“Якщо сама мета погана, значить вона

нерозумна, а де немає розуму, там немає і величі”

(Ж. Лабрюйєр)

Глава IV. Руська національна філософія періоду розбудови Великої Русі

“Приходить нове покоління, а разом з ним

появляється на світ і новий образ думок”

(Гердер)

§ 1. Формування нової парадигми філософування в руській філософії за доби Просвітництва

Корінний перелом у структурі самосвідомості руських стався в епоху Просвітництва. Якщо хронологічні рамки початку цієї епохи у Росії, на думку російських науковців, дещо розмиті, то її завершення визначається однозначно. “Епоха Просвітництва в Росії хронологічно вписується у поняття «довге XVIII століття». Початок цього часу можна пов’язати з царюванням Петра I (1696-1725), Федора Олексійовича (1676-1682) або Олексія Михайловича (1645-1676), то завершення, безумовно, буде пов’язане з 1825 роком, повстанням декабристів” [16; с. 11], – підкреслюється у передмові до Матеріалів Міжнародної конференції 27–28 липня 2000 року, присвяченій аналізу руської утопії епохи Просвітництва і традицій світового утопізму. “Це своєрідний підсумок еволюції політичної свідомості дворянської еліти, котра бере початок з часів Петра, дозріває в блискучу катериненську епоху, не розроджується в повну надій епоху Олександра і, нарешті, різко закінчується після придушення декабристського повстання. 1825 рік знаменував кінець епохи Просвітництва, «золотого віку» дворянства, утопічних надій на швидку і розумну перебудову суспільства” [там само; с. 11–12], – продовжують редактори альманаху. Саме в цей час формуються нові архетипічні принципи руської самосвідомості, котрі залишаються незмінними протягом трьох століть. На думку Т.В. Артем’євої вони зводяться до наступних:

“Історія Росії являється частиною Європи, тому російські події симетричні європейським, і навпаки.

Історія Росії являється історією держави, але не історією нації. Це російська, але не руська історія.

Російська історія має своєрідні точки відліку, після проходження котрих, вона нібито починається спочатку, становиться «новою», «молодою», дійсною.

Російська історія має харизматичних лідерів, з якими країна починає новий відлік часу.

Росія має особливу, виключну роль у світовій історії” [15; с. 19].

Найголовнішим з перерахованих принципів є другий, згідно якого історія Росія розглядається не як історія народу, а як історія держави. При такому підході руська історія (тобто історія руського народу) підмінюється історією держави (назву котрої вони, до речі, самочинно привласнили собі, не маючи на це ніяких підстав). Цей архетипічний принцип руської самосвідомості є основним при розробці ідеології і міфології розбудови Великої Росії, який зберігається в якості такого до сьогоднішнього дня. Формуючи принципово новий зміст самоусвідомлення руських він, одночасно, забезпечує його наступність і безперервність. З нього випливає, що не руські являються частиною світової історії, славними нащадками Яфета, як стверджувалося раніше, а Росія. Тому орусачення інородців є одночасно і прилученням їх до світової історії та культури. Не руські мають харизматичних лідерів (Ігоря, Володимира, Ярослава, яким співалися у «Задонщині», відповідно, перша, друга і третя пісні), своїх славних князів з якими досягають перемог, а Росія. Тому пасіонаріями можуть виступати чистокровний татарин Борис Годунов, чистокровна німкеня Катерина. (Німецький рід Цербст-Готторп почався 1762 року, коли на трон вступив чистокровний німець Петро (Гоштайн Готторп), що одружився з чистокровною німкенею Ангалт Цербст, яка по ньому царювала під іменем Катерини II).

Отже, не руські мають особливе історичне призначення, а Росія (цей “цілий світ”) має особливу, виключну роль у світовій історії.

В ракурсі висвітлення руської національної самосвідомості та її специфіки ця епоха досить важлива, навіть переломна.

По-перше, в епоху Просвітництва ідеологема побудови “Святої Русі” повністю себе вичерпує і поступається новій, а саме: побудові “Великої Русі”. Як пише В.В. Зеньковський: “ідея “Святої Русі” стає риторичною формулою, національна свідомість надихається вже ідеалом “великої Росії” [195; с. 61]. Відповідно формується і нова духовна основа самоактуалізації руських. Якщо в попередню епоху такою основою було православ’я, то в епоху Просвітництва такою має стати, на думку представників руської духовної еліти, освіта. Розкол у руському православ’ї зафіксував куцість ідеологеми “Святої Русі”, котра не відтворювала, не виражала потреби не лише духовної еліти, а і широких народних мас, особливо національних окраїн російської імперії. Тобто, у цей час формуються нові парадигми – політичні, ідеологічні, соціокультурні, філософські, які виникають поза церквою.

По-друге, саме з епохи Просвітництва беруть витоки утопічні проекти розбудови Росії XIX і навіть XX століть. “Імпульс, заданий просвітницьким утопізмом, включеність у міжнародний контекст, і навіть орієнтація на нього, котра йде з цього часу визначив шляхи утопічної думки XIX і XX століть” [16; с. 12], – підкреслюють Т.В. Артем’єва та М.І. Мікешин. Утопічні роздуми стають домінуючими способами бачення майбутнього. Вони замінюють традиційні для періоду “Святої Русі” віщування, пророкування, астрологічні обчислення тощо. Не випадково утопізмом буде пронизана творчість М.І. Новікова, М.М. Щербатова, О.М. Радіщева, М.О. Бакуніна, О.І. Герцена, В.Г. Белінського, М.Г. Чернишевського, руських народників, представників руського космізму, прихильників марксизму тощо.

По-третє, слід пам’ятати, що утопізм завжди виступає складовим компонентом соціальної філософії. Стосовно Росії, то “утопічний дискурс інколи і зовсім замінював теоретичний” [15; с. 16].

Розпад цілісності релігійного світогляду руського народу, який вилився у церковний розкол, посилився завдяки реформам Петра І в області церкви, зокрема через ліквідацію патріаршества. Церква, яка розробила ідеологему теократичної влади, втратила свій вплив. А тому історіософські теми, якими була просякнута руська національна філософія періоду “Святої Русі”, залишилися без релігійно-теоретичного обґрунтування. На зміну останньому приходить утопізм, який і виступає способом осмислення руськими світу та свого місця у ньому. Якщо ж врахувати, що саме у цей час релігійна основа утопій поступається культурологічній, то Просвітництво започатковує нові підходи у самоусвідомленні руського народу.

Проте слід зауважити, що соціальні народні утопії руської людності мали поширення ще в Древній Русі. “Початки і кінці народної соціальної утопії пов’язані ідеалом Правди, котрий народна соціальна утопія, яка розгалужувалася на безліч течій на багатовіковому шляху, пронесла від витоків в Древній Русі до гирла на рубежі XIX–XX cт.ст.” [266; с. 9], – підкреслює А.І. Клібанов. Ось чому соціальні народні утопії є досить важливим джерелом осмислення специфіки руської національної філософії, адже в них не лише відображені мрії широких народних мас про ідеальний державний устрій, а й зафіксована самосвідомість народу, його самоідентифікація. “Поети, пророки і філософи перетворили утопію в знаряддя розваги і повчань, проте раніше цих поетів, пророків і філософів існував простий народ зі своїми помилками і розвагами, згадками і надіями... Ця Утопія появилася раніше інших і виявилася найбільш поширеною і довговічною. Народна утопія слугує мірилом для оцінки всіх своїх спадкоємців” [425; с. 17–18], – зауважує А.Л. Мортон стосовно англійської народної утопії. Для Росії така оцінка народної утопії є двічі справедливою і ось чому:

По-перше, виразниками самосвідомості руських, як вже неодноразово підкреслювалося, були не стільки професійні філософи, скільки поети, публіцисти, релігійні і політичні діячі, художники і навіть юродиві. В народній соціальній утопії самосвідомість руської людності подається безпосередньо самим народом. “Утопія в Росії не обмежується літературними канонами жанру, створеного Томасом Мором. Утопія письмова (літературна і нелітературна), утопія практична (реалізована) і утопізм у давньоруській культурі об’єднуються в єдиний комплекс. Утопізм, за висловлюванням Ернста Блоха, це “принцип надії”, котрий формує “утопічне поле” [679; с. 188], – підкреслює Т.В. Чумакова.

По-друге; руські утопії не зводилися лише до споглядального відношення до дійсності. На думку Є.В. Завадської для середньовічної руської культури характерними були три типи утопій: утопії “втікання”, “перебудови” і “впливу” [див.: 190; с. 158–171]. У першому випадку малюється життя на “островах блаженних”. Художнім образом цієї утопії дуже часто виступає сад. У другій утопії показується життя у чітко структуризованому і регламентованому суспільстві. У третьому типу утопій змальовується перетворення людини або місця за допомогою певного ритуального дійства.

По-третє, утопії завжди пов’язані з надією на краще життя. Тому закономірно, що надія “на існування Утопії є стрижнем багатьох давньоруських творів, практично в кожному з них ми зіштовхуємося з роздумами на цю тему. Перш за все, це твори не офіційні, а пов’язані з фольклорною традицією (наприклад, старобрядницькі списки «Бесіди трьох святителів»). І цілком закономірно тут уявляється виникнення народних утопій” [679; с. 192]. Але ця надія переноситься руськими в далеку країну Утопію, адже життя у Московії видається нестерпним.

По-четверте, руські народні утопії дуже часто пронизані християнськими віруваннями. “Самою глобальною утопією руського середньовіччя був утопічний образ «Святої Русі». Він виник на «перехресті» язичницьких і християнських уявлень. З моменту входження Русі у світ Slavia Orthodoxa починає формуватися уявлення про сакральний характер руської землі” [там само; с. 193], – підкреслює Т.В. Чумакова. Він починається записом у літописах розповіді про “ходіння” Андрія Первозванного, котрий благословив Київські та Новгородські землі, які, на час написання літопису, вже були захвачені руськими. Дещо пізніше появляються легенди про особливе покровительство Богородиці – «Сказання про диво Володимирської ікони Богоматері», «Слова на Покров». “Увесь корпус цих сказань і легенд, – на думку Т.В. Чумакової, – створював образ здавен-давно освяченої і тим самим перетвореної землі. Так поступово формується образ «Святої Русі» – богообраної країни у реальному просторі котрої розвертається простір світу «майбутнього віку» і створюється Небесний Єрусалим” [там само]. Перші ж інтуіції формування образу “Святої Русі” знаходимо ще в «Слові про Закон і Благодать» Іларіона.

Зміна у способі філософування у добу Просвітництва детермінується, як бурхливими змінами у реальному житті, так і розумінням самої історії. В Західній філософії в цей час об’єктом дослідження стає історичний процес, для опису котрого вводиться багато нових термінів. Вольтер, зокрема, вводить в науковий обіг термін “філософія історії”. Ці зміни зачепили і Росію. Проте, слід зауважити, що руська історіософічна думка, на відміну від Заходу, найповніше реалізується не у спеціальних наукових трактатах, а в художньо-публіцистичних жанрах “політичного роману”, “листів-послань”, соціальних утопій, маніфестів тощо. На спосіб філософування мала вплив також календарна реформа Петра I на рубежі XVII – XVIII століть, в результаті якої літочислення стало вестися не від біблійного створення світу, а від Різдва Христового, що зразу перенесло точку відліку часу на 5508 років. Три типи літочислення існували у суспільній свідомості руських того часу. Про це засвідчує, наприклад, надпис на пам’ятнику батька відомого руського історика М.М. Щербатова, який наводить у своїй праці М.Я. Эйдельман: “1738 года сентября 26 дня погребен здесь генерал-маэор и Архангельской губернии губернатор, князь Михаил Юрьевич Щербатов, который родился в 186 году ноября 8 дня и по возрасте его 14 лет, в 200 г. взят в комнаты блаженные и вечно достойные памяти Его императорского величества Петра Первого, а в 201 году пожалован в порутчики в лейб-гвардии Семеновский полк и был на Воронежских, Азовских походах и под Керчью, а в 1720 году пожалован в оном же полке капитаном и служил оба нарвские походы под Шлиссенбургом и под Лесным на Левенгубской баталии, и под Гроднею, также и на турецкой акции под Прутом. 1705 майя 5 числа пожалован от инфантерии полковником” [711; с. 64].

Зміна філософування відбувалася одночасно із секуляризацією всієї духовної культури. Першим вищим навчальним закладом на території Московії була Слов’яно-греко-латинська академія. Вона засновується у переломний для Московії період, а саме – у період переходу від “Святої Русі” до “Великої Русі”. Суспільні зміни, які нутрили цей перелом, а також гостра боротьба між прибічниками змін і їх противниками, що належали до різних соціально-політичних угруповань, знайшли яскраве відображення у розвитку філософської думки цього періоду. Пануючий до цього часу “спосіб філософування, заснований на одкровенні, догматизмі, авторитаризмі, вступив у період своєї кризи” [442; с. 92], адже стає неспроможним синтезувати різностороннє духовне життя суспільства, а тим більше ідеологічно виражати й закріплювати інтереси різних соціальних сил, що боролися між собою, надто тих, які були зацікавлені в прогресивних перетвореннях. Саме тому і виникає потреба у новому типі світогляду, новому способі осмислення духовно-практичної діяльності людей, новому суспільному ідеалі. Це і привело поступово до того, “що філософська думка поступово почала переорієнтовуватись від богопізнання до пізнання природи і людини. Розчинення філософії в інших формах суспільної свідомості минало, намітились її розрив з теософією й відокремлення від неї” [там само; с. 92–93], – підкреслює В.М. Нічик. Одним із важливих етапів цього процесу в Росії й було заснування вищезгаданої академії.

Для епохи Просвітництва характерним явищем стає всотування західної культури, яке продовжуватиметься і в XVIII ст. Саме в цей час у Росію проникають західні (перш за все просвітницькі) філософські ідеї. Філософування починає відокремлюватися від релігійних пошуків святості. Вплив просвітницьких ідей проявляється в трьох течіях руської національної філософії кінця XVIII–початку XIX ст.ст. Такою течією, насамперед, був радикалізм, котрий нерідко переростав у нігілізм і навіть богохульство.

Нігілістичний склад мислення формувався по мірі зменшення впливу релігії на життя суспільства. Віддаляючись від релігійної свідомості, руські починають втрачати зв’язок з основами свого ментального буття – релігійним месіанством. В результаті такої втрати, одні кинулися в лоно західної культури, інші – в скептицизм, нігілізм, вільнодумство.

Друга течія руської національної самосвідомості була пов’язана з утопізмом. Руський утопізм формується під впливом Руссо, Монтеск’є та інших просвітителів, але, водночас, має і свої витоки. Утопізмом пронизані твори М.І. Новікова, М.М. Щербатова, О.М. Радіщева тощо.

Поштовх розвитку утопічного мислення серед руських мислителів дав Ж.-Ж. Руссо своєю ідеєю природного устрою людського життя. Ця ідея навертала руських до месіанізму, адже самою природою задається устрій суспільного співжиття. Тому західна цивілізація не є еталоном, до якого мають прагнути люди. Таким може бути й чисто руський устрій життя.

Третя лінія пов’язана з необхідністю вибудувати нову світську національну ідеологію замість релігійної. Якщо раніше месіанізм базувався на ідеї вселенської релігійної місії руських (зберігання чистоти Православ’я), то починаючи з кінця XVII ст. поступово формується ідеологема “Великої Русі”, яка за Петра I стає державницькою ідеологією. Серед фундаторів цієї ідеології були В. Татіщев (1686–1750), Ф. Прокопович (1681–1736), А. Кантемір (1808–1744) та інші представники “вченої дружини” Петра. Вони розробляють філософські проблеми шляхом практичного засвоєння західної філософії епохи Відродження і Нової Доби.

Механізм взаємодії західноєвропейської і руської філософської думки включав в себе, насамперед, особисті контакти. Зокрема Петро I відвідував Лондонське королівське товариство, Грінвіч, Оксфорд, Сорбону. У 1717 р. був обраний почесним членом Парижської академії, зустрічався з німецьким ученим і філософом Лейбніцем у 1711, 1712, 1716 роках. Заснував Петербургську академію наук. У цей час перекладаються твори західних філософів – Бекона, Декарта. Розробляється філософська лексика на основі європейського досвіду, поступово звільняючись від теологічної схоластики. У науковий обіг вводяться філософські терміни: “об’єкт”, “суб’єкт”, “моральнісність”, “матерія”, “ідея” тощо [див.: 446; с. 57].

Ученість мислителів петровського часу принципово відрізнялася від книжності представників середньовічної Русі. Вона була світською і майже вільною від богословської схоластики. Якщо у середньовічній Русі термін “книжність” був пов’язаний насамперед з богословською начитаністю, із знанням Біблії, то у XVII ст. почалося інтенсивне розширення тлумачення терміну “книжність” через включення до нього історичного, географічного, математичного, фізичного та іншого знання. Цей новий тип освіченості і стверджували представники “вченої дружини” Петра. Датський мандрівник фон Гавен так писав про Феофана Прокоповича: “Ця прегарна людина по своїм знанням майже не має собі рівного, особливо серед руського духовенства. Окрім історії, богослов’я і філософії він має глибокі знання з математики...” [цит. за: 446; с. 58–59]. Бібліотека Ф. Прокоповича була значно більшою за імператорську і бібліотеку Троїцького монастиря. “Взагалі, Прокопович, напевно, був ближчим до царя, аніж навіть О. Меншиков. Не випадково саме йому Петро доручив опікати свого незаконнонародженого сина М. Ломоносова (і Прокопович разом з Шуваловим дійсно не дали його в образу, поставили на ноги, причому у важкі години Ломоносов знаходив притулок у Києво-Могилянській академії” [229; с. 324], – пише Ю.М. Канигін. Важливою рисою діяльності вихідця з України була його антисхоластична спрямованість. Розвиваючи ідеї релігійної терпимості він прагнув синтезувати західну і східну культури в інтересах руської імперії. Будучи апологетом діяльності Петра I Ф. Прокопович формує ідеологію абсолютної монархії. Він вважає монархію найкращою формою правління, а тому різко критикує всі інші. У своїх промовах Ф. Прокопович рішуче засуджує консерваторів, поборників старовини, називаючи їх людиноненависниками. Особливе місце в житті держави він відводить науці, в тому числі і “зовнішній філософії”. Ф. Прокопович відверто пропагує ідею секуляризації влади, заявляючи, що світська влада вище церковної. Не випадково його дуже часто руські православні філософи змальовують у непривабливих фарбах, називаючи «авантюристом, наймитом» (Флоровський). Для такого звинувачення були об’єктивні підстави, зокрема його зв’язок з католицизмом.

Єлезар Прокопович народився у Києві 7 червня 1681 р. у родині крамаря Церейського. Після смерті батька й матері його опікуном стає дядько по материнській лінії Феофан Прокопович, ректор Києво-Могилянського колегіуму, намісник Київського Братського Богоявленського монастиря. Після закінчення початкової школи при монастирі Єлезар стає студентом Києво-Могиянського колегіуму, який блискуче закінчує у 1698 р. У цей же рік вступає до Володимир-Волинського уніатського колегіуму під час навчання в якому проживає у монастирі де приймає унію і постригається у ченці під іменем Єлисея. За сприяння уніатського Володимир-Волинського єпископа Заленського переводиться до Римської католицької академії св. Афанасія, в якій готували богословів, котрі мали поширювати католицизм серед прихильників східного православ’я. Єлисей вивчає у Римі, окрім богослов’я, твори древніх грецьких та латинських філософів, істориків, засади організації католицької церкви, знайомиться з творами Г. Галілея, Д. Бруно, М. Коперніка, Т. Кампанелли тощо. Але 28 жовтня 1701 р. він раптово, не закінчивши повного курсу академії, покидає Рим і подорожує пішки Францією, Швейцарією, Німеччиною де знайомиться з ідеями реформаторства. 1704 р. повертається до України в Почаївський монастир, постригається у православні ченці і приймає ім’я Феофана в пам’ять свого опікуна – Феофана Прокоповича. З 1705 р. викладає риторику, піїтику та філософію у Києво-Могилянському колегіуму, а у 1707 р. стає стає префектом Києво-Могилянської Академії. У 1711 р. Ф. Прокоповича беруть у складі царського почту Петра I в Прутський похід, під час якого він у м. Ясси виголошує промову з нагоди другої річниці Полтавської битви. Промова явно сподобалася цареві. Тому не випадково після повернення до Києва Ф. Прокоповича призначають ректором Києво-Могилянської академії і професором богослов’я та ігуменом Братського монастиря. За велінням Петра I Ф. Прокопович у 1716 р. переїжджає до Петербургу і стає наближеним до царського двору. У 1718 р. призначається єпископом псковським і нарвським, а в 1721 призначений віце-президентом найсвятішого Синоду, головою якого на той час був виходець з України Стефан Яворський. За наказом царя у 1724 р. Ф. Прокопович пише указ про устрій чернецтва, який направлений на упорядкування і регламентацію монастирського життя ченців на користь суспільству. Бере найактивнішу участь у здійсненні реформ Петра I. Після смерті царя сприяє сходженню на трон Катерини I. У 1725 р. Ф. Прокоповича призначено архієпископом новгородським і першим членом Синоду, тобто фактично главою Руської православної церкви. Він бере участь у створенні і організації роботи Російської Академії наук, очолює «вчену дружину» до якої входили найближчі сподвижники Петра I В. Татіщев, А. Кантемір та інші. В останні роки життя зазнає переслідувань з боку противників петровських реформ, які плетуть навколо нього інтриги, пишуть у Синод доноси, прагнучи позбавити Ф. Прокоповича високого становища у церковній ієрархії. Помер Ф. Прокопович 19 вересня 1736 р. у Новгороді і похований у новгородському Софіївському соборі.

Оцінка творчості, релігійної та політичної діяльності Ф. Прокоповича у філософській літературі дається суперечлива [див.: 189; 441; 445; 703]. Для такої оцінки безперечно є всі підстави. Але саме такі, як Ф. Про­копович, палкі апологети реформ Петра І формували нову суспільну свідомість російського суспільства.

Щоб дати освіту священикам Петро I запрошує до Росії видатних вихідців з України Стефана Яворського, Дмитрія Ростовського, Філарета Лєщинського, Феофілакта Лопатинського, Феофана Прокоповича та багатьох інших. В особі Ф. Прокоповича ми маємо надзвичайно талановиту людину в якій поєдналися гострий розум, енциклопедичні знання, тверда воля, працелюбність, хист державного діяча і політика, мудрість філософа, людину яка мала величезний вплив на формування в Росіі моделі просвітницької монархії. У таких богословсько-філософських трактатах як «Духовний регламент», «Слово про владу і честь царську», «Правда волі Монаршої…», «Міркування про безбожництво» та інших Ф. Прокопович відстоює необхідність секуляризації суспільної думки, проповідує культ розуму, культ освіченого монарха, “філософа на троні” та освіченого державного абсолютизму.

Палкий захисник петровських реформ Ф. Прокопович вважав, що монарх, у такій країні як Росія, повинен виражати “щиру владу” і протистояти як “черні, що бунтує”, так і боярскій знаті. Цар – владика, володар, усьому суддя і вищий авторитет. Він ні канонам, ні законам не підвладний. Саме з цих позицій він розглядає питання про юридичне підпорядкування церкви світській владі. Вся влада в державі має належати царю, а патріарх та духовенство мають бути підвладними государю, як і всі інші піддані. Ця радикальна позиція викликала опір з боку діячів церкви, зокрема С. Яворського, Ф. Лопатинського та інших, які звинувачували Ф. Прокоповича в єресі.

Життя і творчість Ф. Прокоповича чітко ділиться на два періоди: київський та петербурзький. У перший період він виступає як вчений, філософ, блискучий педагог, котрий викладає курси риторики, піїтики, філософії, фізики, логіки, арифметики, геометрії, богослов’я. Він рішуче виступає проти марновірства. У своїх лекціях Ф. Прокопович аналізує систему М. Коперніка та вчення Г. Галілея, які свого часу заборонила папська інквізиція, пропагує філософські погляди Декарта, Локка, Бекона, Спінози, Гоббса, заперечує сліпу віру в догми та авторитети в науці. У петербурзький період життя й творчості йому довелося бути більше церковним і державним діячем, аніж вченим. Але і в цей період творчості, у нових умовах, адже в Росії на той час панувала схоластика й сліпе дотримування встановлених канонів, він прагне примирити науку з вірою, створити таку богослівську систему, яка б не заперечувала розвиток науки та допускала пріоритет світського начала над церковним.

Ф. Прокопович був прихильником спадкоємної монархії, а тому високо цінував діяльність московських князів по об’єднанню земель в єдину руську державу. У трактатах «Перша наука отрокам», «Правда волі Монаршої…», «Слово про владу і честь царську», а також у численних промовах він чітко проводить думку про необхідність створення могутньої Росії, яка може бути лише абсолютною монархією, на чолі якої стоїть освічений, “мудрий” монарх, який здатний вирішувати всі справи.

На важливу роль науки звертають увагу також В. Татіщев і А. Кантемір. Особливою заслугою А. Кантеміра “у розвитку руської філософії було перше на руській мові визначення вільної від богослов’я філософії і її структури” [446; 63], – підкреслює А.І. Новіков.

Ф. Прокопович – українець, А. Кантемір – молдаванин, але у своїх роздумах вони виражали потреби, ідеали руської людності, слугували розбудові руської абсолютної монархії. Тому їх справедливо відносять до представників руської духовної культури. У філософському аспекті їх головна заслуга полягала у секуляризації суспільного життя тогочасної Московії.

Секуляризація суспільного життя в Московії почалася в кінці XVI ст. (при Івану III), але найбільшого розмаху набуває при Петрові I, котрий насильницькими методами насаджує в державі західну культуру.

Соціально-політичні перетворення Петра I зачепили всі сторони життя Московської Русі. Вони мислилися як певний культурний ідеал, через призму котрого оцінювалося життя не лише в Московії, а й у цілому світі. Європу московити цінували, але не переоцінювали, адже вважалося, що немає нікого й нічого рівного руським. Дух месіанства, дух величі й самоствердження пронизував суспільну свідомість руських післяпетровської епохи. Московію Петро I перейменовує на Росію, використавши самоназву українського етносу “роси”, який на той час знову підпадає під руську залежність.

Реформування у петровську епоху зазнала й церква. В 1721 р. патріаршество було замінено Синодом. Порівняно з попередніми часами змінюється не лише тип ставлення до церкви, а й тип вірування. Якщо раніше Бог розглядався як першопричина світу і безпосередній будівничий земного життя (Граду Божого на Землі), то у свідомості росіянина післяпетровської епохи Бог асоціюється лише як творець буття. Ця точка зору отримала назву “деїзм”, згідно з якою світ, створений богом, розвивається самостійно, а життя людини залежить не тільки від Божого провидіння, а й від особистих якостей людини (фізичних, моральних, інтелектуальних), які допомагають їй у житті. Ідея Бога як творця світу поєднується з ідеєю людини-творця, людини, яка відкриває закони природи. Пафос Петрових перетворень глибоко западає у підсвідомість руських і формує певну соціально-політичну культуру московського суспільства, певне світобачення, світовідчуття та самоусвідомлення народу. Їх вже надихає не “Свята Русь”, а “Велика Росія”.

Домінуючим типом філософування в Росії середини ХVІІІ ст. стає художньо-образний. Слід зауважити, що для руської свідомості “філософське осягнення дійсності завжди розглядалося і як спосіб моральнісного самовдосконалення” [552; с. 160].

Особливо багатогранно цей стиль філософування проявиться в руській філософській ліриці. В середині XVIII ст. найвипукліше він виявився у творчості М.В. Ломоносова, зокрема у його високій поетиці.

Михайло Васильович Ломоносов (1711–1765) – видатний хімік, фізик, механік, астроном, географ, який вніс революційні зміни в методологію наук, якими займався. Тому цілком справедливо природничо-наукову лінію у розвитку руської філософії пов’язують з його іменем. Відкриття М.В. Ломоносовим закону збереження матерії, пафос “дослідження натури” дозволяє говорити про матеріалістичні тенденції його філософії. Проте послідовним матеріалістом він ніколи не був, адже у питанні про “кінцеві” причини і основи природи він дотримувався деїстичних поглядів. Бог у М.В. Ломоносова виступає “архітек-тором”, “творцем” світобудови. Безсумнівно, наукове пізнання “нату-ри” у М.В. Ломоносова має свою автономність не лише щодо релігійної свідомості, а й інших форм духовності. Математик неправий, коли хоче циркулем виміряти Божу волю, але неправий і богослов, якщо він думає, що за Псалтирем можна навчитися астрономії або хімії. Проте свобода наукового пізнання сама по собі свята. Сутнісне розуміння секуляризації наукової думки М.В. Ломоносов подає висловом: “випробування натури важке, але приємне, корисне, святе”. Тобто, у його філософських поглядах принципи науки і релігії відокремлюються, щоб поєднатися у заповіданій Богом гармонії. На його філософські погляди мали вплив Ньютон, Декарт, Лейбніц і, особливо, Вольф, від якого він отримав знання з філософії, навчаючись у Німеччині.

Як революціонер у науці, М.В. Ломоносов започатковує в Росії природничо-наукову лінію розвитку руської філософії, пов’язану з розробкою філософсько-методологічних проблем природознавства. Її продовжують в галузі математики – М.І. Лобачевський, у галузі хімії – Д.І. Менделєєв, у галузі фізіології та психології – І.М. Сєченов та інші видатні науковці Росії.

Примітно, що М.В. Ломоносов започаткував руську поезію, хоч і не створив власної літературної школи, як О.П. Сумароков, М.М. Карамзін. Це підкреслювали О.М. Радіщев, М.М. Карамзін, К.М. Батюшков та інші видатні руські літератори і поети.

Діяльність М.В. Ломоносова припала на епоху, коли Росія творила літературу нового типу, котра не тільки свідомо орієнтувала на європейські зразки, а й прагнула бути кращою за них. За ідеал береться діяльність Петра І. Хоча, на думку М.В. Ломоносова, незрівнянних справ Петра Великого людській силі перевершити неможливо, всі, хто вважав себе послідовником царя – реформатора, прагнули досягнути рівня його діянь. Цього прагнув і М.В. Ломоносов у своїй поетиці, і не тільки в ній.

Поезія М.В. Ломоносова дуже часто алегорична. Стихія оди, до жанру якої він найчастіше вдавався, – це полум’яний вилив почуттів, які повинні запалити почуття інших. Його поезія сповнена переживаннями святковості, радості єднання з державою, яка є носієм науки і світла.

Пафос духовності в поетиці породжує і особливе бачення світу. М.В. Ломоносова цікавить не буття конкретних речей, а буття людства, котре він розглядає з-під небесних вершин свого “високого стилю”. Поезія М.В. Ломоносова наскрізь філософічна, в оді поет виступає носієм вищих істин, творцем такого світу, де немає місця буденності, сірості. Якщо говорити філософською мовою, то в поетиці Ломоносова, ми маємо справу з містичним реалізмом, заплідненим не теологічним, а секуляризованим провіденціоналізмом. Не заперечуючи існування емпіричної реальності, Ломоносов бачить за нею інший, уявний, бажаний світ і розмовляє з ним, як з дійсним. Пафос власної величі та непереможності настільки пронизує свідомість руських цього періоду, що зовсім забуваються уроки власної історії.

У незавершеній поемі «Петро Великий» він так передає слова Петра І:

«Колумбы росские, презрев угрюмый рок,

Меж льдами новый путь отворят на восток,

И наша досягнет в Америку держава;

Но ныне настоит в войнах иная слава» [368; с. 179].

Отже, не географічні відкриття, не освоєння океанських просторів дасть славу і похвалу російському народу в нову історичну епоху. Нині слава здобувається у війнах. “Народам першість скрізь дає війна” [там само; с. 202], – у патріотичному екстазі вигукує М.В. Ломоносов. А тому “переможеними бути від росів звикайте”, адже “Схід і Океан його (Петра. – М. К.) послушний слову” [там само; с. 199]. Ні перед чим не зупиниться руський штик, ніщо не може стояти йому на заваді:

“Пускай земля как понт трясет,

Пускай везде громады стонут,

Премрачный дым покроет свет,

В крови Молдавски горы тонут;

Но вам не может то вредить,

О россы, вам сам рок покрыть

Желает для счастливой Анны” [367; с. 27].

Цей патріотичний запал підхоплює Гаврило Романович Державін (1744–1816), який у словах для хору, написаних ним для святкових урочистостей і подарених Катерині II в 1791 р., патетично вигукує:

“Гром победы раздавайся!

Веселися храбрый Росс!

Звучной славой украшайся

Магомета ты потрес”.

Оспівування перемог руського “троегранного штыка” не випадкове, адже, на думку поета, з початку віків священною стала повинність: палити і рубати. У поезії «На взяття Ізмаїла» Г. Р. Державін такими словами підводить філософську основу під завойовницьку політику руських:

“Но с самого веков начала

Война народы пожирала,

Священ стал долг: рубить и жечь!” [157; с. 259]

Отже, рубати й палити в нову історичну епоху – це священна повинність, суд небес. А тому він застерігає противників війни:.

“О! вы, что в мыслях суетитесь

Столь славный россу путь претить,

Помочь врачу Христову тщитесь

И вере вашей изменить!

Чем столько поступать неправо,

Сперва исследуйте вы здраво

Свой путь, цель росса, суд небес;

Исследуйте и заключите:

Вы с кем и на кого хотите?

И что ваш року перевес?” [там само; с. 262–263]

Отже, військові походи руських – це послана небом благодать для інших народів. А тому Г.Р. Державін величаво і самовпевнено продовжує:

“Ничто – коль росс рожден судьбою

От варварских хранить вас уз,

Темиров попирать ногою,

Блюсть ваших от Омаров муз,

Отмстить крестовые походы,

Очистить иордански воды,

Священный гроб освободить,

Афинам возвратить Афину,

Град Константинов Константину

И мир Афету водворить” [там само; с. 263].

До всього у світі тягнуться кроваві руки руських: “ахенян спасати, агарян стерти з лиця землі”, “священий гроб звільнити” і т.д. Робиться це для вашого ж, варвари, блага – такий лейтмотив поезії “бритого татарина”, адже робиться воно з волі небес. Під божою благодаттю “род сей славный” зможе підкорити увесь світ, пише Г. Р. Державін, звертаючись до царів («глав венчанных»):

“Вы можете его рукою

Всегда, войной и не войною,

Весь мир себя заставить чтить” [там само; с. 264].

Завдання останніх полягає лише в тому, щоб короновані особи вміли цінити пролиту кров руського солдата. Для цього потрібно дати солдатам пільги, а також заразити їх душі переконаннями у правоті великих завойовницьких справ. Показати, що війна пахучіша аромату, солодша меду, краща золота, дорогоцінніша порфіру, що доля руського солдата визначена небом – померти на полі брані зі славою:

“Когда на брани вы предметов

Лишилися любви своей,

И если без войны, наветов

Полна жизнь наша слез, скорбей, –

Утешьтесь! – Ветры в ветры дуют,

Стихии меж собой воюют;

Сей свет – училище терпеть.

И брань коль восстает судьбою

Сын россиянки среди бою

Со славой должен умереть” [там само; с. 264–265].

Долі нікому ще не вдавалося уникнути, а тому душа руського солдата cіяє, коли він йде на смертельний бій:

“И только их душа сияет,

Когда на бой, на смерть идет” [там само; с. 257].

Отже, Г.Р. Державін виступає завзятим апологетом побудови Великої Русі не за допомогою християнської проповіді, як було раніше, а за допомогою військового підкорення всіх народів, адже така історична місія руського народу, покладена на нього небом. Тому поет з гордістю продовжує:

“Он сильны орды пхнул ногою,

Края азийски потряслись;

Упали царствы под рукою,

Цари, царицы в плен влеклись;

И победителей разитель,

Монархий света разрушитель

Простерся под его пятой;

В Европе грады брал, тряс троны,

Свергал царей, давал короны

Могущею своей душой” [там само; с. 261].

Але не чуже “пхав ногою” цей “славний рід”. Він, “роздаючи щедроти” всім підкореним народам, насправді був їм “другом” і навіть “благодійником” та і “повертав” собі лише своє. Ось як пише про це Г. Р. Державін:

“Лишь ты, простря твои победы,

Умел щедроты расточать:

Поляк, турк, перс, прус, хин и шведы

Тому примеры могут дать.

На тех ты зришь спокойно стены,

Тем паки отдал грады пленны;

Там унял прю, тут бунт смирил;

И сколь ты был их победитель,

Не меньше друг, благотворитель,

Свое лишь только возвратил” [там само].

Руські завжди “повертають” собі своє. Так було за московських князів, так було й за Петра I. Але якщо раніше завоювання чужих земель розглядалося здебільшого як християнізація інородців, навернення їх до Божої благодаті, то за Петра I відверто пропагується ідеологія сили зброї, яка також дана руським небом. Ось що пише Г. Р. Державін:

“Услышь, услышь, о ты, вселенна!

Победу смертных выше сил;

Внимай Европа удивленна,

Каков сей россов подвиг был.

Языки, знайте, вразумляйтесь,

В надменных мыслях содрогайтесь;

Увертесь сим, что с нами бог;

Уверьтесь, что его рукою

Один попрет вас росс войною,

Коль встать из бездны зол возмог!” [там само; с. 259–260].

Є чим “гордитися” придворному поету, адже море невинної слов’янської крові пролили руські за самодержця-царя. Тому він самозакохано риторить:

“О кровь славян! Сын предков славных!

Несокрушаемый колосс!

Кому в величестве нет равных,

Возросший на полствета росс!» [там само; с. 261].

Самозакоханому духу немає коли замислюватися над риторичним: хто такі роси? і хто такі руські, і звідки вони прийшли? Потреба історичного прозріння наступить пізніше.

Проте слід відзначити, що вже у пізнього Г. Р. Державіна визрівають мотиви самоцінності земного життя. Його ідеалом є мир, насолода від спілкування з природою, близькими людьми, від праці тощо. Наявність у поезії Г. Р. Державіна “земного” і “буденного” наповнює її філософськими роздумами про сенс і мету людського життя, про місце людини у світі. У ліриці Г. Р. Державіна ніби сперечаються дві думки: думка про можливість перемоги над смертю через свою славетну пам’ять про нащадків і думка про самоцінність сьогоденного життя людини, адже смерть пожирає все на світі. Ріка часу відносить у забуття народи, царства, царів і всі справи людські. За три дні до кончини він напише:

“Река времен в своем стремленьи

Уносит все дела людей

И топит в пропасти забвенья

Народы, царства и царей.

А если что и остается

Чрез звуки лиры и трубы,

То вечности жерлом пожрется

И общей не уйдет судьбы” [158; с. 402].

Тому невипадково Г. Р. Державін ставить сам собі й філософам риторичні запитання: чи для того лише створений світ, щоб був тиран, була жертва? Чи всесильний фатум? Чи є небесне правління? Хоча Г. Р. Державін і не дає на ці сакраментальні питання відповідей, але вони напрошуються поза релігійною свідомістю, як це було притаманно руським у минулі часи.

Позацерковна релігійна свідомість своєрідно проявляється також у руському масонстві. Воно не мало своєї оригінальної філософської системи, але відтворило суспільну потребу в самоідентифікації, самопізнанні, саморозвитку руської людності епохи Просвітництва.

Розпад релігійного світогляду приводить до того, що історіософічні проблеми, які хвилювали руських, залишаються без “теоретичного” обгрунтування, яке давала церква. Після відходу від церковної ідеології руське суспільство відчуло духовну спустошеність. Цю духовну пустоту і заповнило, певною мірою, масонство, адже для багатьох людей розмірковування масонів уявлялось “проявом с а м е с у ч а с н о с т і” [195; с. 106]. Це були своєрідні пошуки позацерковної релігійної свідомості.

Руське масонство було досить впливовою течією. До масонської ложі спершу входили лише представники найбільш знатних дворянських родів Росії – Голіцини, Воронцови, Трубецькі тощо. Пізніше до масонів увійшли І. Шварц, І. Лопухін, С. Гамалея, С. Лабзін, М. Новіков та інші представники руської інтелігенції. Духовними вождями масонів були М.І. Новиков та І.Г Шварц. Органом московських масонів у 1770–1780 рр. був журнал «Вечерняя заря».

У творчості масонів досліджується основна релігійно-філософська тема – сенс людського життя та його таємничість. Саме масони сприяли перенесенню центру філософських пошуків з пізнання природи, зовнішнього світу в сферу духовних інтересів і потреб особистості. Формується нова риса руської національної самосвідомості – моралізм, яка буде широко проявлятися у мислителів XIX ст., включно до “панморалізму” Л.М. Толстого.

Освіта без моральності несе в собі лише отруту – така думка стає поширеною серед прихильників масонства. Ця моральнісна установка по відношенню до науки виявилася особливо близькою руській національній самосвідомості, адже остання завжди була пронизана ідеєю пошуку Правди.

Серед руських просвітників-масонів найвідомішим був Микола Іванович Новіков (1744–1818) – книговидавець, засновник журналів «Трутень», «Пустомеля», «Художник», публіцист, автор багатьох памфлетів, статей в яких він гостро висміював жорстокість, аморальність, соціальну несправедливість суспільного життя тогочасної Росії. Він був глибоко переконаний, що освіта, пронизана моральністю, спроможна очистити людину від скверни, проявів тиранії тощо.

Нетрадиційні для руської національної самосвідомості моральнісні пошуки масонів-просвітників, відмова їх від архаїчної офіційної обрядовості, абстрактні заклики до всесвітнього братства людей чітко проявляли наднаціональний, космополітичний характер масонства і явно не вписувалися в нову ідеологему – ідеологему побудови “Великої Русі” на основах військової сили. Не випадково, незважаючи на те, що серед масонів було багато дворян, Катерина II відносилася до масонства вороже. У 1783 р. масонські ложі були закриті, а в 1792 р. був арештований М.І. Новіков і ув’язнений на 15 років у Шлісельбургську фортецю. Проте, незважаючи на тяжкі політичні звинувачення у змовництві та державній зраді, масонство не було знищене повністю. Воно відроджується у XIX ст. Масонами були декабристи, П.Я. Чаадаєв та інші видатні особистості Росії.

Одним із напрямів філософських пошуків епохи Просвітництва був гуманізм. Серед представників руського гуманізму цієї доби вагоме місце займає О.М. Радіщев.

Олександр Миколайович Радіщев (1749–1802) син заможного поміщика. Освіту отримав у Лейпцігському університеті (1766–1771), куди був відправлений імператрицею Катериною ІІ разом з одинадцятьма молодими людьми вивчати юриспруденцію і суміжні науки. У 1790 р. виходить друком його знаменита книга «Подорож з Петербурга до Москви», яка вже через кілька днів була вилучена з продажу. Сама імператриця уважно прочитала книгу і помітила, що в ній явно виступає “фран­цузька зараза”, а автор шукає привід, щоб принизити “повагу до влади”. О.М. Радіщева заарештовують і засилають до фортеці. На допиті він визнає книгу “згубною”, говорить, що писав її “збожеволівши”, і просить помилування. Проте суд засуджує його до страти, а Катерина ІІ своїм указом замінює її засланням у Сибір на 10 років. У Сибіру О.М. Радіщев перебуває з сім’єю, виписує французькі й німецькі журнали, пише філософські твори, трактат «Про людину, її смертність і безсмертя». У 1796 р. імператор Павло І звільняє О.М. Радищева із заслання, а імператор Олександр І повертає йому всі права. О.М. Радіщев навіть бере участь у роботі комісії зі складання законів, пише велику записку, котра не була прийнята через радикальні погляди автора. У 1802 р. О.М. Радіщев покінчив життя самогубством, отруївшись. Так трагічно обірвалося життя одного із представників руської радикальної національної думки.

На долі О.М. Радіщева, безсумнівно, позначались події 1789 р. До французької революції Катерина ІІ відносно поблажливо ставилася до проявів руського радикалізму. Критика О.М. Радіщевим кріпацтва не була занадто одіозною і новою. Подібне з’являлося у романах і журнальних статтях раніше. Але то було до революційних подій. Останні докорінно змінили, передусім, психологію імператриці. Вона почала скрізь вбачати вплив “французької зарази” і рішуче бореться проти неї. Спочатку постраждав О.М. Радіщев, пізніше М.І. Новіков.

На відміну від мислителів петровського і навіть післяпетровського часу велику увагу О.М. Радіщев приділяє з’ясуванню прояву соціальної сутності людини. Звідси, соціально-політична направленість його основної праці «Подорож з Петербурга до Москви». Якщо “вчені мужі” дружини Петра I не ставили під сумнів природність самодержавства, кріпацтва, то О.М. Радіщев сміливо і відверто піддає цю ідею сумніву. Він піддає різкій критиці економічні, політичні, моральнісні засади руського суспільства. Підневільна праця кріпака є малоефективною, не дає змоги розкритися здібностям людини, не формує у неї працелюбність, ощадливість, підприємливість. Безмежна царська влада є протиприродньою людському єству, адже ніхто не застрахований від сваволі як самого государя, так і чиновників. Царський деспотизм, кріпацтво розбещують людину, породжують жорстокість, лицемірство, казнокрадство. Царська влада має базуватися не на божественній волі та принципі престолонаслідування, а виключно на соціальному договорі. Народ має природнє право розірвати договір з владою (навіть скинути її), коли влада зневажає на інтереси й потреби народу. Виступати супроти народу – це найвищий злочин.

Слід підкреслити, що книга О.М. Радіщева «Подорож з Петербурга до Москви» є не тільки радикальною критикою кріпацтва, соціальної нерівності, а й своєрідною соціальною утопією, адже реальних шляхів захисту знедолених і гноблених він не пропонує, а покладає надію лише на просвіту. Лише освіта зможе вивести народ із темряви, із того принизливого стану соціальної нерівності в який завели його кріпацтво і самодержавство. Велику надію він покладає на освічених дворян, які зрозуміють пагубність підневільного стану селян та необхідність добровільних змін у суспільстві. Лише царську владу не можна просвітити. Ні кріпацтво, ні самодержавство не зникне шляхом просвітництва, адже вони протиприродні. Єдиний шлях для їх усунення – це народна революція.

О.М. Радіщев пише також низку власне філософських творів. Зокрема у трактаті «Про людину, її смертність і безсмертя» він засвідчує обізнаність із філософією Лейбніца, Локка, Прістлі, Гельвеція, Гердера, Ж.-Ж. Руссо тощо. У цій праці він зіставляє засади натуралізму і спіритуалізму з погляду сутності й обумовленості людської душі. Подаючи доводи як на захист ідеї безсмертя душі, так і на захист ідеї її смертності, О.М. Радіщев робить висновки про нерозв’язаність подібних антиномічних проблем, тим самим підштовхуючи читача до самостійних роздумів. Проте місце О.М. Радіщева в історії руської національної філософії визначається не стільки філософськими творами, скільки спробою виробити позацерковну, секуляризовану національну ідеологію, просякнуту пафосом свободи “єства” людини, пафосом “природного права”.

Епоха Просвітництва була лише “прологом” у розвитку руської національної філософії, як самостійної сфери духовності. Але незаперечними являються два факти:

Перший, саме у XIX ст. філософія повністю відокремлюється від релігії і набирає секулярного характеру.

Другий, течії, які виникають в епоху Просвітництва у XIX ст. не зникають, а проявляються у більш зрілій формі.

Секуляризація національної свідомості не означає, що остання повністю пориває з релігією. Відбулася поляризація самої теургічної ідеї. З одного боку реформована церква свідомо відкидає мрію про перетворення історичного буття в Царство Боже силою благодаті. З іншого боку теургічна потреба не покидає світське життя, а, навпаки, проникає у свідомість мирян ще глибше. Реалізація цієї теургічної потреби опирається вже не на силу благодаті, а на живі сили єства, котрі наділяються атрибутами священних, але позацерковних сил. Найбільш повна позацерковна теургічна ідея знаходить своє упредметнення в руському містицизмі.

Містицизм, як складова руської духовної культури був досить поширеним і стійким явищем. Ця стійкість пояснюється, насамперед, потребами руської душі у синкретичному світосприйнятті. Не знайшовши такої цілісності ні у релігійному світогляді, ні у досягненнях освіти та культури руська душа поринає у містицизм. Серед руських містиків були видатні особистості, зокрема О.Ф. Лобзін (1766–1825), М.М. Сперанський (1772–1834) та інші. О.Ф. Лобзін підлітком попав під вплив професора Шварца, видного масона, засновника ордена розенкрейцерів від якого й отримав філософську освіту. Займався перекладом і виданням книг з містики. У 1806 р. видає журнал «Сіонський Вісник», який незабаром закрили, а поновили лише у 1817 р., коли до містицизму схиляється імператор Олександр І. У «Сіонському Віснику» він гаряче пропагує ідею “внутрішнього позачергового християнства” і рішуче виступає проти розділення християнства на конфесії. М.М. Сперанський також відходить від церковного розуміння християнства і займається пошуками внутрішнього християнства, що й приводить його до містицизму. Критикуючи церкву, як “систему хибного християнства”, М.М. Сперанський водночас не заперечує таїнства церкви. У нього “вперше в (руській світській) релігійній думці постає ідея християнизації суспільного життя, – те, що пізніше було названо “соціальним християнством” [195; с. 123], – вірно зауважує В.В. Зеньковський.

Перетворення суспільного і політичного життя має відбуватися “в дусі Царства Божого” – така головна лінія філософських пошуків М.М. Спе-ранського. Вона об’єктивно повертає світську філософську думку до дещо призабутої ідеологами “Москва – Третій Рим”, яка отримує у його творчості нове і досить своєрідне звучання.

Релігійне обгрунтування ідеї “Москва – Третій Рим” передбачало необхідність творіння праведного царства, “царства Божого” на землі. Земним раєм церковникам уявлялася “Свята Русь”, а головним будівничим цього земного царства вважався помазаник Божий – руський імператор. Саме в царській владі, на думку ієрархів церкви, протиріччя між земним і небесним, Божим і Кесаревим. Тому влада має повністю ввібрати містичний зміст церкви, як тіла Божого. Проте церковна мрія про реалізацію “царства Божого” під тиском церковного розколу і реформування церкви за Петра І поступово згасає, а церковники втрачають надію на теократизкацію царської влади у земному житті. Теократичну ідею православ’я стало розглядати лише як ідеал, як бачення майбутніх перетворень, які пов’язуються з другим пришестям Ісуса Христа. Отже, М.М. Сперанський започатковує інший, світський варіант реалізації історіософської утопії про земне Царство Боже. Він проводить думку, що верховна влада сама є священством. Це не є визнання держави священною, а, скоріше, пошук шляхів до перетворення держави у напрямку знаходження нею реального місця у розбудові всього політичного і суспільного життя у “дусі Царства божого”. Тим самим руська національна самосвідомість не пориває з ідеологемою “Москва – Третій Рим”, а лише надає їй світського, навіть містичного звучання.

“Що ми шукаємо? Спокою, щастя? Ні, лише одну істину, якою б жахливою і неприємною вона б не була”

(Ф. Ніцше)