначає його. Якраз навпаки, це принцип само­реалізації, що конституює в кожному з нас ті намагання задовольнитись, які схильні спрямовуватись, а здебільшого і справді спрямовані на цілі, що не сприяють реалі­зації ідеї досконалості, - отже, цілі, що їх принцип самореалізації, виконуючи свою роботу, має відсунути вбік. Двозначність проступає, коли ми кажемо, що добра воля «незалежна» в розумінні відповідності законові, який конституює сама воля як ро­зум; фактично, це стислий спосіб сказати, що добра воля - це воля, мета якої збігається з метою практичного розуму, і ця воля має своє джерело в тому самому принципі

Про різні значення слова «свобода»...

самореалізації, що породжує те усвідомлення можливої досконалості, яке ми нази­ваємо розумом, і може відповідати своїй ідеї або стати тим, чим має можливість стати, будучи спрямованою на реалізацію цього усвідомлення.

23. Отже, згідно з утверджуваним тут поглядом, розум і воля, навіть у тій формі, в якій вони притаманні людям, є чимсь єдиним у тому розумінні, що і розум, і воля є виявами принципу самореалізації. У Бога, чи, радше, в ідеальної людської особи­стості, яка існує в постаті Бога, вони й справді становлять одне ціле, тобто задово­лення відвіку слід шукати і знаходити в реалізації цілком артикульованої або цілко­вито наповненої ідеї досконалості людської особистості. В Історичній людині - в людях, що жили й житимуть, - вони мають тенденцію об'єднуватись. У досвіді людства і в досвіді індивіда, визначеному досвідом людства, як ідея про можливу досконалість людини - ідея, силою якої є розум, - так і потяг до задоволення, належ­ний волі, зазнають модифікацій, що роблять їхнє примирення в індивіді (а вони мо­жуть бути примирені тільки в індивідах, бо лиш у них вони існують) набагато до­сяжнішим. Ці модифікації можна загалом підсумувати як: 1) дедалі більшу конкре­тизацію ідеї людської досконалості - її поступовий розвиток від непевного неарти-кульованого чуття, що в концепції складної організації життя з його законами та інституціями, ввічливістю Й доброчинністю, мистецтвом і пишнотою є тим, завдяки чому можна досягти досконалості; 2) відповідна їй дисципліна - виховання тих по­тягів, які можна назвати «природними» в розумінні незалежності від будь-якої усві­домленої спрямованості на ідею досконалості. Така дисципліна аж ніяк не означає примирення волі й розуму; вона, власне кажучи, навіть не є Його початком, бо при­мирення починається лише зі спрямування потягів на задоволення реалізацією ідеї того, що має бути як таке (бо має бути), і жодна дисципліна з допомогою виховання та освіти (і то тільки тому, що може вплинути лише на потяги, природні у визначено­му вище розумінні) не може спонукати до такого спрямування, яке, коли вдатись до мови теології, має бути не від природи, а з Божої ласки. 1 навпаки: можна егоїстично потурати навіть найвитонченішим потягам, тобто їхнє задоволення може стати ме­тою замість тієї мети, яка полягала в реалізації ідеї досконалості. Але якщо дисципліна та ушляхетнення природних потягів, здійснювані через суспільні інституції та мис­тецтво, не супроводиться виявом ідеї досконалості в тих інституціях і мистецтві, спрямування потягів індивіда під впливом цієї ідеї, коли вона випадково в тій або тій формі усвідомлено пробудиться в ньому, буде практично неможливим. Реальність морального поступу людства полягає лиш у формуванні набагато досконаліших індивідуальних характерів, проте кожне просування в напрямі досконалості з боку індивідуального характеру припускає певне втілення або вияв цього поступу (на основі принципу самореалізації) в тому, що можна було б назвати - коли говорити найзагальніше - організацією життя. Але, своєю чергою, цієї організації життя можна досягти тільки через дії індивідів.

24. Таким чином, процес примирення між волею і розумом - процес, завдяки якому і воля, і розум справді стають такими, якими потенційно мають бути, й роб­лять те, що потенційно можуть робити, або відповідно до своєї ідеї, або відповідно до закону свого буття, - тією мірою, якою ми знаємо його зі свого досвіду, можна описати так. Певний вплив принципу самореалізації, засобом якого є індивіди, що в різних формах відчувають бажання вдосконалити себе, спричинився до зародження традиційної моралі, а також системи визнаних правил (у формі законів або звичаїв),

456