§ 5. Роздуми в.С. Соловйова про побудову Всесвітньої християнської теократії

Філософські погляди одного з найвидатніших руських мислителів В.С. Соловйова розкриті всебічно і глибоко в працях В.М. Акулініна, В.Ф. Асмуса, П.П. Гайденко, Г.Ф. Гараєвої, В.В Зеньковського, В.К. Кантора, О.Ф. Лосєва, М.О. Лоського, К. Мочульського, Є. Рашковського, І. Роднянської, А.Г. Тихолаза, Є.М. Трубецького, Н.Ф. Уткіної, К.В. Фараджева, С.Л. Франка, І.Т. Фролова, С.С. Хоружого та інших філософів. Тому немає нагальної потреби їх системно переповідати. Беручи до уваги загальну тему дослідження, доцільно проаналізувати лише його філософські роздуми про шляхи розбудови Великої Росії, які, як для представника руської національної філософії, досить нетипові, а тому й оригінальні.

Володимир Сергійович Соловйов (1853–1900) – син знаменитого руського історика С.М. Соловйова. Його мати – українка, а двоюрідним прадідом по материнській лінії був Г.С. Сковорода. На формування духовного світу хлопчика великий вплив мав його дід – священик, глибоко віруюча людина. Вже у семирічному віці Володимир починає читати про житія святих. Мрійлива, вразлива, віруюча дитина рано починає писати вірші, але у тринадцять років переживає релігійну кризу. Його кумирами стають матеріаліст Л. Бюхнер, нігіліст Д.І. Писарєв, а серед соціальних ідей – соціалізм і навіть комунізм. Кризу було переборено у 1871 р., коли він уже навчався у Московському університеті (1869–1873). Після ломки світоглядних орієнтацій він заявляє, що раціональна філософія – це темнота, “смерть при житті”. Проте вона має і позитивні наслідки, адже зумовлює розуміння людиною того, що лише “бог є все”. Захистивши у 1880 р. у Петербурзькому університеті докторську дисертацію «Критика абстрактних основ» він займається викладацькою роботою. Проте, після прочитання публічної лекції (березень 1881 р.) у котрій закликав царя Олександра ІІІ не карати на смерть вбивць його батька Олександра ІІ і простити їх в ім’я вищої правди, Правди Божої, яка говорить – “не вбий”, сам подає заяву про звільнення з викладацької роботи і до якої більше не повертається. Як і М.Ф. Федоров, він зневажливо ставиться до матеріальної сторони життя. Зароблені гроші і навіть речі віддає прохачам. Ведучи безладний спосіб життя, не маючи постійного житла, завжди виснажений, “своїм духовним виглядом він, – пише Є.М. Трубецький, – нагадував той створений бродячою Руссю тип старця, котрий шукає вишнього Ієрусалиму, а тому проводить життя в ходінні по всіх неосяжних просторах землі, шанує і відвідує всі святині, але не зупиняється надовго в жодній з тутешніх обителей” [цит. за: 378; с. 120]. Воістину В.С. Соловйов чиста, богочестива і свята душа, як характеризує його видатний прелат римсько-католицької церкви Штросмайер.

Основною справою життя В.С. Соловйова стало створення ним системи християнської філософії. Глибока віра у містичну єдність усіх християнських церков закарбувалася у його свідомості симпатією до католицької церкви. Зокрема у книзі «Росія і Вселенська церква» (1889 р.) В.С. Со-ловйов указує на те, що саме римсько-католицька церква, на відміну від православ’я, спромоглася створити всесвітню, наддержавну організацію [див.: 560; с. 269–270.]. Проте у питаннях конфесій він все ж-таки залишається православним. На його переконання, він мав зв’язок з потойбічним світом. Цей зв’язок В.С. Соловйову давався у віщих снах. Приміром, йому наснилося, що він їде по Москві у кареті. Зупиняється перед будинком і у вестибулі зустрічає католицького прелата у якого, не задумуючись, просить благословення. Останній вагається, але аргументи В.С. Соловйова про чисто зовнішнє розділення церков і збереження містичної єдності усувають нерішучість прелата, і він дає благословення. Віщий сон збувся рівно через рік, коли В.С. Соловйов був присутній на коронації Олександра ІІІ. Тут же був присутній і прелат, котрий дав благословення. Бачене у сні до дрібниць збіглося з реальним. Такі сни В.С. Соловйов бачив часто. Саме вони і наштовхували його на думку про містичну єдність церков.

У творчості В.С. Соловйова можна виділити чотири періоди. У перший період він займається, головним чином, християнським ученням. У творах цього періоду («Читання про Боголюдство», «Релігійні основи життя») він прагне довести, що становлення Софії (мудрості бога у світі) можливе через пізнання бога і його відношення до світу, тобто через християнську теософію. У другий період творчості він обгрунтовує тезу про те, що перетворення людства можливе через теократію, тобто через державу, засновану на християнських ідеях. Основні праці цього періоду – «Історія і майбутнє теократії», «Росія і Вселенська Церква», «Національне питання в Росії». У третьому періоді творчості він пише книги «Виправдання добра», «Сенс любові» в яких розкриває містичне мистецтво, за допомогою якого можна створити нове життя, співвідносне божій істині. В останній період творчості, особливо у праці «Три розмови», він проголошує, що немає ніяких надій досягти ідеалів добра у цьому земному житті, адже вони перебувають поза його межами.

Головна ідея філософії В.С. Соловйова – ідея духовної тілесності. З неї виводяться інші, зокрема ідея Всеєдності і Боголюдства, ідея перетворення тіла і духу, ідея церкви як тіла Христового. В теоретичній філософії ця проблема оформлюється як намагання перебороти дуалізм матерії і духу, витлумачити їх взаємопроникнення і повну тотожність. В етиці – утвердження абсолютної, єдиної для всіх моралі. У політиці – проголошення рівних прав всіх народів і народностей світу. У релігії – злиття церков.

На думку В.С. Соловйова, людство може духовно відродитися лише тоді, коли буде істинне християнство, коли воно буде подане у безумовній, розумній формі. Саме створення християнської філософії стало основною справою життя В.С. Соловйова. Він її створює, прагнучи перебороти недоліки емпіризму і раціоналізму. Критичний раціоналізм Е. Канта у розв’язанні вказаної дилеми його не задовольняє, як не задовольняє і абсолютний раціоналізм Г.В. Гегеля, який ставить перед собою непосильне завдання – вивести все багатство дійсного з нічого. В.С. Соловйов правильно підкреслює, що ні кантівське, ні гегелівське розуміння пізнання не спроможне розв’язати дилему, поставлену емпіризмом і раціоналізмом, адже пізнання у них не поєднує суб’єкт з об’єктом, а роз’єднує. Єднання суб’єкта і об’єкта пізнання можливе при доповненні раціонального пізнавального процесу (у В.С. Соловйова – видів пізнання) внутрішнім пізнанням. Саме за такого єднання ми отримуємо містичне, абсолютне знання. Воно є результатом третього виду пізнання, котрий В.С. Соловйов називає вірою. По суті йдеться про інтелектуальну інтуїцію, за допомогою якої можливе безпосереднє осягнення сутності. Отже, істинне знання є результатом триєдиного пізнання: емпіричного, раціонального, містичного. Саме на цих началах можлива побудова філософії, що поєднує повноту споглядання Сходу з логічною досконалістю Західної форми.

В.С. Соловйов, як і його попередники, не відмовляє Росії у месіанстві, але витлумачує її дещо інакше. Особливе покликання Росії, на думку В.С. Соловйова, полягає не у соціальному перевороті, а у створенні передумов для релігійного об’єднання Сходу і Заходу. “Не для легких і простих справ створив Бог велику і могутню Росію. І як не важка справа об’єднання церков, це не перешкоджає їй стати нашим життєвим завданням і всесвітньо-історичним покликанням” [567; с. 39], – переконаний він. Тому “об’єднання церков, є перша справа для Росії при виконанні її історичного покликання” [там само; с. 41]. Якщо для Росії об’єднання церков є вищим покликанням і моральнісним обов’язком, то для слов’янства ця справа є пекучою потребою, пекучою необхідністю без вирішення якої воно не може існувати як єдине ціле, адже воно розділене між двома ворогуючими церквами [див.: там само; с. 42]. Отже, вирішення проблеми єднання церков одночасно є і вирішенням проблеми єднання слов’ян, адже поза церковною єдністю не існує іншої позитивної основи для їх об’єднання, не існує іншого прапору під яким би можна було б зібрати всі слов’янські народи на противагу національним суперечкам і міжусобицям [див.: там само; с. 46].

Причиною всіх негараздів у суспільствах є роз’єднання церков. “Я переконався, – пише В.С. Соловйов, – що наше негативне відношення до Західної церкви хибне в своїх теоретичних основах і вельми шкідливе в своїх практичних наслідках. Тим самим об’єднання церков явилося мені як настійне теократичне завдання, як справа найбільш бажана Богу і сама необхідна для добра народів” [568; с. 135].

Тому необхідною умовою “всеєдності” має стати єдність церков, а саме – синтез православ’я, католицизму і протестантизму. Такий синтез приведе до створення єдиної вселенської церкви, яка в поєднанні (злитті) з єдиною державою утворить істинне суспільство – теократичну християнську монархію. Таке суспільство утвориться на добровільному підпорядкуванні держави духовному верховенству церкви. Це буде “вільна теократія”. Прообраз і першооснову церковної єдності В.С. Соловйов бачив у Ватикані. Історична ж місія Росії полягає в посередництві між людством і вищим божественним світом, в церковному примиренні Сходу і Заходу, в єднанні руського Царя з римським Первосвящеником. У результаті такого об’єднання церкви і самодержавства Росія стане всесвітньою християнською монархією. Таке єднання можливе через міцну російську політичну владу. Як же обгрунтовує В.С. Соловйов цю ідею?

В істинному житті Вселенської церкви, на думку В.С. Соловйова, одночасно представлені три члени соціального буття: духовний авторитет Вселенського Первосвященика (непогрішного глави священства); світська влада національного государя; абсолютна релігійна єдність, яка існує через пророків, котрі вільно ставляться Духом Божим для просвітлення народів та їх правителів [див.: 570; с. 201]. Гармонійна діяльність всіх трьох факторів є першою умовою істинного прогресу. Другий член соціального буття Вселенської церкви – світська влада. Тому Росія має поставити це друге начало як вселенський принцип. “Руська Імперія, об’єднана в своєму абсолютизмі, є лише загроза боротьби і безкінечних війн. Руська Імперія, котра бажає служити Вселенській Церкві і справі суспільної організації, взяти їх під своє прикриття, внесе в сімейство народів мир і благословення” [там само; с. 205], – підкреслює В.С. Соловйов. Тобто, історичною долею судилося “Росії дати Вселенській Церкві політичну владу, необхідну їй для спасіння і відродження Європи і всього світу” [569; с. 272].

Таким чином, місія Росії – поєднати людей не через їх духовну спільність, як дітей Божих, не через єдність у дусі, як заповідав Ісус, а через державницьку, зовнішню об’єднавчу силу.

В.С. Соловйов “створив” грандіозну систему всесвітньої теократії, але яка не мала жодного шансу на реалізацію. Завдяки cформованій ним теорії всеєдності він прагнув “відшукати таку результуючу світового процесу, яка б без насильства і крові розв’язала європейські, а, отже, і світові (що очевидно для євроцентриста Соловйова) проблеми” [233; с. 127], – підкреслює В.К. Кантор. Його ідея про створення всесвітньої християнської теократії була по суті ліберально-європейською концепцією спасіння руської імперії. [див.: там само; с. 129].

Погляди В.С. Соловйова різко розходилися з ортодоксальним православ’ям, а тому його піддають відкритому шельмуванню. Особливо негативно сприймала руська духовна еліта погляди філософа на національне життя в Росії, яке, на його думку, знаходиться у пригніченому стані і потребує корінного зцілення. Така увага В.С. Соловйова до національного питання визначалася насамперед тим, що його розв’язання було однією із підвалин створення всесвітньої християнської монархії, якою, на думку філософа, має стати Росія.

Національне питання в Росії, стверджує В.С. Соловйов, є не питання існування руських, а є питання гідного існування, існування без національного егоїзму. Чи виконає Росія свій моральнісний обов’язок, тобто жити без національного егоїзму, ніхто не знає. Одне ми тільки знаємо: Росія не виконає свій моральнісний обов’язок, якщо вона не відречеться від національного егоїзму, якщо вона не відмовиться від права сили і не повірить у силу права, якщо вона не заблагає щиро і твердо духовної свободи та істини – вона ніколи не може мати тривалого успіху ні в яких справах своїх, ні зовнішніх, ні внутрішніх. “Покаятися в своїх гріхах і задовольнити вимоги справедливості, відмовитися від національного егоїзму, відмовившись від політики русифікації і визнати без застережень релігійну свободу, – ось єдиний засіб для Росії приготувати себе до одкровення і реалізації своєї дійсної національної ідеї, яка – цього не слід забувати – не є абстрактна ідея або сліпий фатум, а перш за все моральнісний обов’язок” [570; с. 194–195], – зауважує В.С. Соловйов. Таке застереження великого філософа було не безпідставним, адже руський народ, зокрема в іпостасі “значної частини своєї інтелігенції, хоча і не може вважатися формально божевільним, проте, одержимий хибними ідеями, котрі граничать з манією величі і манією ворожості до нього всіх і кожного. Байдужий до своєї дійсної користі і до дійсної шкоди, він уявляє неіснуючі небезпеки і обгрунтовує на них самі безглузді припущення. Йому уявляється що всі сусіди його ображають, недостатньо схиляються перед його величчю і всіляко проти нього замишляють лихе” [566; цит. за: 186; с. 252], – констатує В.С. Соловйов. Досить відверта і щира оцінка філософом психології тогочасної руської інтелігенції була сприйнята досить прохолодно і не мала ніякої підтримки у російському суспільстві. “Характерно, що Вл. Соловйов у своїй боротьбі з цією національною самозакоханістю не мав жодного послідовника. Всі, на кого він мав у других відношеннях вплив, – і Булгаков, і Бердяєв, і Блок, – звернули на вигідну доріжку самозакоханості. Бердяєва це прямо згубило” [641; с. 99], – пише С.Л. Франк у листі до Г.П. Федотова. Закид С.Л. Франка цілком справедливий. Тим більше, що боротьба з національною самозакоханістю була однією з ключових підвалин вибудови В.С. Соловйовим ідеї всеєдності, яку він називає “руською ідеєю”. Тому навряд чи коректною є критика Арсенія Гулиги вихідців із Росії, які інакше, ніж він сам, розуміють зміст “руської ідеї”. “Обурливо, що деякі вихідці із нашої країни, котрі фігурують на Заході в якості її знавців, змальовують “руську ідею” як прагнення до міжнародного деспотизму і гегемонії. Нібито не читали вони ні Соловйова, ні Бердяєва. У першого і другого є книги під назвою “Руська ідея”, в яких недвозначно стверджується прямо протилежне тому, що пишуть за кордоном наші бувші співвітчизники” [144; с. 6], – зауважує він.

“Руську ідею” В.С. Соловйов розумів як нове бачення християнської ідеї спасіння. На його думку індивідуальне спасіння суперечить християнству і воно неможливе. Тому спасатися потрібно не окремими справами, а “загальною справою” об’єднаного людства. Історичну місії по об’єднанню (соборуванню) людства для загальної справи мають виконати руські. У цьому полягає їхнє національне призначення. А так як спасіння стосується всіх народів, то руським не потрібно діяти проти інших націй. Разом з ними і для них – в такому спільному діянні, на думку В.С. Соловйова, полягає доказ того, що ця ідея є істинною. Можна погодитися із висновком А. Гулиги, який пише: “Руська ідея – це всесвітня соборність, об’єднання націй, котрі спільно відстоюють своє існування. Ради цієї ідеї жив Володимир Соловйов” [там само]. Але слід також бачити й те, що не лише у суспільній свідомості руської інтелігенції, а насамперед у практичних діях політиків Росії сьогодні панує дещо відмінне бачення змісту “руської ідеї” (всесвітньої соборності), яке характеризується відвертим гегемонізмом по відношенню до інших народів.

Однією з найхарактерніших ознак руської національної філософії є месіанізм. Ним просякнута більшість філософських роздумів руських мислителів про майбутнє Росії, про її особливу роль у світовій історії. При обгрунтуванні особливої ролі Росії досить широко використовується ідея соборності. Терміни “соборність”, “соборування” є досить поширеними в руській національній філософії. Його використовує багато руських філософів. Зокрема, П. Флоренський так витлумачує зміст цього терміну: “Живучи, ми соборуємося сами із собою – і в просторі і в часі, як цілісний організм, збираємося докупи із окремих взаємовиключаючих, – по закону тотожності, – елементів, частин, клітин, душевних станів та ін. Подібно ми збираємося в сім’ю, в рід, в народ і т.д., соборуючись до людства і включаючи в єдність людства увесь світ” [цит. за: 144].

Таке тлумачення терміну “соборування” є досить абстрактним і не викликає заперечень. Але ця абстрактність має певні недоліки, адже зміст цього терміну (саме через його абстрактність) різними мислителями може витлумачуватися неоднаково. Цим поняттям можна позначити і “загальну справу” М.Ф. Федорова і “абсолютно цілісну єдність” в якій все іманентне всьому М.О. Лосського, і “руську ідею” у витлумаченні В.С. Соловйова, М.О. Бердяєва та інших філософів. Тобто, воно носить універсальний, загальний характер А як уже підкреслювалося раніше, витлумачення змісту загальних понять завжди носило, носить і буде носити корпоративний, клановий, класовий, партійний характер. Тому і зміст термінів “соборність”, “соборування” у представників руської національної філософії різний. У реконструкціях В.С. Соловйова про вибудову всесвітньої християнської монархії руські виступають носіями державницького політичного начала. Саме ця сфера діяльності, яку вносять руські у світовий процес єднання, процес загального “соборування” людей в рід, народ і світову єдність людства і виступає головним змістом терміну “соборність” у працях В.С. Соловйова.

Послідовниками В.С. Соловйова в розробці ідеї соборності були князі Сергій Миколайович Трубецький (1862–1905) та Євген Миколайович Трубецький (1863–1920). С.М. Трубецький розробляв вчення про соборність руського духу як безпосереднього єднання духовного життя. На його думку, питання про природу свідомості з необхідністю приводить до етичного завдання: як реалізувати ідеал соборної свідомості. Він може бути реалізований лише в церковному боголюдському організмові. Є.М. Трубецький на початку творчої діяльності переоцінював месіанську роль Росії і мріяв про універсальну теократичну імперію, котру мала заснувати Росія. “Пізніше, – підкреслював він, – я переконався, що в Новому завіті всі нації, а не якась одна, що вирізняється серед інших, покликані бути носіями Бога. Горда мрія про руський народ як обрану Богом націю, яка різко суперечить посланню св. Павла римлянам, повинна бути відкинута як несумісна за духом з одкровеннями Нового завіту” [цит. за: 378; с. 205].

Підведемо підсумки розвитку руської національної філософії періоду формування Великої Русі.

По-перше, довгий час викладання філософії у вищих навчальних закладах Росії було заборонено. Так, навіть у 1850 р. на вимогу царя Миколи І висловити свої думки чи не слід відгородити юнацтво від впливу мудрувань новітніх філософських систем німецьких вчених, міністр освіти князь Ширинський-Шихматов подав доповідь, у якій визнавалося шкідливим викладання філософії у вищих навчальних закладах, за винятком курсів логіки і психології, які могли читатися лише професорами богослов’я. Такою була духовна атмосфера в Росії.

По-друге, імперія потребувала не стільки розвитку філософії, скільки філософськи обгрунтованої ідеології розбудови Великої Русі. “На Русі, – підкреслює П.С. Таранов, – з філософією завжди були проблеми. Саму філософію рідко хто розумів, а тих, хто нею займався, не дуже-то вітали. Велика імперія хотіла мати свою велику імперську, усім світом визнану і поважну філософію. Недосягненість подібного ідеалу не усвідомлювалася, а незадоволеність від цієї нереалізованості породжувала приховану агресію. Проти кого? Та проти всіх, хто мислив, або навіть проти тих, хто тільки хотів мислити. Апофеоз цього процесу – ставлення до Петра Яковича Чаадаєва, якого цар за сміливість «мати думку» оголосив державним божевільним” [584; с. 15]. А думка ця полягала у тому, що Росія може бути великою лише за умови розбудови її не на засадах Православ’я, а на засадах не розділеного на конфесії Християнства.

По-третє, утилітарний аксіологізм, притаманний руській національній філософії (тобто невизнання самоцінності філософської творчості), котрий бере свій початок у православній традиції моральної настанови, підштовхує суспільну свідомість до нетерпимості і відкидання “застарілих” рецептів розбудови Великої Русі. Ідея П.Я. Чаадаєва була рішуче відкинута не лише царем, а й суспільством. Соціальний романтизм ранніх слов’янофілів закономірно переростає в реакційну соціально-політичну і філософську доктрину пізніх слов’янофілів. Західництво, що виступало за європеїзацію Росії і проти азійщини у руській душі, насправді привнесло на своїх плечах матеріалістичний радикалізм, нетерпимість, підготувало грунт для широкого проникнення в суспільну свідомість революційного марксизму.

По-четверте, не сприймається суспільством і філософська концепція розбудови не просто Великої, а Великої Космічної Русі М.Ф. Федорова. Для такого несприйняття є ряд підстав: а) не всі про неї знали через виняткову скромність автора; б) натурфілософська, космологічна її складова для його сучасників цілком справедливо виглядала утопічною і фантастичною; в) вона внутрішньо суперечлива і не відповідає православ’ю, котре вибудовує Град Божий у душі кожного віруючого, а не видимий, земний, як проголошував М.Ф. Федоров.

По-п’яте, не сприйняла руська душа і шляхів возвеличення Росії, запропонованих В.С. Соловйовим. Невипадково видатного руського філософа піддають цькуванню, називаючи у пресі непристойними словами.

По-шосте, на рубежі XIX–XX стт. у Росії виникає масонський рух під назвою “софіанці”. Софіанцями були видатні руські філософи В.С. Со­ловйов, М.О. Бердяєв, В. Розанов та інші, а також поети “срібного віку”: О. Білий, Вс. Іванов, В. Брюсов, О. Блок, М. Волошин, М. Гумильов, Г. Ах­матова. Вони оголошують про необхідність “модернізації православ’я” і поєднання його з католицизмом. В основу “модернізації” вони кладуть староруське вчення про Софію і використовують його для вироблення нового розуміння Ісуса Христа.

По-сьоме, серед руських філософів на початку XX ст. досить актуальною стає гносеологічна проблематика, яка пов’язана з оцінкою кризи в науці. Окрім В.І. Леніна, який дає матеріалістичне витлумачення причин цієї кризи і виходів із неї, цією проблемою опікуються П. Флоренський та ряд інших філософів. Так, П. Флоренський, аналізуючи специфіку розвитку філософії, приходить до висновку, що у XIX ст. вона зосереджує увагу на критиці знання, а у XX ст., для того щоб рухатися далі, необхідно проводити вже “критику методів знання”. Звідси така увага до філософії Канта, з якої виходить багато методологічних установок європейської філософії. У 1909 р. виходить робота П. Флоренського «Космічні антиномії І. Канта», а 1918 р. у лекції «Культ і філософія» П. Флоренський стверджує, що система І. Канта “лицемірна”, “лукава”, адже І. Кант обгрунтовує можливість пізнання поза Богом. Отже, на рубежі ХІХ–ХХ стт. у руській національній філософії важливу роль займають проблеми методології наукового пізнання. Саме в цей час М.О. Лоський пише книгу «Обгрунтування інтуїтивізму» (1905 р.), а С.Л. Франк заявляє, що лише з виходом у світ названої праці виникає специфічно руська науково-систематична школа, що може претендувати на роль еталону для руської науково-філософської традиції. “З належною скромністю слід визнати, що філософські дослідження в Росії, рівно як і наукові дослідження взагалі, ще зовсім молоді і стоять, так сказати, у витоків власного поприща. Тільки в останні десятиліття XIX і в XX ст. у Росії виникає дійсно серйозна філософська література. Оснащена методами і результатами західноєвропейської думки, вона одночасно пов’язана з глибокою своєрідністю національного образу думки, а своєю оригінальністю і важливістю досягнутих результатів в повній мірі може претендувати на всезагальний інтерес. Першим явищем національно руської і в той же час науково-систематичної філософії можна вважати лише «Позитивні задачі філософії» Льва Лопатіна, котрі вийшли в кінці 80-х років XIX ст., в той час, коли самий відомий руський «філософ» Володимир Соловйов власне філософом у звичайному смислі не є або же є таким тільки між іншим. Але лише з роботи Миколи Лоського «Обгрунтування інтуітивізму» (1905) виникає специфічно руська науково-систематична філософська школа, котра, може бути, пізніше перетвориться у своєрідний еталон для руської науково-філософської традиції, яким для філософії в Німеччині є німецький ідеалізм” [644; с. 150], – заявляє він.

По-восьме, С.В. Соловйова справедливо вважають одним із найбільш талановитих руських філософів. Тому доречно привести і його висловлювання, стосовно специфічності руської національної філософії. У 1884 р. він пише: “За останні два десятки років достатньо появилося в Росії більш чи менш серйозних і цікавих творів по різним предметам філософії. Але все філософське в цих працях зовсім не руське, а що в них є руського, то зовсім не схоже на філософію, а інколи і зовсім ні на що не схоже. Ніяких дійсних нахилів самобутньої руської філософії ми вказати не можемо: все, що виступало в цій якості, обмежувалося однією пустою претензією” [див. : Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 1: Философская публицистика. М., 1989; с. 345]. Причини такого “філософування” він також вбачає у нехтуванні руськими мислителями раціональним мисленням. Загалом, з цим зауваженням варто погодитися. Але водночас слід пам’ятати, що руська національна філософія принципово не раціоналістична. “В Росії найбільш глибокі і значні думки та ідеї були висловлені не в систематичних наукових працях, а в літературній формі” [644; с. 151], – вірно підкреслює С.Л. Франк. Типова для руського національного філософування літературна форма обумовлена не лише незрілістю руського філософського духу, а й культурологічними традиціями. У руській культурі, окрім слова “істина” існує термін “правда”. Цей термін, з одного боку, означає істину в сенсі відповідності гносеологічного образу об’єктивному світові, а з іншого боку, відтворює релігійно-моральнісні основи світобудови, тобто ту духовну сутність, завдяки якій людське життя становиться внутрішньо єдиним, а сама людина має надію на очищення та спасіння. Таке очищення і спасіння можливе лише для об’єднаної людської спільноти, через “соборування” всіх зі всіма.

По-дев’яте, руська національна філософія початку XX cт. досить різнобарвна, але історичну ініціативу перехоплює матеріалістична філософія. До неї тяжіють М.О. Бердяєв, С.М. Булгаков, С.Л. Франк та інші, які пізніше виступлять з різкою критикою філософії ленінізму.

По-десяте, однією з ознак, яку надибує руська національна філософія в період побудови Великої Русі, є її найтісніший зв’язок з політикою. Політика в цей історичний період стає тим духовним полем, яке не лише детермінує виникнення філософської рефлексії, а й підпорядковує собі релігію і мораль, які втрачають свою незалежність і стають духовними знаряддями реалізації політичної ідеї розбудови Великої Русі. Найбільш випукло ця ознака пізніше проявиться у творчості В.І. Леніна, який заявить: моральне все те, що слугує побудові комуністичного суспільства. Цю теоретичну настанову, слідуючи її букві і духу, можна перефразувати: моральним є все те, що слугує побудові Всесвітньої Країни Рад. При такому витлумаченні моралі будь-які політичні, економічні, релігійні, правові перегиби, помилки і навіть злочини радянської влади по відношенню до народу “знаходять” виправдання.

По-одинадцяте, історія засвідчила, що спроба побудови комуністичного суспільства в Росії була соціальною утопією. Соціальні утопії, якщо вони активно впроваджуються в життя, несуть страшенні біди народам, людській цивілізації. Ці біди носять комплексний, системний характер. Не винятком є і комуністична утопія, яка активно впроваджувалася у життя в колишньому СРСР. Однією із таких бід є аберація суспільної свідомості більшості населення країни. Люди поступово втратили зв’язок з реальним світом і жили у сфері віртуальної реальності. Особливої руйнації зазнала руська національна самосвідомість, яка поступово почала наповнюватися хворобливою уявою, хворобливим до паталогічності месіанським політичним змістом.

По-дванадцяте, все сказане засвідчує, що руська національна ідея побудови Великої Русі терпить крах. Потрібна робота рефлексії, щоб розібратися у причинах невдач провіденціальної діяльності руського духу. Ця історична місія випала на долю діалектико-матеріалістичної філософії, яка обгрунтовує ідею побудови Всесвітньої Русі – Всесвітньої Країни Рад.

270