§ 3. Росія і світ у філософських пошуках слов’янофілів та західників

З П.Я. Чаадаєва філософська і соціально-політична думка поділяється на два протилежні напрями – слов’янофілів і західників, котрі займають важливе місце в становленні руської національної філософії.

У 30-х–40-х роках слов’янофіли і західники відносилися до одного кола інтелігенції, які постійно дискутували між собою, але згодом остаточно розійшлися. Це були вороги-друзі, які подібно дволикому Янусу чи двоглавому орлу дивилися в різні сторони, проте мали одне серце і одну любов – Росію. Гострі суперечки між ними були суперечками двох різновидностей одного і того ж руського патріотизму. Слов’янофіли мріяли про ідеальну допетровську Русь, західники прагнули вдосконалити побут, культуру, політичний устрій держави на основі використання досягнень західних країн. У порівнянні із західництвом слов’янофільство було більш цілісним соціально-філософським напрямом.

Слід підкреслити, що назва “слов’янофіли” випадкова і не фіксує найсуттєвіше у поглядах представників цього напряму. Тому основоположник слов’янофільства І.В. Киреєвський відгороджувався від цієї назви і називав свій філософський напрям “православно-словенським” або “Слов’яно-Християнським”. Найточніше назвати його “православно-руським” адже точкою, що поєднує всіх мислителів цього напряму є сполучення Православ’я і Росії [див.: 195; с. 215].

Слов’янофільство, як ідейно-філософська течія руської думки, виникає у відповідь на політичну реакцію часів Миколи І. Активне несприйняття поліцейського характеру держави передовою частиною руського суспільства стимулювало теоретичний пошук шляхів розвитку країни в якій би панувала соціальна гармонія. Ці пошуки приводять до думки, що причиною всіх бід є насильницький розрив реформами Петра І органічного для Росії патріархального укладу життя. Саме в результаті реформ, на їх думку, були порушені основи життя суспільства, загублені основи руської національної самобутності і виникли гіпертрофовані форми державності, а саме – деспотизм, поліцейський нагляд тощо.

Росія це не тільки не Захід, вона антипод Заходу, у неї свій особливий шлях розвитку, особливий тип цивілізації. Глибока віра в особливий шлях Росії, специфічні психологічні особливості народу, високий моральнісний потенціал православ’я закономірно привели слов’янофілів до старої думки про особливу місію руських у світовій цивілізації. На думку ранніх слов’янофілів (зокрема К.С. Аксакова), існують два шляхи розвитку людства. Перший – шлях вільного переконання, совісті, миру, внутрішньої правди, той, що його відкрив і заповідав Божественний Учитель. Другий – шлях зовнішньої правди, примусового закону, державності. Першим шляхом іде Росія, другим – Захід.

Особливий тип руської цивілізації слов’янофіли виводили з історії зародження і принципів існування державності у допетровську епоху. Західні народи вимушені були створювати державність самі із себе, змагаючись з іноземцями, що намагалися їх завоювати. Слов’яни, зосереджені на внутрішніх духовних потребах, чужу владу визнали. Тому суспільство і держава зберегли свою автономність один щодо одного. Добровільна і свідома відмова від державних амбіцій породила і особливий тип світосприйняття у руського народу, особливий тип національної психології, оскільки, відсторонившись від управлінських і адміністративних функцій, народ зумів зберегти віру у життя.

У першій чверті ХІХ ст., особливо після переможної війни 1812–1818 рр., з новою силою звучить ідея “руської самобутності”, що отри­мала нові обриси. На відміну від ХVІІІ ст., коли головним мотивом цієї ідеї було повернення до старовинного руського життя, у ХІХ ст. “самобутність” розуміється як потреба розкрити сутність “руських витоків”, що досі були приховані у глибинах народного духу.

Ці ідеї запалюють серця юнаків, які в 1823 р. у Москві організовують гурток під назвою «Товариство любомудрів». До нього входили В.Ф. Одо­євський (голова), Д.В. Веневітинов (секретар), І.В. Киреєвський, С.П. Ше­верьов, М.П. Погодін. У гуртку панував дух німецької філософії Е. Кан­та, Ф.В. Шеллінга. В.Ф. Одоєвському було 20 років, Д.В. Веневітинову – 18, І.В. Киреєвському – 17. Талановитий Д.В. Веневітинов помер 22-річним (а саме він був душею гуртка), а В.Ф. Одоєвський і особливо І.В. Киреєвський стали відомими руськими філософами; С.П. Шеверьов і М.П. Погодін – професорами Московського університету. Саме з них, не беручи до уваги П.Я. Чаадаєва, і починається розвиток власне руської національної філософії як самостійного духовного явища, що виокремлюється з інших форм духовності. Ще Д.В. Веневітинов настійливо висловлював думку про необхідність побудови самостійної російської філософії. Для цього він навіть пропонує на певний час розірвати відносини з Заходом, твердо вірячи, що Росія відшукає підвалини своєї самобутності і моральнісної свободи у філософії. Цього досягли його однодумці.

Володимир Федорович Одоєвський (1803–1869), князь, у 13 років поступив в Університетський пансіон у Москві. Тут він уперше знайомиться з філософією. До переїзду в Петербург (1825 р.), В.Ф. Одоєвський перебуває під впливом філософії Ф.В. Шеллінга. Тому всі його спроби вибудувати певні концепції з естетики, етики, гносеології базуються на основах трансценденталізму. У середині 30-х років він захоплюється містичною літературою, у якій розглядаються соціальні проблеми. Його цікавлять, передусім, проблеми антропології та історіософії. Шеллінгіанство залишається при цьому методологічною основою його поглядів.

У людині, на думку В.Ф. Одоєвського, поєднані три стихії – віруюча, пізнаюча і естетична, а тому в основу філософування повинні бути покладені не лише наука, а і релігія та мистецтво. У цілісності їх поєднання полягає зміст культури, а розвиток цієї цілісності утворює сенс історії. Людина за своєю природою гріховна. Але у душі людини, як частини Бога, немає зла. Воно з’являється лише тому, що людина черпає з природи знаряддя для свого життя. Індивід тільки тоді стає людиною, коли йде наперекір природі.

Роздумуючи над співвідношенням духовного і тілесного В.Ф. Одоєвський висловлює геніальну думку про те, що деякі хвороби людини є насамперед хворобами духу. Духовність мислиться ним у цілісності всіх складових людини. Саме В.Ф. Одоєвський першим у руській філософії висловлює думку про “духовну цілісність” у людині як ідеал її саморозвитку.

Через призму ідеї “цілісності” людської духовності він говорить і про розвиток історії, зокрема прогнозує загибель Західної культури. Головною причиною занепаду культури Заходу є її раціоналізація, що призводить до порушення рівноваги людських сутнісних сил: одні – розвиваються, інші – занепадають. Занепадають мистецтво, релігія тощо. Спасіння Європи можливе лише тоді, коли на сцену історії виступить новий народ. Таким народом, на думку В.Ф. Одоєвського, є руський народ, який увіллє у дряхліючу Європу свіжі, сильні соки слов’янського Сходу. Руські мають врятувати не лише тіло, а і душу, адже йдеться про внутрішню перебудову самих основ культури Заходу. Такими основами має стати триєдність віри, науки і мистецтва, котра внутрішньо, онтологічно притаманна руському духу. Саме тому дев’ятнадцяте століття належить Росії.

В.Ф. Одоєвський – енциклопедист як щодо знань, так і щодо широти наукових інтересів, у тому числі й філософських. Але найоригінальнішими є його міркування про людину. Стрижнем цих роздумів є ідея естетичного начала у людині. Наука, мораль – все це важливо, але остання таємниця об’єктивного світу і людини захована у естетичному началі. Лише через торжество естетичного начала запанує у людині внутрішня гармонія і цілісність. Дві центральні ідеї є панівними у творчості В.Ф. Одоєвського – гуманізм і естетизм, які поєднуються через естетичну сферу. Це і є “естетичний гуманізм” з певним відтінком містичного натуралізму, який надавав ідеології того часу секулярний характер, як правильно характеризує філософію В.Ф. Одоєвського В.В. Зеньковський.

Засновниками слов’янофільства були О.С. Хом’яков та І.В. Киреєвський. До “старших” слов’янофілів, крім них, належать також Ю.Ф. Самарін, К.С. Аксаков. Хоч всі вони перебували у тісному духовному спілкуванні і впливали один на одного, проте залишалися самобутніми яскравими особистостями.

Олексій Степанович Хом’яков (1804–1860) народився у сім’ї дворян-землевласників. Його мати була уроджена Киреєвська. Саме їй завдячує син своїй відданості православній церкві й вірі в особливість руського народу. Освіту отримав у Московському університеті, закінчивши у 1822 р. фізико-математичне відділення. Служив у війську. Після відставки зайнявся сільським господарством. Був у Німеччині, де зустрічався з Ф.В. Шеллінгом, який не справив на нього сильного враження. Був різнобічно талановитою людиною. Винайшов паровий двигун і на виставці у Лондоні отримав патент. Автор великої книги з історії філософії «Записки про всесвітню історію». Визнаний лідер слов’янофілів, знайомий з філософією Г.В. Гегеля.

Слов’янофільство виникає на основі критичного переосмислення німецького ідеалізму. О.С. Хом’яков чітко усвідомлює основну суперечність філософії Г.В. Гегеля, а саме: ототожнення реального життя (буття) людини з поняттям життя. Саме звідси, на думку О.С. Хом’якова, випливає притаманне гегелівській філософії усічення віри, перетворення її у раціоналізоване буття віри, що призводить до розвитку філософії поза межами дійсної віри, дійсного, реального вірування, за згубним для людства шляхом.

На відміну від німецького ідеалізму О.С. Хом’яков проголошує загальну, соборну, церковну теорію пізнання. Критикуючи Г.В. Гегеля, він відзначає, що дух, який “сам себе конструює”, безсилий. Тільки розум і воля, що перебувають у моральному єднанні, є основою всього існуючого. Із всесвітніх законів волящого розуму або розуміючої волі найпершим є закон любові. Істина, недоступна для окремого розуму, стає доступною тільки сукупності розумів, пов’язаних любов’ю. Саме ця риса, на думку О.С. Хом’якова, різко виокремлює вчення православної Церкви від інших.

Думка О.С. Хом’якова про віру як істинне джерело будь-якого знання не має нічого спільного з західними вченнями про віру, про інтелектуальну інтуїцію тощо. О.С. Хом’яков вбачає у вірі основу всілякого філософування. У ній синтезуються всі елементи духовності людини, у тому числі й чисто раціональні. Повне розуміння – це перетворення волящого розуму у факт нашого власного життя. Волящий вільний розум є центром світогляду. Для О.С. Хом’якова сутність філософування полягає не в обгрунтуванні абстрактної істини, а у розкритті істини як шляху життя. Він підкреслює, що наша філософія повинна розвинутися із життя, випливати з буденних питань, з панівних інтересів народного побуту.

Виходячи із свого вчення про волящий розум, О.С. Хом’яков дає тлумачення православної Церкви, православної теології, доводячи їх переваги перед католицизмом. Церква не доктрина, не система, не Організація, а живий організм істини і любові, або точніше істина і любов як цілісний організм. Якщо я підкоряюсь церкві, значить я не вірую. Церква не є авторитетом, як не є авторитетом Бог, Христос, адже авторитет – це щось зовнішнє для людини, а не його внутрішнє єство. Церква не авторитет, а істина і одночасно Життя християнина, його внутрішнє Життя. Християнство є не що інше, як свобода у Христі. Тому Церква не повинна вимагати примусового послугу, адже такий є смертю релігійного духу. У цьому, на думку О.С. Хом’якова, принципова відмінність між католицизмом, протестантизмом, які допускають примус авторитету, і православною церквою. Латинство стоїть на зовнішньому авторитеті, а протестантизм – на розсудковій свободі.

Отже, основна особливість філософської творчості О.С. Хом’якова полягає в тому, що він виходить з церковної свідомості, адже у Церкві він вбачає повноту життя і те світло, що осяває все тварне буття. Якщо для П.Я. Чаадаєва Церква є сила, яка діє в історії, будуючи Царство Боже на Землі, то для О.С. Хом’якова першореальність Церкви полягає у факті духовного життя, духовної свободи вірування. Навіть на землі Церква живе не земним людським життям, а життям божественним, живе не за законами рабства, а під законом свободи. Якщо свобода вірування не знає над собою жодного авторитету, то єдиним виправданням цієї свободи є вільне єднання з Церквою, свобода в єднанні з Христом. Поза таким єднанням з Церквою окрема людина зовсім інша, аніж вона є в Церкві. Кожна людина знаходить у такому єднанні з Церквою самого себе, проте не в безсиллі своєї одинокості, а в силі духовного єднання з братами і сестрами, з Спасителем. Вона знаходить себе у своїй досконалості, знаходить те, що є досконалим в ній самій.

Історико-філософські пошуки О.С. Хом’якова являють собою органічне поєднання вчення про єдиний дух, про Церкву, про соборну теорію пізнання. Він пише, що в історії людської культури діють дві протилежні духовні сили – іранство (з його релігією свободи і вільного духу) і кушитство (з релігією необхідності й підкорення земному началу). Якщо кушитство найповніше зреалізувалося на католицькому Заході, то іранство – на православному Сході, звідки і бере свої витоки Російська православна Церква. Саме остання і є вільним проявом релігійного духу, свободою в Христі.

Іван Васильович Киреєвський (1806–1856) народився у старовинній дворянській високоосвіченій сім’ї. Його батько стояв близько до масонів. Про це засвідчує той факт, що хрещеним батьком Івана був видатний масонівський діяч І.В. Лопухін. Виховання отримав під керівництвом матері (батько рано помер), яка була родичкою поета романтика В.А. Жуковського. У 10-річному віці читає в оригіналі французьку класичну літературу, у 12-річному – вільно володіє німецькою. Винахідник (має патенти) сільськогосподарської машини-сівалки, гомеопат, філолог, історик, поет, публіцист, філософ. Помер у 50-річному віці від холери.

Із філософією знайомиться через свого вітчима А.А. Єлагіна, який переклав російською мовою твори Ф.В. Шеллінга. У 1830 р., перебуваючи у Берліні, знайомиться з Г.В. Гегелем, Ф.В. Шеллінгом. Повернувшись у Росію починає видавати журнал «Європеєць», котрий після виходу другого номеру було заборонено. У 1845 р. стає одним із редакторів «Московитянина», але незабаром відмовляється від цієї посади. У 1852 р. через опублікування його статті «Про характер просвіти Європи і про її відношення до просвіти Росії» закривають журнал слов’янофілів «Московський збірник», а самого автора віддають під гласний нагляд поліції. Як патріот Росії він вважав, що слідом за Англією і Німеччиною наступить черга Росії, яка опанує всіма сторонами європейської культури і стане духовним лідером, вождем Європи. Хоча Росія і мусить досягти рівня Європи, культура останньої збентежила його вузьким раціоналізмом, роздвоєнністю між “вірою розумом” і “вірою серцем”. Тому його філософським кредо стало: “зібрати в одну неподільну цілісність усі свої окремі сили, що у звичайному становищі людини перебувають у стані розрізненості й суперечливості; щоб вона не визнавала свою абстрактну логічну здатність за єдиний орган розуміння істини..., але щоб постійно шукала у глибині душі той внутрішній корінь розуміння, де всі окремі сили зливаються в одне живе і цільне бачення розуму” [цит. за: 378; с. 32–33].

Юрій Федорович Самарін (1819–1876) походив з родовитої дворянської сім’ї. У своїх працях підкреслював, що общинне начало є основою всієї руської історії. У національний побут слов’ян християнство внесло свідомість і свободу. Це призвело до того, що слов’янська община, розчинившись, увібрала в себе зачатки духовного спілкування і стала немовби світською, історичною стороною церкви. Звідси випливає, що завдання внутрішньої історії руського народу полягає у просвітленні народного общинного начала общинним церковним. Зовнішня історія випливає із внутрішньої. Її завдання – врятувати політичну незалежність того ж начала не лише для Росії, але і для всього слов’янського племені створенням міцної державної форми, що не вичерпує общинного начала, але і не суперечить йому.

Слов’янофільство було першою власне руською національною секуляризованою філософією, що була піднята на рівень свідомо обраної ідеології – ідеології розбудови власної держави і всього світу. “Вони обгрунтовували місію Росії, відмінну від місії народів Заходу” [48; с. 25], – підкреслював М.О. Бердяєв. Свідомо взявши за основу містичне пізнання православної церкви, слов’янофіли в принципі не могли оформити свої думки у цілісну теоретичну систему, адже містичне осягнення знаходиться поза наукою. Але це не завадило їхньому впливові на духовне життя Росії. Зосередивши увагу на виявленні православного християнства як особливого типу культури, як особливого роду релігійного, принципово відмінного від католицького і протестантського життя, слов’янофільство відіграло важливу роль в історії руської національної самосвідомості, передусім, як самосвідомості православної. На думку слов’янофілів Росія, розвиваючи свої аутентичні основи, дасть світу нову культуру, новий стан суспільства, що визначатиметься цінностями Православ’я і психологічними якостями руського національного характеру. Спочатку Росія збере під прапором двоглавого орла всіх слов’ян – братів по крові і вірі і за допомогою панславізму створить духовну противагу Заходу. Проте вона не кине на призволяще і європейські народи, які не винні у тому, що іноземці силою змусили їх вибрати інший шлях розвитку, а саме: державності, юридичного закону, а не закону моралі й совісті. Християнсько-слов’янська цивілізація, заснована на таких духовних атрибутах православної церкви, як любов і братство, стане прикладом для інших. Європейські народи, глибоко усвідомивши переваги моральнісних цінностей руської культури, добровільно увійдуть у її лоно. Так Росія мирним шляхом зможе реалізувати свій месіанський потенціал, своє історичне призначення.

Духовний вплив класичного слов’янофільства був недовгим. Лібералізація суспільного життя за часів Олександра ІІ і буржуазні реформи значно зменшили привабливість слов’янофільських ідей. Проте у 70-х роках ХІХ ст. у творчості М.Я. Данилевського і К.М. Леонтьєва слов’янофільство знаходить своїх нових послідовників і виступає у формі реакційного руського політичного панславізму.

Панславізм виникає не в Росії, а в Празі. Первісна форма панславізму була суто літературна. Його родоначальниками були основоположник наукової філології слов’янських діалектів чех Добровський та словацький поет з угорського Прикарпаття Коллар. Якщо Добровський був переважно ученим і дослідником, то Коллар виступає насамперед як політик. Спочатку панславісти вдовольнялися спогадами про минулу велич слов’янських народів та засуджували чужоземне уярмлення. Але цей філолого-літератур-ний період скоро закінчився, а панславізм оформився як політична течія, мета якої утворення слов’янської імперської держави. Велику роль у формуванні ідеології слов’янського єднання відіграли лінгвісти Шафарик, Копітар, Мікложич, історик Палацький та багато інших представників слов’янських меншин, які гнобилися імперією Габсбургів. Організаційно панславізм виникає 2 червня 1848 р., коли у Празі відбувся Слов’янський з’їзд, на якому відбулася гостра боротьба двох напрямків: ліберального та революційного. Ліберальне крило панславістів (Шафарик, Палацький) прагнули розв’язати слов’янське національне питання в рамках Габсбургської монархії. Ліві (Лібельт, Сабін, Фрич та ряд ін.) рішуче виступило проти поміркованих лібералів і прагнуло пов’язати свій рух з революційно-демо-кратичним рухом у Німеччині та Угорщині. Представники слов’янських меншин були переважно греко-православного віросповідання. “Тому досить було Росії лише оголосити про своє покликання захищати пригноблену православну церкву і поневолене слов’янство, як грунт для завоювань – під маскою визволення – був уже тут підготовлений” [181; с. 17], – зауважує Ф. Енгельс у праці «Зовнішня політика російського царизму».

Одним з представників пізнього руського панславізму був Микола Якович Данилевський (1822–1885) Він не мав спеціальної гуманітарної освіти, що давало підставу деяким філософам для виправдання і пояснення реакційності його філософських поглядів. Мовляв, що візьмеш з неосвіченої людини. У книзі «Росія і Європа», опублікованій у 1871 р., М.Я. Данилевський пише, що світовий історичний процес являє собою поступовий розвиток і зміну замкнутих культурно-історичних типів або самобутніх цивілізацій. Він виділяє такі цивілізації: 1) єгипетську; 2) китайську; 3) ассіро-вавілонсько-фінікійську; 4) халдейську, або древнєсемітську; 5) індійську; 6) іранську; 7) єврейську; 8) грецьку; 9) римську; 10) новосемітську; 11) романо-германську або європейську; 12) мексиканську; 13) перуанську; 14) русько-слов’янську. Остання визнавалася найвищим, чотирьохосновним типом, а Росія – найповнішим її втіленням. Якщо інші культурно-історичні типи мають одну чи дві основи, то своєрідність русько-слов’янського типу цивілізації полягає в тому, що вона має чотири основи. Єврейський тип має основу релігійну, грецький – художню, римський – політичну. Романо-германський тип має дві основи – політичну та науково-індустріальну. Русько-слов’янський тип буде першим чотирьохосновним типом: 1) релігійним; 2) науковим, творчим в мистецтві, технологічним, індустріаль-ним; 3) політичним; 4) економічним і общинним.

Європейський культурно-історичний тип наближається до свого завершення, а на заміну йому йде русько-слов’янський. Європа є поприще германсько-романської цивілізації, а не загальнолюдської. Росія не є Європою. Між ними йде жорстока боротьба, яка “займе собою цілий історичний період” [155; цит. за: 186; с. 201]. Але боротися з об’єднаною Європою може лише об’єднане Слов’янство, яке “може і повинно ство-рити свою самобутню цивілізацію” [там само; с. 200 ]. Якщо слов’яни не в змозі виробити самостійну цивілізацію, то вони перетворяться в етнографічний матеріал для інших. Ось чому для “всякого слов’янина… після Бога і Його святої Церкви, – ідея Слов’янства повинна бути вищою ідеєю, вище свободи, вище науки, вище освіти, вище всякого земного блага, адже жодне з них для нього нездійсненне без її здійснення – без духовно, народно і політично самобутнього належного Слов’янства; а, навпаки, всі ці блага будуть необхідними наслідками цієї незалежності і самобутності” [там само], – пише М. Я. Данилевський. Доля Росії, на його думку, унікальна, адже “для збільшення своєї могутності її доводиться не підкорювати і не пригнічувати, як іншим представникам сили, котрі жили досі на нашій планеті,… а звільняти і відбудовувати” [там само; с. 202]. Саме в цьому полягає історична місія русько-слов’янського типу цивілізація покладена на неї Долею. Росія стає поборницею свободи всіх пригноблених народів.

Противага Заходу почалася з Константинополя, який був центром особливої культурно-історичної сфери. Сьогодні місію боротьби проти Європи продовжує слов’янство. А тому Константинополь має належати тим, хто продовжує справу Костянтина. Він має бути сам по собі чим-то більшим, аніж столицею Руського царства. “Царьград має бути столицею не Росії, – а всього Всеслов’янського Союзу” [там само; с. 201], – пише М.Я. Данилевський.

Остаточне становлення русько-слов’янського типу цивілізації наступить у результаті грандіозної, армагедонічної війни між Росією і Європою, яка покладе край цьому протистоянню і сприятиме асиміляції Росією всіх інших недостатньо розвинутих народів.

Своє вчення М.Я. Данилевський називав “новою природною системою народів”. Як бачимо, у цій системі немає місця духовній місії Росії і її моральнісному прикладу. Росії відводиться роль завойовника, що силою зброї пануватиме над світом. Жорстку, але справедливу оцінку подібній політиці Росії дав К. Маркс у статті «Merx Versus Russia»: “Московська політика – незмінна. Московські способи, тактика мінялися і мінятимуться, але провідна зірка московської політики – підбити світ і панувати в ньому – є і буде незмінною. Московський панславізм – це лише одна з форм московського загарбництва. Метою московського панславізму є не свобода та незалежність слов’янських народів, а знищення всього того, що створила Європа за тисячі років своєї культурної праці. Московський ведмідь загарбуватиме доти, доки знає, що європейські звірі не здатні вчинити опір. Московщина покладається не так на свою власну силу, як на боягузтво європейців. Вона залякує Європу і ставить якомога більші вимоги, щоб мати потім чим поступитися і тим показати свою поступливість, миролюбність” [403; цит. за: 709; с. 263–264]. Цей вислів К. Маркса, як і багато інших протимосковських творів, ніколи не публікувався в радянській літературі і зрозуміло чому.

Ревним послідовником і учнем М.Я. Данилевського був Костянтин Миколайович Леонтьєв (1831–1891). “Реакціонер-романтик”, прихильник деспотизму, соціальної та расової нерівності, суспільні процеси оцінює з позицій особистого переживання краси – так характеризують його багато дослідників. Для такої оцінки є багато підстав, які дав сам К.М. Леонтьєв.

Йому, медику за освітою, уявлялося, що він відкрив закони розвитку живих організмів, включаючи і суспільні. На його думку процес розвитку йде шляхом поступового сходження від простого до складного, потім до індивідуалізації й відокремлення від оточуючого світу та від подібних до себе. Поступове ускладнення складових елементів організму приводить до зміцнення єдності та збільшення внутрішнього багатства. На найвищому рівні розвитку досягається найвища ступінь складності, яка тримається в цілісності внутрішньою деспотичною силою. Коли ж справа йде до смерті, то починається спрощення організму. Перед смертю індивідуалізація, як окремих складових частин, так і цілого організму, слабшає. Гинуче уподібнюється оточуючому. “Все спочатку просте, потім складне, потім повторно спрощується, спершу урівнюючись і змішуючись внутрішньо, а потім іще більше спрощуючись відпаданням частин і загальним розпадом” [357; цит. за: 186; с. 207], – пише К.М. Леонтьєв в праці «Візантизм і Слов’янство».

Цей триєдиний процес проявляється як в органічному світі, так і “в житті племен, державних організацій і цілих культурних світів” [там само]. Отже, хто хоче бути істинним реалістом має розглядати з цих натуралістичних позицій і розвиток суспільства. Саме з таких позицій у книзі «Візантизм і Слов’янство» він рішуче виступив на захист візантійства як сили і основи величі Росії. Все живе пов’язане у Росії з родовою Монархією, освяченою Православ’ям, котрого руські є природними спадкоємцями і представниками у Всесвіті. Візантизм – це особливого роду культура. По-перше, візантизм – це самодержавство; по-друге – це Християнство, відмінне від Західного; по-третє – це своєрідна моральнісність, характерною ознакою якої є розчарування у всьому земному. По-четверте, візантизм відкидає надію на всезагальне благодіяння народів і виступає антитезою земної свободи, рівності, братства. Якщо руські, навіть у таємних помислах, зрадять візантизму, то цим вони погублять Росію, адже таємні думки, рано чи пізно, знайдуть собі нагоду, щоб реалізуватися. Жодне повстання (ані польське, ані пугачовщина) не нашкодять Росії настільки, наскільки зможе їй нашкодити мирна, законна демократична конституція. Візантійство створило Росію і в цьому її сила. Саме візантійське православ’я скріплює руських і українців, адже все решта в малоросів, у переказах, у історичному вихованні було зовсім інше, на Московію мало схоже. Цією думкою К.М. Леонтьєв, поза власним бажанням, вносить у суспільну свідомість руських правдиву ідею про повну окремішність великоросів від інших слов’янських народностей.

Росія – це не держава, а цілий світ особливого життя, яке ще не знайшло відповідного державницького устрою. Тому не вигнання з Європи лише турок і не емансипація лише слов’ян і навіть не створення будь що тільки зі слов’ян племінної конфедерації. Місія Росії значно величніша: звільнити всіх слов’ян, підкорити їх, створити нову імперію і нову культуру, яка буде заснована на суворій нерівності народів.

Необхідний лише новий центр, нова культурна столиця. Таким повинен стати Константинополь. Саме його взяття буде поворотним пунктом для руських, для створення ними нового культурно-державницького устрою. К.М. Леонтьєв переконаний, що слов’ян руські “звільнять”. Це необхідно і самі обставини змусять руських це зробити. Жодні коаліції не утримають Росію від цього, адже історичні долі повинні складатись всупереч людській уяві. І що скоріше руські розв’яжуться з цією необхідною і, Бог дасть, останньою емансипаційною справою, то скоріше можна буде приступити до дії, котра дасть організацію суспільства, яку К.М. Леонтьєв називає хронічним деспотизмом. У цій організації церква не підпорядкована державі. Це цілком зрозуміло, адже “Велика Русь” не може бути побудована на принципах реалізації лише християнських заповідей, оскільки у її лоні перебувають багато інородців (мусульман, іудеїв тощо).

Держава – це зміцнююче начало, котре К.М. Леонтьєв розглядає через призму естетизму, естетичної форми. На його думку, “форма є деспотизм внутрішньої ідеї, котрий не дає матерії розбігтися” [цит. за: 195; с. 452]. Так і держава забезпечує розвиток усіх народів, що входять у лоно руської державності. Але сила самої держави залежить від духовного та ідеологічного здоров’я її населення. Щоб досягти цього є певні завади. Росія стала занадто дряхлою. Щоб вона помолоділа, потрібен цілий період зовнішніх воєн і кровопролитть. Слов’янські народи, на думку К.М. Леонтьєва, обуржуазнені. Місія Росії полягає в тому, щоб, звільнивши слов’ян від інших, поневолити їх самим, створити нову імперію і нову культуру, засновану на суворому насильстві. Після завершення емансипації всіх слов’ян руським “можна буде приступити до дій, які творять, улаштовують, тобто обмежують (не владу, зрозуміло, а свободу!), – одним словом до організації, яка є не що інше, як хронічний деспотизм, всіма, більше чи менше, волею чи неволею, по любові чи із страху, із вигоди чи із самовідданості визнаний і терпимий у вищій мірі нерівномірний і різнобічний деспотизм: постійний і звичний примус всього устрою життя, а не перехідний і невірний примус однієї лише адміністрації” [358; цит. за: 186; с. 214], – пише К.М. Леонтьєв в праці «Листи про східні справи».

У цих роздумах К. М. Леонтьєв дійсно виступає “реакціонером-романтиком”, прихильником деспотії. Але закономірно виникає питання: як він дійшов до такого примітивного політичного обскурантизму і чи не поверхово витлумачують його вчення? Важливо зрозуміти – як формувалися думки філософа в конкретну історичну епоху в умовах саме руської історії та культури.

К. М. Леонтьєв не належав до слов’янофілів, навіть був їх антиподом, хоча історично саме йому судилося бути виразником ідей звироднілого слов’янофільства. Проте, слід пам’ятати, що його історіософські погляди, в тому числі і вчення про “триєдиний процес”, яке слугувало методологією соціального пізнання, склалися уже в зрілому віці. Тобто, вони не були витоками духовного зростання К. М. Леонтьєва.

“Вся розумова праця Леонтьєва проходила в межах його релігійної свідомості, – і тут потрібно шукати головний корінь його побудов” [195; с. 442], – вірно зауважує В.В. Зеньковський. Причому “його ідейні пошуки розвивалися не з одного кореня (хоча і в рамках релігійної свідомості” [там само]. У дитячі роки, як зауважує у своїх спогадах сам К. М. Леонтьєв, його духовний світ був пронизаний релігійними переживаннями, котрі були звернені до зовнішніх форм церковного життя: красот богослужіння. Отже, всотування досягнень православної культури відбувалося під впливом естетичної насолоди релігійною обрядовістю. Тобто, естетичний момент його юнацької релігійної свідомості відтісняє моральний. Саме через естетизм непомітно почала проникати у його свідомість культура секуляризму. Від юності до духовного перелому, який відбувся у зрілі роки, його свідомість дисгармонійно роздвоюється. Залишаючись зовнішньо вірним церкві, духовно його свідомість наповнюється позарелігійною і антирелігійною культурою. На певному етапі розвитку секулярний естетизм починає повністю домінувати в його свідомості, що приводить до підсвідомого зникнення релігійної складової. “В цьому і полягає зав’язка релігійної кризи у нього” [там само; с. 446], – зауважує В.В. Зеньковський. До цього, як підкреслює сам К.М. Леонтьєв, додалася хвороба, яка раптово пройшла, коли він звернувся з палкою молитвою в заступництві до Божої Матері, боячись померти. Фізичний страх пройшов, а духовний залишився. З тих пір від віри і страху Господнього він, за власним висловлюванням, відмовитися вже був не взмозі. Це і була криза в його релігійній свідомості, яка означала повернення до дійсної віри в Бога, поверненння до містичної моралі, котра повністю визначається релігійним розумінням життя. Заодно відбувся рішучий розрив із секуляризованою культурою. Саме цей розрив та повернення до релігійної свідомості і визначає методологічні засади його історіософічних розмірковувань.

Насамперед він рішуче протестує проти розуміння людини, як самодостатньої особистості, котре сформувалося в секулярній філософській думці. Доля людини визначається не самою людиною, а небом. К.М. Леонтьєв глибоко переконаний, що людина житиме і в потойбічному світі, і що життя там залежить від життя в поцейбічному світі. Тому він рішуче не приймає міщанства, суєтливості лише земного життя, якщо воно не є підготовкою до життя небесного. Ідея вічного життя стимулює високі вимоги до поцейбічного життя людини, насамперед до її етичних настанов, які розглядаються ним з позицій релігійного ідеалу людського життя в Бозі, тобто по його заповідям і настановам. Тому він такий критичний до моральних настанов суспільства, яке, на його думку, відійшло від Бога і формує свої, пронизані позірністю поцейбічного життя, моральні настанови, які відірвані від світла життя вічного.

К.М. Леонтьєв чітко розрізняє “любов до ближнього” і “любов до людства”. Першу він гаряче підтримує, другу – різко висміює. Прояв аморалізму виявляється у його творах здебільшого там, де мова йде про “любов до людства” як чогось абстрактного, не конкретного, в якому відсутні реальні трагедії життя окремих людей. “Любов до людства”, яка лежить в основі європейського гуманізму, з його ідеалом всезагального благополуччя є лише мрія. Вона ні до чого не зобов’язує. Тому в європейському гуманізмі немає справжнього добра і занадто багато “вишуканої” аморальності. К.М. Леонтьєв, за великим рахунком, правий. Любити людство набагато легше ніж окрему людину з її недоліками, потребами, духовними цінностями тощо. Перед К.М. Леонтьєвим, в процесі його роздумів про гуманізм, постає проблема співвідношення загального й одиничного, яка у сьогоднішній філософській та політологічній літературі усвідомлюються як співвідношення загальнолюдських, національних та індивідуальних цінностей.

Присягання на вірність загальнолюдським цінностям стало серед політиків, особливо сьогодні, мало чи не писаним правилом етикету. Поширюється воно і серед філософів. Серед загальнолюдських цінностей називаються: чесність, доброта, працьовитість, колективні традиції, гуманістичне мислення, сімейна гостинність тощо. Чому саме ці цінності віднесено до загальнолюдських? – подумає вдумливий читач і добавить ще декілька. За необхідності перелік можна продовжити до нескінченності, адже названі цінності не є строго визначеними. Найпростішим вирішенням проблеми може здатися конвенціональність: такі цінності вважати загальнолюдськими. Але уявна простота при першому ж обговоренні обертається неймовірними складнощами. Наприклад, дехто загальнолюдськими вважає цінності викладені у Біблії. Проте, добре відомо, що Біблія є священною книгою для іудеїв і християн, цінності яких, м’яко кажучи, не збігаються, як не збігаються вони і в різних гілках християнства: католицизмі, православ’ї, протестантизмі. А як бути з тією частиною людства, котра сповідує іслам, буддизм? Якщо загальнолюдські цінності викладені у Біблії, то або “іновірці” не люди, або викладені вони не тільки у Біблії. Воно таки є це невловиме загальнолюдське, але не обмежується загальнохристиянським. Можна стверджувати тільки одне – загальнолюдське є дитям саме людської, а не іншої цивілізації. Але витвором людської цивілізації є не тільки сімейна гостинність, а й людоїдство, не тільки гуманістичне мислення, а й вишукано людські способи масового знищення людей заради світлого майбутнього. Це також загальнолюдські цінності від котрих чомусь відвертаються.

Загальнолюдські цінності та ідеали – це абстракції. Вони використовуються тільки при теоретичному аналізові для співставлення культур різних епох і народів. Не існує працьовитості, чесності взагалі, а існує національно-культурне, конкретно-історичне їх витлумачення. В личині загальнолюдського завжди відтворюється цілі та ідеали тієї соціальної спільноти, котра бореться за владу, щоб видати свої (перш за все матеріальні) інтереси і цінності за загальнолюдські. Ця спільнота дбає про міфізацію суспільної свідомості населення, чому служить ідеологія (теоретичні моделі розвитку суспільства, пропаганда, агітація тощо). Ідеологія, кінець кінцем, це інтерес, зведений до всезагальності і поданий як категоричний імператив.

Cаме в такі метаморфози співвідношення загального, особливого та одиничного попадає свідомість К.М. Леонтьєва при розв’язанні проблем суспільного життя. Вихід із таких метаморфоз він прагне розв’язати через призму релігійного світобачення.

Звеличуючи особисте милосердя, К. М. Леонтьєв підкреслює, що любов, яка не супроводжується страхом перед Богом, не є християнською. Вона легко перетворюється в сентиментальність, у поверхову жалість. Тому лише любов до ближнього, яка живиться з релігійного джерела є глибокою. Він також чітко розрізняє любов моральну і естетичну. Естетична любов є просте захоплення. Лише етична любов є дійсне милосердя. Моральна правда для К.М. Леонтьєва полягає зовсім не в тому, щоб не було страждання в суспільстві, адже “страждання супроводжує однаково і процес росту та розвитку, і процес розкладу. Все болить у дерева людського життя” [357; цит. за: 186; с. 208], а в тому, щоб зреалізувати в історії та житті окремої людини утаємничену для неї волю Божу. Для осмислення історії критерій особистої секулярної моральної оцінки не може бути прикладений, адже на все є воля Божа. Тому моральні ідеї К.М. Леонтьєва пронизані усвідомленням зіпсованості сучасної людини і сучасної культури, в якій панує “поезія вишуканої аморальності”. Якщо виходити з релігійного сприйняття світу та людської історії, то К.М. Леонтьєв є високим моралістом, адже моральне начало, на його переконання, вноситься в історію лише Божим Промислом. Природа ж розвивається поза моральним началом. Але і мораль має свої границі. Такими виступає особистість. Історичне буття відбувається по своїм законам. Їх можна відгадати, керуючись естетичним почуттям, але у розв’язанні вони не підпорядковані моралі.

У розв’язанні історіософських проблем К. М. Леонтьєвим ми бачимо три аспекта, підходи, рівні: естетичний, етичний, політологічний. Саме при політологічному підході він становиться “апостолом реакції”, оспівує “священне право насильства” зі сторони держави до окремої особи і руських по відношенні до слов’ян та інших європейських народів. “Неповнота християнської свідомості не дала йому можливість із релігійних принципів розвинути позитивну програму історичного діяння” [195; с. 457] – вказує на причини реакційності поглядів К.М. Леонтьєва протоієрей В.В. Зеньковський. У листі до В.В. Розанова К.М. Леонтьєв пише про те, що вдала проповідь християнства приводить до згасання естетики життя на землі, тобто до згасання самого життя. До таких висновків він приходить, на думку В.В. Зеньковського, “в силу неповноти його релігійної свідомості, невміння вмістити те, що християнство є спасіння життя, а не спасіння від життя… Але в гострій постановці цього корінного для руської філософії питання і полягає вся значимість Леонтьєва в діалектиці руської думки” [там само].

Погоджуючись із загальною оцінкою філософської творчості К.М. Леонтьєва протоієреєм В.В. Зеньковським зауважу лише одне: внутрішні колізії у розвитку думок К.М. Леонтьєва виникають не лише через неповноту його християнської свідомості, а й через неповноту і обмеженість самого християнсько-релігійного способу розв’язання реальних колізій суспільного життя. Не випадково в руську національну філософію в кінці XIX століття проникає матеріалізм. Не можна також погодитися з думкою польського філософа М. Броди, який пише: “Концепція же Леонтьєва, виростаючи на православному грунті, була свідомо, що не означає завжди послідовно, побудована в опозиції до радикально есхатологічної течії руської думки, яка лежить в основі поширеного стереотипу руської ментальності” [66; с. 132]. Навпаки, есхатологічною є саме руська православна традиція, адже руська есхатологія спершу виникає на грунті православ’я і ніколи його не покидає.

Наприкінці свого життя К.М. Леонтьєв, під впливом В.С. Соловйова, ставить під сумнів свої ортодоксальні погляди. Відчуття апокаліптичної катастрофи, до якої невблаганно йде Росія, змусило його поставити риторичне на той час питання: чи не дано долею руському народові породити Антихриста? У листі до Александрова він пише: “хто знає? – подібно євреям, котрі не ждали, що з їхнього середовища вийде Учитель нової віри, – і ми, несподівано, із наших державних надр, спершу безстанових, а потім безцерковних або вже слабо церковних, – народимо антихриста” [цит. за: 186; 220]. Історія через три десятиліття ствердно відповість на це запитання, адже до влади прийдуть більшовики, які рішуче відкинуть релігійні утопії побудови “Великої Русі” та поведуть жорстоку боротьбу проти релігійного світогляду.

Філософські погляди слов’янофілів пронизує ідея кордоцентризму. І це не випадково. У цьому проявляється ментальне слов’янське коріння певної частини руської людності. Але проявляється досить своєрідно, адже протягом століть воно було спотворене православним та імперським месіанізмом. Історична заслуга слов’янофілів полягає в тому, що вони відродили призабутий ідеал “Святої Русі”, який, завдяки впливу Ф.М. До­стоєвського, В.С. Соловйова, К.М. Леонтьєва та ряду інших, знову зайняв вагоме місце в національній руській філософській думці.

Ідея “Святої Русі” завжди надихала слов’янофілів, а також Ф.М. До­стоєвського, В.С. Соловйова, релігійних філософів тощо. Але ця ідея мала в різні історичні епохи своє особливе забарвлення [див.: 537; с. 42–60]. Тобто, ідея богообраності руського народу пронизувала його свідомість протягом століть, але кристалізувалася, як державницька ідеологія, у різні історичні епохи неоднаково.

Проблема місця Росії у світі є досить важливою і для соціально-політичної течії, яка увійшла в історичні аннали під назвою “західники”. Їй притаманні такі основні риси. Перша – бажання відкритого прилучення до західної секуляризованої культури і прагнення розвитку Росії разом із західною цивілізацією. Друга – соціальний політичний радикалізм, що своєрідно відтворює теургічні мотиви власної відповідальності за хід історії і формує відповідний пошук шляхів активного втручання у цей хід з метою його вдосконалення. Третя – соціальний утопізм.

Утопія створення земного раю притягує до себе “західників”. Вони пропонують інші шляхи розвитку Росії, аніж пропонували слов’янофіли. До західників належали М.В. Станкевич (1813–1840), В.Г. Белінський (1811–1848), О.І. Герцен (1812–1870), М.О. Бакунін (1814–1875), М.Г. Чернишевський (1828–1889) та інші мислителі. Західництво, як соціально-політична течія, бере свої витоки з діяльності двох гуртків – М.В. Станкевича і О.І. Герцена.

Першим, організованим у 1831 р., керував М.В. Станкевич. У гурток входили В.Г. Белінський, К.С. Аксаков, М.Ю. Лермонтов, В.П. Боткін, Т.М. Грановський, М.М. Катков, К.Д. Кавелін, М.О. Бакунін (з 1835 р.). Члени гуртка не лише займалися поезією, музикою, філософією, а й були глибоко переконані у необхідності поширення освіти серед населення з метою підготовки до знищення кріпацтва в Росії. Ті, хто любить Росію, повинні поширювати освіту, адже в силу закріпачення і неосвіченості величезна маса руського народу не в змозі користуватися здобутками людської культури – таке їх соціально-політичне кредо. Найбільш радикальним серед членів гуртка був Віссаріон Григорович Белінський (1810–1848).

У філософській еволюції В.Г. Белінського науковці, зокрема Г.В. Плеханов, виділяли такі етапи: “фіхтеанський”, “гегельянський”, “лівогегельянсь-кий”, “фейєрбахіанський”. Цю точку зору критикує М. Іовчук стверджуючи, що Г.В. Плеханов у своєму аналізові не приймав до уваги спадкоємність революційних традицій в Росії і перетворював В.Г. Белінського в учня і послідовного представника то однієї, то другої німецької філософської системи [див.: 216; с. 16]. Сам М. Іовчук у філософсько-політичному розвитку В.Г. Белінського виділяє чотири періоди. У перший період (1830–1837) по своїм соціально-політичним переконанням він є просвітником, а по філософським поглядам – ідеалістом-діалектиком, який рішуче вступає в ідеологічну боротьбу проти кріпацтва. У другий період (кінець 1837–1840), залишаючись просвітником та ідеалістом-діалектиком, він відмо-вляється від боротьби проти кріпацтва. У третій період (1840–1844) стає утопістом-соціалістом і революційним демократом та поступово переходить на позиції матеріалізму. У четвертий період (1845–1848) В.Г. Белінський укріплюється на революційно-демократичних позиціях та становиться переконаним матеріалістом і прагне переробити діалектику Гегеля, перетворити її в “алгебру революції” [див.: там само; с. 16–17].

Періодизація філософської еволюції В.Г. Белінського, котру дав Г.В. Плеханов, на мій погляд, більш вдала. Потрібно зробити лише одне уточнення – у виділені періоди він не був “фіхтеанцем” чи “гегельянцем”, а тяжів до того чи іншого філософського напряму. У листі до М.О. Бакуніна від 12–24 жовтня 1838 р. В.Г. Белінський пише: “твій фіхтеанізм мав інше значення, аніж мій: ти і розумів його глибше, і він для тебе був послідовним переходом із одного моменту в другий; а я прогулявся по ньому більше для компанії, щоб тобі не скучно було одному” [37; с. 553]. Потрібно також враховувати суперечливу і водночас фанатичну натуру В.Г. Белінського. У листі до В.П. Боткіна від 8 вересня 1841 р. він пише: “Ти знаєш мою натуру: вона вічно в крайнощах і ніколи не попадає в центр ідеї. Я важко і з біллю розстаюся зі старою ідеєю. Заперечую її до неможливого, а в нову перехожу зі всім фанатизмом прозеліта” [42; с. 585]. Хоча і періодизація духовної еволюції В.Г. Белінського, котру дав М. Іовчук, також правильна. Автори лише акцентують увагу на різних аспектах його творчого і життєвого доробку. Сам В.Г. Белінський про зигзаги свого творчого розвитку пише у листі до В.П. Боткіна від 10–11 грудня 1840 р. наступне: “Чорт знає, як подумаєш, якими зигзагами відбувався мій розвиток, ціною яких жахливих помилок купив я істину і яку гірку істину – що все на світі мерзотне, а особливо навколо нас” [39; с. 565].

Філософські погляди В.Г. Белінського в науковій літературі проаналізовані досить всесторонньо [див.: 48; 195; 378]. Тому немає потреби заново їх аналізувати. У розрізі загальної теми дослідження для автора більш важливо з’ясувати звідки взявся неістовий радикалізм у його поглядах та діях і наскільки він був обгрунтований теоретично? Для саме такого ракурсу розгляду творчості В.Г. Белінського є ряд підстав.

Перша – В.Г. Белінський був кумиром тодішньої радикально налаштованої молоді Росії. Після знайомства з М.О. Бакуніним духовно зближується з ним, а пізніше стає прихильником соціалістичних ідей. Агенти III відділення неодноразово доносили на В.Г. Белінського, що він є бунтівником. Смерть від чахотки вберегла його від смерті в Петропавлівській в’язниці, куди його хотіли запроторити жандарми. Своїми публікаціями В.Г. Белінський формував громадську думку не лише з питань культури чи внутрішнього життя росіян, а й з питань відношення до культур інших народів, зокрема й до українського.

Друга – між радикалізмом XIX ст. і більшовицьким радикалізмом XX ст. простежується тісний зв’язок.

Як же пояснює свій неістовий радикалізм сам В.Г. Белінський?

По-перше, це походження і соціальний стан публіциста. В.Г. Белінський не був руським барином, як більшість слов’янофілів і західників, він належав до різночинців. Його дід був священиком, а батько – провінційним морським лікарем. У листі до В.П. Боткіна від 27–28 червня 1841р. він пише: “Ти скажеш, чому я пишу, хоча також не відчуваю себе в суспільстві? Бачиш: у мене багато самолюбства, котре шукало собі вихід; я підсвідомо розумів, що для царської служби не гожуся, в учені також, і що мені один шлях. Будь я забезпечений, як ти, і притому прикутий до якої-небудь зовнішньої справи, як ти: подібно тобі, я б зрідка робив набіги на журнали; але бідність розвинула в мені енергію бумагомазання і заставила втягнутися і погрузнути по уші у вонючому баговинні расейської словесності. Дай мені 5000 річного і безтрудового доходу – і в руському житті стало би одним фактом менше. Отже, бачиш, скринька просто відкривалася. Все це я веду від одного і до одного – ми сироти, погано виховані, ми люди без вітчизни, і від цього ми, хоча й хороші люди, а все-таки ні богу свічка, ні чорту кочерга” [41; с. 580].

По-друге, це книжність його світоглядних орієнтацій і відірваність їх від реального життя. Руська інтелігенція XIX століття, до якої відносився В.Г. Белінський, завжди була захоплена ідеями, переважно соціальними, і віддавалася їм беззавітно. Неможливість включитися інтелігенції у політичну діяльність приводила до того, що політика була перенесена нею в літературу, а літератори стали проповідниками і володарями соціальних дум тогочасного російського суспільства. У листі до В.П. Бот-кіна від 8 вересня 1841 р. В.Г. Белінський пише: “Бачиш, в чому справа, душа моя: безпосередньо зрозуміли ми, що в житті для нас немає життя, а так як, по своїм натурам, без життя не могли жити, то і вдарилися із всіх ніг в книгу і по книзі почали жити і любити, із життя і любові зробили для себе заняття, працю, труд і турботу” [42; с. 587 ].

По-третє, це неспівмірність фізичного (вікового) і соціального розвитку його як особистості. Він майже до кінця свого життя у соціальному плані залишався юнаком-бунтівником, хоча гостро відчував оманливість і неприродність такого стану. В листі до М.О. Бакуніна від 10 вересня 1938 р. він пише: “запитай пропащу людину – як дійшла вона до свого опошлення, і побачиш, що воно була неминучим і необхідним, і що вона учинила його, немовби із зав’язаними очима. Окрім колізії [під колізією В.Г. Белінський розуміє “рід поліції чи вгамувальної домівки долі, яка наказує за відхід від пануючої ідеї суспільства” (с. 539)], в цьому важливу роль відіграє ще й ідеальність. Людина мріяла про небесну жінку. Але ця жінка була ідея, а не живий образ, одностороння абстракція, подібна до шіллеровських жінок. Вона мріяла про загальне благо і особисту участь у ньому; але це було благо мрійливе, а не дійсне… Ідеальна людина, не зустрічаючи ніде своєї ідеальної жінки, тому що її ніде немає, приходить у відчай і переконується, що грязна і вульгарна дійсність і є істинна дійсність. Ось тут доля і ставить свою пастку чи свій капкан, куди ідеальна людина і попадає, як миша… Якщо ж вона залишається вперто при своїх мріях, навіть не вірячи їм, – тоді дійсність карає її інакше, але все ж таки забираючи, розтрощуючи її силу, її гідність. Обманута у своїх устремліннях, вона скаже, що тут юдоль плачу і випробування, але що все там, і самий кращий її вихід буде – містицизм” [36; с. 539–540]. Як по мені, то В.Г. Белінський дуже вдало розкриває ті внутрішні колізії, в які може попасти людина в процесі її духовного зростання, її соціалізації, тобто включення в систему суспільних духовних цінностей і суспільних відносин. Такі колізії та метаморфози у своєму духовному розвитку, включаючи й містицизм, пройшов і сам В.Г. Белінський. “Я із числа людей, котрі на всіх речах бачать хвіст диявола, – і це, думається, моє останнє світосприйняття, з котрим я й помру. Взагалі, я від цього страдаю, але не соромлюсь цього. Людина сама по собі нічого не знає – вся справа від окулярів, котрі надягає на неї незалежна від її волі схильність її духу, примха її натури. Рік назад я думав діаметрально-протилежне тому, що думаю тепер, – і, право, я не знаю, щастя чи нещастя для мене то, що для мене думати і відчувати, розуміти і страждати – одне і те ж. Ось де потрібно боятися фанатизму. Знаєш же, що я, теперішній, хворобливо ненавиджу себе минулого, і якщо би мав силу і владу, – то горе б тим, котрі тепер – то, чим я був рік назад” [40; с. 574], – пише В.Г. Белінський у листі до В.П. Боткіна від 1 березня 1841 р.

Але містицизм був не останнім його світосприйняттям. Вже через п’ять місяців у листі до того ж В.П. Боткіна від 8 вересня 1841 р. він напише: “я тепер в новій крайності, – це ідея соціалізму, котра стала для мене ідеєю ідей, буттям буття, питанням питання, альфою і омегою віри і знання. Все з неї, для неї і до неї. Вона питання і вирішення питання, вона (для мене) поглинула і історію, і релігію, і філософію. І тому нею я пояснюю тепер життя своє, твоє і всіх, з ким зустрічався я на шляху до життя” [42; с. 585].

По-четверте, це “хвороба” його духовного зростання накладена на хворобливість тіла. У листах до своїх товаришів В.Г. Белінський багато разів пише про жагу хизування, яке була його єством. Зокрема у листі до О.М. Бакуніна від 10 вересня 1838 р. він пише: “Пристрасть хизуватися властива не лише одним Хлестаковим: це хвороба майже всіх людей, навіть сильних і глибоких духом, але які ще знаходяться в стані ідеальності, ще не зрозуміли значення дійсності. По крайній мірі, я про себе скажу, що хизувався не на живіт, а на смерть, без всякого бажання хизуватися” [36; с. 538]. Найцікавіше те, що В.Г. Белінський чітко ставить діагноз свого апломбу – це відсутність розуміння життя у всій його складності. “Ми всі генії-самоучки; ми все знаємо, нічому не навчаючись” [35; с. 119], – пише він у статті «Літературні мрії». Далася взнаки відсутність системної освіти, адже у 1832 р. він був виключений з університету “за слабким здоров’ям і при цьому за обмеженість здібностей”, як писалося у наказі про відрахування.

Справжньою причиною виключення В.Г. Белінського з Московського університету, куди він поступив у 1829 р., стала, на думку багатьох дослідників, написана ним драма «Дмитрій Калінін», в якій він різко критикує кріпацтво. З такою оцінкою можна погодитися, але лише частково, адже в ній мова не йде про глибинні причини написання В.Г. Белінським самої драми та причини прояву його бунтарської натури.

До юнацького максималізму, який притаманний всім людям цього перехідного віку, додався безперечно хворобливий стан організму, який наклав відбиток на формуваня його світосприйняття. Хвороблива людина у своїх негараздах звинувачує увесь навколишній світ, не замислюючись над об’єктивністю таких звинувачень. Благо, “расейська” дійсність давала широкі підстави для різкої критики мерзенних порядків тогочасної Росії. Отже, мова не йде про те, що бунтарство і звинувачення В.Г. Бе­лінського були безпідставними чи некоректними. Мова йде про інше, а саме: що кровожерливий образ його думок детермінувався не глибокими знаннями реального стану дійсності, а іншими, в тому числі, психологічними чинниками. У листі М.О. Бакуніна від 12–24 жовтня 1838 р. він пише: “Отже, бачиш же, Мишель, я не картаю себе за кровожерливий образ думок, тому що він був дійсно переконанням у той час, був необхідним моментом мого розвитку; я пробачаю собі багато пошлостей” [37; с. 551]. Занадто просто получається у В.Г. Белінського: наговорив, чи понаписував несправедливих звинувачень, колкостей, переконав себе, що це робилося щиро, адже було необхідним моментом у своєму духовному зростанні, й знову можеш говорити й писати інші дурниці, не задумуючись над тим, як твоє слово в душах іншх відіб’ється.

Слід зауважити, що таке своєрідне спокутування гріхів перед самим собою було у В.Г. Белінського перманентним, тобто постійно діючим. Себе можна пробачити завжди. Але слід пам’ятати, що В.Г. Белінський був кумиром тодішньої молоді Росії і своїми публікаціями формував громадську думку не лише з питань культури чи внутрішнього життя, а й з питань відношення до культур інших народів.

По-п’яте, це естетичне переживання ним процесу свого страждання. Він переконаний, що страждання – це його доля, визначена Богом. “Є проста думка, котра належить безглуздому натовпу: «все по волі божій»; я вірю цій думці, вона є догмат моєї релігії. «Воля божа» є приречення Сходу, fatum древніх, провидіння християнства, необхідність філософії, накінець, дійсність. Я визнаю особисту, самостійну свободу, але визнаю і вищу волю. Колізія є результат ворожого зіткнення цих двох воль. Тому – все буває і буде так, як буває і буде. Утримаюся – хорошо; впаду – робити нічого. Я солдат у бога: він командує, я марширую. У мене є свої бажання, свої устремління, які він не хоче задовольнити, як не уявляються вони мені законними: я ремствую, клянусь, що не буду його слухатися, а, разом з тим, слухаюся, і часто не розумію, як все це робиться” [там само; с. 545–546], – пише він у листі до М.О. Бакуніна. Щоб принести користь суспільству він, на його переконання, приніс багато жертв. Але “для мене не буде в житті блаженства, і життя не буде блаженством, але завжди будуть хвилини блаженства – ложка меду та бочка дьогтю. І це від того, що я є я, що мимо цих смішних ідилістичних і незрозумілих для великих людей умів, я не розумію і не бажаю ніякого блаженства. Так, я як і раніше буду робити, буду жити, щоб мислити і страждати, багатьом, може бути, вкажу на можливість блаженства, багатьом допоможу дійти до нього, багатьох заставлю, які не знають мене особисто, любити, поважати себе, і визнавати їх зобов’язаним мені своїм розвитком, хвилинами свого блаженства; але сам, окрім хвилин, буду знати одне страждання. Так, напевно, бажано богу. Не всім одна дорога, не всім одна доля” [там само; с. 546], – пише він у листі до М.О. Бакуніна.

По-шосте, це непомірне самолюбство В.Г. Белінського. “Я ніколи не забуду (є речі, котрі ніколи не забуваються), – пише він М.О. Бакуніну, – яку неприховану холодність і яке неприховане презирство став ти мені виявляти, коли я рішуче оголосив тобі, що хочу жити своїм життям, своїм розумом, розвиватися самобутньо, хочу видавати журнал і судити і рядити в ньому, нічого не знаюи, нічому не навчаючись” [там само; с. 554–555]. Останні слова досить симптоматичні: нічому не хоче принципово навчатися людина, яка постійно відчуває брак знань. У листі до В.П. Боткіна від 13 червня 1840 р. В.Г. Белінський бідкається: “Виховання позбавило нас релігії, обставини життя (причина котрих у становищі суспільства) не дали нам позитивної освіти і позбавили всякої можливості поріднитися з наукою; з дійсністю ми в чварах і по праву ненавидимо і ставимося з презирством до неї, як і вона по праву ненавидить і ставиться з презирством до нас. Де ж притулок нам? на незаселеному острові, котрим і був наш гурток” [38; с. 559]. Стосовно ж інших, то В.Г. Белінський підштовхує їх до навчання. У листі до Д.П. Іва-нова він зокрема рекомендує йому: “Отже, учитися, учитися й іще таки учитися! До чорта політику, хай живе наука!” [44; с. 527].

Призначення інтелігенції – бути апостолами освіти. Тому потрібно “розвиватися в думці, учитися; але, не доучившись, не потрібно перебудовувати на свій лад дійсність та інших людей” [37; с. 541], – вірно зауважує В.Г. Белінський у листі до М.О. Бакуніна. Але це не заважає йому порушувати вказаний девіз і “страждати” за свої помилкові переконання. “Однако ж, чорт побери, – пише він у листі В.П. Боткіну від 10–11 грудня 1840 р., – я жахливо змінююся; але це не страшить мене, адже з пошлою дійсністю я все більше і більше розходжуся, в душі відчуваю більше жару й енергії, більше готовності померти і постраждати за свої переконання. В минулому мене мучать дві думки: перша, що мені являлись випадки до насолоди, і я упускав їх, внаслідок пошлої ідеальності і боязливості свого характеру; друга: моє мерзенне примирення з мерзенною дійсністю. Боже мій, скільки огидних мерзотностей сказав я друковано, зі всією щирістю, зі всім фанатизмом дикого переконання! Більше всього засмучує мене тепер вибрик проти Міцкевича в гидкій статті про Менцеля: як! забирати у великого поета священне право оплакувати падіння того, що найдорожче йому в світі й у вічності – його батьківщини, його вітчизни, і проклинати катів її, і яких же катів? – козаків і калмиків, котрі видумували адські мордування, щоб випитувати у жертв своїх гроші” [39; с. 563]. Похвально вже те, що В.Г. Белінський усвідомив мерзенність своїх думок про великого польського поета і рішуче від них відмовився. Похвально, що він усвідомив ницість своїх думок про французів. “А нісенітниця, яку вивергав я в неістовстві, з піною у рота, проти французів – цього енергійного, благородного народу, котрий проливає кров свою за найсвятіші права людства” [там само; с. 564]. Але цього не скажеш про мерзенні його думки стосовно Т.Г. Шевченка, в яких він виправдовує царя за заслання поета в солдати.

Розмірковування В.Г. Белінського стосовно України також просякнуті відвертим імперським духом. “Малоросія ніколи не була державою, отже, й історії в строгому значенні цього слова, не мала. Історія Малоросії є не більше, як епізод із царювання Олексія Михайловича… Історія Малоросії, це – побічна річечка, котра впадає у велику ріку руської історії. Малоросіяни завжди були племенем і ніколи не були народом, а тим більше – державою” [34; с. 514], – пише він. Всупереч історичним фактам В.Г. Белінський пише про те, що лише у вічному союзі з Росією Україна має своє історичне майбутнє. “Злившись навіки з єдинокровною їй Росією, Малоросія відкрила до себе двері цивілізації, просвіті, мистецтву, науці, від котрих доти неперебореною огорожею розлучав її полудикий побут її. Разом з Росією їй належить тепер велике майбутнє” [там само; с. 519], – розмірковує він.

По-сьоме, це надзвичайно висока моральнісність В.Г. Белінського, що робить його глибоко суперечливою і водночас надзвичайно цілісною у своїй внутрішній суперечливості особистістю. Він говорив і писав завжди те, що думав. Йому не притаманні внутрішня роздвоєність думок і поступків, пристосовництво, лицемірство, хитрування тощо. У листі до М.В. Гоголя він щиро пише: “Я не вмію говорити наполовину, не вмію хитрити; це не в моїй натурі. Нехай ви чи сам час докаже, що я помилявся в моїх про вас заключеннях. Я перший порадуюся цьому, але не розкаюся в тому, що сказав вам. Тут справа йде не про мою чи вашу особи, але про предмет, який набагато вище не тільки мене, але і вас; тут справа йде про істину, про руське суспільство, про Росію” [45; цит. за: 186; с. 80]. Таке єство натури В.Г. Белінського проявилося у його неістових філософських пошуках істини, які можна схарактеризувати, на мій погляд, одним, але ємким реченням: його світоглядне філософське кредо – це постійне хитання між філософськими пошуками М.В. Гоголя і Ф.М. Достоєвського.

Мрія про створення земного раю глибоко западає в душу Віссаріона. Він переконаний, що настане час коли не “буде багатих, не буде бідних, ні царів і підданих, але будуть брати, будуть люди і по слову апостола Павла, Христос дасть свою владу отцю, а отець-розум знову воцариться, але вже в новому небі і над новою землею” [42; с. 591], – пише він у листі до В.П Боткіна від 8 вересня 1841 р. Але як досягти такого суспільного ладу він не знає. “Я у всьому розчарувався, нічому не вірю, нічого і нікого не люблю, а інтереси прозаїчного життя також все менше і менше цікавлять мене, і я все більше і більше – громадянин всесвіту. Божевільне прагнення любові все більше і більше пожирає мою внутрішність, туга важче і впертіше. Це моє і тільки моє. Але мене сильно захоплює і не моє. Особистість людська зробилася пунктом, на котрому я боюся збожеволіти. Я починаю любити людство маратовськи: щоб зробити щасливою найменшу її частину, я, здається, вогнем і мечем знищив би іншу” [41; с. 582], – пише він у листі до В.П. Боткіна від 27–28 червня 1841 р. В той же час, мріючи про справедливий соціальний устрій В.Г. Белінський стає переконаним в тому, що без крові його побудувати неможливо. “Але смішно і думати, що це може зробитися само собою, часом, без насильницьких переворотів, без крові. Люди настільки дурні, що їх насильно потрібно вести до щастя. Та і що кров тисяч у порівнянні з приниженням і стражданнями мільйонів” [42; с. 592], – пише він у листі до В.П. Боткіна від 8 вересня 1841 р. Як принципово різняться ці два роздуми В.Г. Белінського, а між ними пройшло лише десять місяців часу! Людина понад усе – головний лейтмотив першого висловлювання. В останньому ж висловлюванні дає знати його суто руське єство: ощасливлювати інші народи, без їхньої на це згоди, ощасливлювати на свій руський копил, навіть насильницькі, бо на це, на його думку, є воля небес. “Не Петро Великий перетворив Росію, а провидіння, в руках котрого Петро був знаряддям, може бути, сам не знаючи цього. Він лише слідував внутрішньому несвідомому своєму пориванню і слідував йому так твердо, незважаючи на всі небезпеки і перепони, тому що находив своє блаженство в тому, щоб слідувати йому: але чи від його волі залежало це внутрішнє поривання?” [44; с. 529–530], – пише В.Г. Белінський у листі до Д.П. Іванова від 7 серпня 1837 р.

Досить симптоматичним є той факт, що він інтуїтивно відчуває звідки може прийти до Росії вчення, по основам якого руські будуть вибудувати рай на землі. “Німеччина – ось Єрусалим новітнього людства, ось куди з надією і з сподіванням повинні звертатися його погляди; ось звідки прийде знову Христос, але вже не гонимий, не покритий язвами мучення, не у вінці мученичества, але в променях слави” [там само; с. 528], – пише В. Г. Белінський. Він нестямно воює зі слов’янофілами (“Плюю в обличчя всім Хомяковим, і нехай буде проклятий той, хто осудить мене за це!” [43; с. 596]), захищаючи реформи Петра I, адже Росії потрібні не проповіді, не молитви, а пробудження в народі почуття людської гідності, яка віками гноїлася.

В.Г. Белінський – це одна із центральних фігур в історії руської національної самосвідомості XIX ст. Тому не випадково Некрасов напише блискучі строки:

Белинский был особенно любим.

Молясь твоей многострадальной тени,

Учитель, перед именем твоим

Позволь смиренно преклонить колени…

Дійсно, В.Г. Белінського руські любили за прямоту, відвертість, щирість, радикалізм у викритті мерзенної російської дійсності. Але його соціальні погляди утопічні, теоретично ніяк не обгрунтовані. Світоглядні погляди і діяння В.Г. Белінського – то погляди і діяння егоцентричної особистості з надмірною самооцінкою, мотиваційний потенціал діянь якої визначається переконаннями в особливому особистому призначенні для руської і навіть світової історії.

Перебільшення ролі окремої особи у розвитку світової історії є характерною ознакою руської національної самосвідомості. Особливо чітко ця ознака проявляється у творчості духовних пасторів російського суспільства XX ст., філософські пошуки яких були пронизані філософським секуляризмом.

Яскравим виразником цієї філософської течії був Олександр Іванович Герцен, у творчості якого “секуляризм доходить до своїх тупиків” [195; с. 278]. О.І. Герцен був позашлюбним сином багатого і знатного руського поміщика І.Я. Яковлева і німкені Луїзи Гааз. Хоча батько і любив свого хлопчика, але дитина дуже рано почала усвідомлювати своє соціальне становище “позашлюбного сина”. Безперечно, це вплинуло на його духовне становлення. Під впливом французької літератури, з якою він міг познайомитися у бібліотеці батька, мрійливий, романтичний хлопчик захоплюється соціальним радикалізмом. Політичні мрії у юності займали мене день і ніч, напише він пізніше. Після страти декабристів чотирнадцятирічний хлопчик поклянеться помститися за страчених і прирікає себе на боротьбу з троном і олтарем. Через деякий час він знайомиться з талановитим підлітком Миколою Огарьовим, захоплюється ним і у 1828 році, під Москвою, на Воробйових горах два юнаки приносять клятву присвятити все своє життя звільненню руського народу від тиранії та особистій дружбі на все життя. Цим романтичним клятвам О.І. Гер­цен залишиться вірним до останнього подиху. 18-ти річним юнаком О.І. Герцен вступає до Московського університету і навчається на природничому факультеті. Засновує гурток, на засіданні якого обговорюються більше політичні, аніж філософські проблеми. Після закінчення університету його раптово арештовують. Причиною арешту стали листи О.І. Герцена, адресовані М.П. Огарьову з критичними висловлюваннями на адресу влади. Після перебування під арештом О.І. Герцена засуджують до висилки із Москви – спочатку в Пермь, потім до Вятки, а через два роки до Володимира. Саме в роки заслання зароджуються надзвичайно романтичні відносини у нього з двоюрідною сестрою, майбутньою дружиною, Н.О. Захар’їною. Після повернення до Москви у 1836 р. він стає помітною фігурою серед московської інтелігенції. Саме в цей час він починає серйозно займатися філософією. Незабаром переїздить до Петербургу, але за критику влади його висилають до Новгорода. Повертається до Москви, цікавиться працями Луї Блана, Фур’є, Прудона, вивчає Гегеля, веде гострі суперечки з Чаадаєвим, слов’янофілами, займається публіцистичною діяльністю, захоплюється Фейєрбахом, під впливом якого назавжди відходить від релігії, стає одним із вождів руського західництва. У 1847 р. покидає Росію та їде до Європи, де присвячує себе боротьбі за визволення руського народу. Ще до виїзду за кордон він переживає глибоку драму – смерть трьох дітей. У 1851 р. гинуть син і мати, а в 1852 р. він втрачає й дружину. Проте особисте горе не зламало О.І. Герцена. Він зберігає особисту мужність і не зраджує юнацьким ідеалам. Разом з М.П. Огарьовим створює типографію і видає «Полярну Зірку» а згодом – знамениту російську революційно-демократичну газету «Колокол», в якій закликає до реформ в Росії, гнівно розвінчує мерзенні порядки російської дійсності, публікує у перекладі на російську мову працю К. Маркса і Ф. Енгельса «Маніфест Комуністичної партії». Газета таємно переправляється в Росію, де знаходить широку підтримку серед прогресивної інтелігенції. Але коли О.І. Герцен відкрито підтримує поляків під час повстання 1863 р. його авторитет різко падає, а газету в Росії більше не читають. Радикальна російська молодь вважає погляди О.І. Герцена застарілими. Така нелегка доля випала на одного із самих яскравих руських рицарів свободи, який весь час залишався вірним своїм юнацьким романтичним радикальним ідеалам і приніс своє життя в жертву за право кожної людини мати відчуття власної гідності та моральнісної самобутності.

Філософським поглядам О.І. Герцена притаманні такі риси.

По-перше, відхід від релігійної тематики. Це був досить сміливий крок, адже за “Герценом, за його трагічним відхиленням від релігійної теми, не йде ніхто” [там само; с. 327], – підкреслює В.В. Зеньковський. Мужність цього кроку буде зрозумілішою, коли нагадати, що його дружина була дуже релігійно і навіть містично налаштованою особою.

По-друге, художньо-образний тип філософування, “невідділеність філософського і художнього мислення” [там само; с. 278]. Ця риса є однією з характерних ознак руської національної філософії, притаманна вона і стилю філософування О.І. Герцена. Художник і мислитель постійно поєднуються в його манері викладу філософських думок.

По-третє, орієнтація на “філософію діяння”, тобто на реалізацію філософських роздумів у практику соціального життя. Не випадково він філософію Гегеля називає “алгеброю революції”.

По-четверте, революційні погляди О.І. Герцена на побудову справедливого суспільства пронизує радикалізм. Тому він спочатку гаряче сприймає повідомлення про революційні виступи 1848 року. Але близько зіткнувшись з революційними подіями глибоко розчаровується у західному суспільстві, яке, на його думку, наскрізь пронизано духом міщанства. І лише віра в Росію, в руський народ, в його велике майбутнє рятує О.І. Герцена “від моральнісної загибелі”.

По-п’яте, соціальним соціалістичним поглядам О.І. Герцена притаманний утопізм. Не випадково К. Маркс характеризує його: “соціаліст-дилетант Герцен” [406; с. 80]. О.І. Герцен підкреслює, що руське суспільство не повинне проходити всі ті фази, які пройшла Європа. Успадкування відмираючих форм Європи є, на його думку, божевіллям. Руський народ має прагнути до такого соціального ідеалу, перед котрим Європа “поблідніла, як перед головою Медузи” [115; цит. за: 186; с. 97]. Такий ідеал він вбачає у селянській общині. “Яке щастя для Росії, що сільська община не загинула, що особиста власність не роздробила власності общинної, яке це щастя для руського народу, що він залишився поза всіма політичними рухами, поза європейською цивілізацією, яка, без сумніву, підкопала би общину і котра сама нині дійшла до самозаперечення” [116; там само; с. 96], – пише О.І. Герцен в праці «Руський народ і соціалізм».

По-шосте, общинна організація – це суспільний ідеал не лише для російського суспільства, а й для всього світу. Хоча вона й сильно розхитана, але “благополучно дожила до розвитку соціалізму в Європі” [там само; с. 96]. На глибокому переконанні у величі общинного суспільного ідеалу базуються роздуми О.І Герцена про майбутнє руського народу. Звертаючись до європейців він пише: “ми далекі від відчаю і протягуємо вам, друзі, руку до роботи і боротьби” [там само] по впровадженню у життя цього ідеалу. Час слов’янського світу настав. В руському народі ми “бачимо той грунт, на котрому розів’ється новий державний устрій” [там само]. Але Європа зовсім по іншому дивилася на роль Росії у розбудові світової цивілізації. Так, К. Маркс, не сприймаючи панславізму, в тому числі утопічних і панславістських поглядів і самого О.І. Герцена, напише: “Ще приблизно за десять років до утворення Інтернаціоналу я відмовився виступити з однієї трибуни з російським панславістом паном Герценом під час публічного мітингу” [406; т. 18, с. 80]. Критичний аналіз місця і ролі общинної організації дав також Ф. Енгельс у праці «Післяслово до праці «Про соціальне питання в Росії», написаній у 1894 р. Головну помилку О.І. Герцена, цього “панславістського белетриста, якого роздули в революціонера”, він вбачає в тому, що останній не бачить закономірностей економічного розвитку. Тому питання про майбутнє російської общини криється не в ній самій, а в перспективах розвитку товарного капіталістичного виробництва, яке неминуче стрімкими темпами буде розвиватися і в Росії [див.: 183; с. 416–430].

Філософією діяння пронизані і філософські погляди представника крайнього руського анархізму Михайла Олександровича Бакуніна (1814–1875). Хоча його теоретична спадщина незначна за обсягом, але є важливою для розуміння розвитку руської національної самосвідомості. Мова йде насамперед про його політичний анархізм та нігілізм, які базуються на філософському матеріалізмі, адже “в Бакуніна і бакунізмі, – як вірно зауважує В.В. Зеньковський, – ми знаходимо вже багато “насіння” того, що пізніше розвернулося з надзвичайною силою, наприклад, у філософії Леніна і його послідовників” [195; с. 252]. М.О. Бакунін був учасником революції 1848–1849 рр. в Німеччині, особисто керував загоном по обороні Дрездена, протягом багатьох років знайомий з К. Марксом, тісно співпрацював із західним революційним рухом, за розкольницьку діяльність виключений із Інтернаціоналу. З К. Марксом М.О. Бакунін познайомився ще у 1843 р. “В останніх числах серпня 1848 р. я, проїздом через Берлін, бачився з Бакуніним і відновив з ним близьку дружбу, що поєднувала нас до лютневої революції” [402; с. 284], – пише зокрема К. Маркс редакторові газети «МОRNING ADVERTISER». Суспільно-політичну діяльність М.О. Бакуніна пронизує містичний революціонізм, а заснований ним в кінці 1868 року Альянс соціалістичної демократії будується як таємна організація. Це міжнародне товариство претендувало на те, щоб діяти одночасно і всередині Міжнародного Товариства Робітників і поза ним, бути своєрідною аристократією, кастою обраних з власною програмою і особливими привілеями всередині Товариства. “Таким чином, Альянс – це таємне товариство, створене всередині самого Інтернаціоналу, з окремою програмою, яка в жодному разі не є програмою Інтернаціоналу, товариство, що ставить собі за мету пропаганду цієї програми, яку воно розглядає як єдино революційну” [179; с. 133], – пише Ф. Енгельс в праці «Доповідь про Альянс соціалістичної демократії, подана Гаагському конгресові від імені Генеральної Ради».

Переломною у творчості М.О. Бакуніна стала стаття «Реакція в Німеччинні» (1842 р.), у якій він рішуче оспівує філософію руйнації. Вічний Дух тільки тому руйнує, що руйнація є невичерпним джерелом творення всякого життя. Жага руйнації є одночасно і жагою творення нового. Через призму “філософії заперечення” він заявляє, що людство нині перебуває напередодні всесвітньо-історичного перевороту, котрий буде носити не політичний, а принциповий, релігійний характер. Йдеться про нову релігію, релігію демократії, адже не в окремій людині, а лише у спілкуванні людей присутній Бог. Пошуками Бога в людях, в їх свободі і, особливо в революції, пройняті не лише думки, а і практичні дії М.О. Бакуніна. Але в його релігійності зовсім не було церковності. У його творчості знаходить прояв, притаманної для багатьох слов’янофілів і західників, “секулярної релігійності” – релігійності, котра розвивалася поза Церквою.

Його політичне кредо докорінно відрізнялося від марксистського. Якщо К. Маркс і Ф. Енгельс у «Маніфесті Комуністичної партії» обгрунтовували думку, що звільнення пролетаріату можливе лише в процесі соціальної революції і тому закликали пролетаріат до відкритої політичної боротьби, то М.О. Бакунін у “революції” вбачав загальне руйнування, а тому закликав під прапор російської секції свого Альянсу бунтарів, розбійників, адже розбій – це одна з найпочесніших форм руського народного життя. Хто не розуміє розбою, той нічого не зрозуміє в руському народному житті. Розбійник – це герой, народний месник, непримиримий ворог держави. Отже, розбійник в Росії це справжній і єдиний революціонер [див.: 407; с. 377–378].

К. Маркс і Ф. Енгельс дали глибоку і всебічну критику теоретичним засадам і політичній “революційності” М.О. Бакуніна. Вони зокрема пишуть: “Для забезпечення успіху революції потрібна єдність думки і дії. Члени Інтернаціоналу стараються створити цю єдність шляхом пропаганди, дискусій і відкритої організації пролетаріату, – а Бакуніну потрібна тільки таємна організація сотні людей, привілейованих представників революційної ідеї, резервний генеральний штаб, який сам себе призначив і перебуває під командою перманентного «громадянина Б.». Єдність думки і дії означає не що інше, як догматизм і сліпе підкорення” [там само; с. 331].

Держава, за М.О. Бакуніним, – це насилля, утиски, експлуатація, несправедливість возведені в систему, а тому вона має бути зруйнована і замінена всесвітньою федерацією вільних виробничих асоціацій всіх країн. Основні програмні завдання революції зводяться до наступних положень:

знищення сімейного права і шлюбу, як церковного, так і цивільного, нерозривно пов’язаного з правом успадкування;

передача землі лише тим, хто її обробляє своїми руками – земельним общинам;

передача капіталу і всіх знарядь праці працюючим – робітничим асоціаціям;

політична організація повинна бути вільною федерацією вільних робітників, як землеробських так і фабрично-ремісничих артілей (асоціацій);

викорінення всякої державності з усіма церковними, політичними, військовими, цивільно-бюрократичними, юридичними науковими та фінансово-економічними закладами.

Утопізм програмних положень бакунінського революційного перетворення світу очевидний. Зверну увагу лише на одну особливість його соціальної утопії, яку чомусь не помічають дослідники творчості М.О. Бакуніна, – це її месіанізм. Його програма – це програма дій, не лише для руського народу, а й для всіх народів світу. “Високо і красиво зійде в Москві сузір’я революції із моря крові і вогню, і стане дороговказною зіркою для блага всього звільненого людства” [27; цит. за: 186; с.115], – пише він у «Відозві до слов’ян», написаній у 1848 р. Отже, мета його революційних діянь полягає не лише в руйнації руської імперії. “Ми хочемо волі для всіх народів, з правом повного саморозпорядження, на основі їх власних інстинктів, потреб і волі; щоб федеруючись знизу доверху, ті з них, котрі захочуть бути членами руського народу, могли б створити спільно дійсно вільне і щасливе суспільство, в дружньому і федеративному зв’язку з такими же спільнотами в Європі і в цілому світі” [29; цит за: 186; с. 118], – пише він у праці «Наша програма» (1868 р). Роль слов’ян у цій перебудові носить всесвітній характер. Тому призиваючи слов’ян до спільних революційних дій, цієї “загальної справи”, М.О. Бакунін у праці «Державність і монархія» чітко заявляє, що не слід їх обманювати, що метою революцію має стати створення незалежних слов’янських держав, чи навіть слов’янської федерації. Мета зовсім інша. В ході соціальної революції всі народи “зможуть братські об’єднатися не для того, щоб створити спільну державу, а для того, щоб зруйнувати всі держави, і не для того, щоб створити між собою замкнутий світ, а для того, щоб разом вступити на всесвітнє поприще, починаючи по необхідності з укладання тісного союзу з народами латинського племені, котрим, так само, як і слов’янам, загрожує завойовницька політика німців” [28; цит. за: 186; с. 121]. Але і цей союз проти німців повинен тривати лише до тих пір, “поки німці… не скинуть з себе державного ярма і не відмовляться назавжди від своєї нещасливої жаги до державницької переваги” [там само; с. 122], – пише М.О. Бакунін у праці «Державність і анархія». Отже, руські, за задумом М.О. Бакуніна, у майбутній асоціації будуть ключовою солідаризуючою силою, а сама асоціація буде подібною до ордену єзуїтів. “Якби майбутнє суспільство було створене на зразок російської секції Альянсу, то воно далеко перевершило б Парагвай преподобних отців єзуїтів, таких дорогих серцю Бакуніна” [407; с. 408], – цілком слушно зауважують К. Маркс і Ф. Енгельс, маючи на увазі теократичну державу єзуїтів, яка існувала на початку XVI–середині XVII стт., у Південній Америці, в основному на території сучасного Парагваю.

М.О. Бакунін – відвертий панславіст. Ф. Енгельс у праці «Зовнішня політика російського царизму», написаній у грудні 1889–лютому 1890 рр., критикуючи теоретичні погляди М.О. Бакуніна, вірно підкреслює, що в основі панславізму лежить прагнення Росії до свого територіального розширення, а не інтереси слов’янських народів: “Тут уже і говорити нічого про возз’єд­нання розсіяних споріднених племен, які носять руське ім’я, тут маємо справу з неприхованим насильницьким завоюванням чужої території, зі звичайним грабежем” [181; с. 29]. Російська імперія була головним оплотом європейської реакції, а своїм втручанням у справи західних країн затримувала їх демократичний розвиток. Ф. Енгельс дуже тонко підмічає, що у староруського вищого дворянства ще не було жаги до світового панування, адже було надто багато мирських інтересів. Ця жага виникає у кінці XVIII ст., тобто у початковий період формування Великої Русі. Світове панування – це цинічна політика, яка не завжди підтримувалася народом. А тому формувати і проводити зовнішню політику може лише закрите таємне товариство – держава в державі. Такою є каста дипломатів. “Російська дипломатія є своєрідний сучасний орден єзуїтів, досить могутній, щоб подолати по потребі навіть царські примхи і корупцію в своєму власному середовищі, щоб тим ширше розповсюджувати її навколо” [там само; с. 14], – підкреслює Ф. Енгельс. Росія ні перед чим не зупинялася у досягненні світового панування. “З залізною наполегливістю, неухильно йдучи до наміченої мети, не спиняючись ні перед яким віроломством, зрадою, вбивством з-за рогу, плазуванням, не шкодуючи грошей ні на які підкупи, не п’яніючи від перемог, не занепадаючи духом при поразках, ступаючи через мільйони солдатських трупів і щонайменше через один царський труп, – ця зграя, настільки ж безсовісна, наскільки і талановита, сприяла більше, ніж усі російські армії, розширенню кордонів Росії від Дніпра і Двіни за Віслу, до Пруту, Дунаю і Чорного моря, від Дону і Волги за Кавказ, до джерел Оксусу і Яксарту; це вона сприяла тому, щоб зробити Росію великою, могутньою, такою, що викликала б страх і відкрити їй шлях до світового панування” [там само; с. 15], – пише Ф. Енгельс. Стаття Ф. Енгельса «Зовнішня політика російського царизму» є надзвичайно викривальною стосовно російської зовнішньої політики. Тому доречно нагадати такий факт. Коли редакція журналу внесла зміни до статті (вона публікувалася окремими частинами) без відома Ф. Енгельса, які стосувалися пом’як-шення даних ним характеристик правлячих кіл Росії, то Ф. Енгельс зажадав опублікувати перші розділи відповідно до оригіналу. К. Маркс і Ф. Енгельс постійно викривають колоніальну суть панславізму: “Панславізм є винаходом санкт-петербурзького кабінету і не має іншої мети, як розширення європейських кордонів Росії на захід і на південь. Але оскільки слов’янам, які живуть в Австрії, Пруссії і Туреччині, не наважуються прямо оголосити, що їм доведеться розчинитись у великій Російській імперії, то їм змальовують Росію як державу, яка визволить їх від чужоземного ярма і об’єднає їх у велику вільну федерацію. Таким чином панславізм може набирати різних відтінків, від панславізму Миколи (руського імператора. – М. К.) до Бакуніна; але всі вони ставлять одну і ту саму мету і всі по суті чудово узгоджуються між собою” [407; с. 415–416].

Якщо засновники марксизму в цілому вірно розкривають підступність політики Росії щодо слов’янських меншин Австрії, Туреччини, то саму боротьбу слов’янських народностей за національну незалежність вважають помилковою й політично реакційною. Історія ж навпаки, засвідчила теоретичну помилковість і політичну реакційність поглядів засновників марксизму на цю проблему. Як зауважує Ю.В. Кушаков “спрощені й сквапливі узагальнення щодо історичних доль націй і «вирішення» національного питання були спростовані історією. Неупереджений свідок тому – усе минуле XX ст.” [307; с. 531]. На вівтар майбутнього безкласового комуністичного суспільства засновники марксизму приносять у жертву народи й нації, рішуче заперечуючи право малих народів, зокрема слов’янських, створювати власні держави. “Ми кажемо знов: крім поляків, росіян і, найбільше, турецьких слов’ян, ні один слов’янський народ не має майбутнього з тієї простої причини, що у всіх інших слов’ян нема необхідних історичних, географічних, політичних і промислових умов самостійності і життєздатності” [178; с. 286], – пише Ф. Енгельс у праці «Демократичний панславізм». Особливо зверхньо відноситься він до чехів. “Чехи, до яких ми залічуємо також моравів і словаків, хоч вони й відрізняються мовою та історією, ніколи не мали своєї історії…І ця «нація», яка історично зовсім не існувала заявляє претензія на незалежність?” [там само], – пише Ф. Енгельс. Отже, історична “місія” малих народів, зокрема слов’янських, бути лише хмизом у багатті світової революції. Тому так зневажливо пише Ф. Енгельс про малі слов’янські народи: “За перспективу своєї жалюгідної «національної самостійності» вони продали демократію і революцію австрійській монархії” [там само, с. 294]. І вже зовсім цинічна заява: “За цю трусливу, підлу зраду революції ми коли-небудь жорстоко відомстимо слов’янам” [там само].

У чому ж полягають вимоги слов’янських меншин Австрії, Туреччини тощо? “У всіх панславістів, – на думку Ф.Енгельса, – національність, тобто фантастична загальнослов’янська національність, стоїть над революцією” [там само; с. 297]. Це помилкова думка, адже вимоги слов’янських меншин зводяться, насамперед, до утворення незалежних держав. Для чого тоді соціальна революція, якщо вона не звільняє народи від будь-якого уярмлення – німецького, турецького, мадярського чи російського?

Теоретична помилковість засновників марксизму у питаннях національно-визвольної боротьби слов’янських меншин приводить Ф. Ен-гельса до проповідей відвертого геноциду. Ось як він коментує заяви М.О. Бакуніна, що слов’янство буде боротися не на життя, а на смерть поки воно не стане вільним і незалежним: “Тоді боротьба, «нещадна боротьба не на життя, а на смерть» з слов’янством, що зраджує революції, боротьба на знищення і нещадний тероризм – не в інтересах Німеччини, а в інтересах революції!” [там само; с. 298]. Так може написати не вождь світового пролетаріату, а розбійник і людиноненависник.

Розгляд соціально-філософських поглядів М.О. Бакуніна не випадково розглядався нами через призму співвідношення їх з поглядами засновників марксизму. Такий ракурс аналізу пов’язаний насамперед з їхньою спільною політичною діяльністю і політичною боротьбою між ними. Які ж застереження слід зробити, оцінюючи їх погляди?

По-перше, у К. Маркса і Ф. Енгельса є одна незаперечна перевага: свої погляди на побудову комуністичного суспільства вони вибудовували на чітких матеріалістичних методологічних засадах. Такої методологічної чіткості, можливо навіть і хибної, немає у М.О. Бакуніна. Його філософські засади можна схарактеризувати як еклектичні – від натуралізму і навіть вульгарного матеріалізму до суб’єктивізму, від догматизму до діалектичного релятивізму.

У дусі натуралізму М.О. Бакунін розглядає людину як продукт безкінечної кількості виключно матеріальних причин. Виходячи з цієї посил-ки він справедливо заперечує існування в людині незалежної від тіла душі. Те, що називають душею, на його думку, є моральними та інтелектуальними якостями людини. Проте у витлумаченні мозку як органу мислення він недалеко відходить від натуралізму і навіть вульгарного матеріалізму. Хоча М.О. Бакунін постійно підкреслює, що людина народжується в суспільстві, поза яким не могла би ні жити, ні навіть стати людиною, у його філософських засадах відсутній, за великим рахунком, принцип історизму. Особливо це чітко проявляється у його відношенні до історично сформованих державних інституцій. Ці інституції він прагне знищити і встановити ідеал суспільного устрою, котрий нібито носить народ у своїх природніх інстинктах.

По-друге, якщо соціальний утопізм руських мислителів XVIII ст. виступав переважно як сурогат релігійного розуміння історії, а у мислителів XIX ст. був суто теоретичним, переважно літературним явищем, то у М.О. Бакуніна утопізм уперше виступає з ознаками революційного діяння. Саме ця ознака руського утопізму постійно буде набирати силу і безпосередньо приведе до більшовизму.

По-третє: незважаючи на штудіювання праць Гегеля, вчення видатного філософа М.О. Бакунін розуміє однобоко, особливо гегелівський діалектичний метод. Він не лише приймає положення Гегеля про необхідність заперечення, як моменту діалектичного розвитку, а й абсолютизує його. У статті «Реакція в Німеччині», яка є поворотним пунктом у філософському розвитку М.О. Бакуніна, він оспівує “заперечення” і “знищення”, стверджуючи, що “радість руйнування є одночасно і радістю творіння”. В цих словах революційний утопізм, підгрунттям якого є “філософія руйнації”, досягає своєї вершини. Тому не випадково подальший діалектичний розвиток руської національної самосвідомості з необхідністю поставить на порядок денний питання переборення однобокого витлумачення гегелівського діалектичного методу руськими анархістами. Ця робота буде зроблена руськими марксистами.

По-четверте, якщо М.О. Бакунін у панславізмі бачив духовне знаряддя єднання всіх слов’янських народів, то, на думку засновників марксизму, панславізм – це знаряддя для “досягнення своєї ніколи не змінюваної цілі, що ніколи не випускається з уваги, – світового панування Росії” [181; с. 21]. Росія, для досягнення світового панування, завжди використовувала всі доступні їй засоби, в тому числі й панславізм. Засновники марксизму давали об’єктивну оцінку прагненню Росії до світового панування і використання нею панславізму.

По-п’яте, на противагу суб’єктивістським і волюнтаристським розмірко-вуванням М.О. Бакуніна про можливість в будь-який час і в будь-якому місці починати революцію із скасування держави, К. Маркс стверджує, що “соціальна революція пов’язана з певними історичними умовами економічного розвитку; останні є її передпосилкою. Отже, вона можлива тільки там, де разом з капіталістичним виробництвом промисловий пролетаріат займає принаймні значне місце в народній масі” [401; с. 586].

Велику увагу аналізу місця і ролі общини в побудові соціалістичного суспільства приділяв властитель дум руської радикальної інтелігенції 60–80-х років ХІХ ст. видатний руський публіцист Микола Гаврилович Чернишевський (1828 –1889). Центральною фігурою руської соціальної думки 60-х років, ідейним вождем, майже святим називає його М.О. Бердяєв.

У соціально-політичному і культурному житті Росії цього періоду відбуваються значні зміни. Вони викликані виходом на арену суспільного життя різночинців. Інтелігенція перестає бути суто дворянським прошарком суспільства і поповнюється дітьми мілких чиновників, священиків, ремісників тощо. Саме вони рішуче поривають з традиціями 40-х років, відкидають філософський ідеалізм і приносять у свідомість російського суспільства матеріалізм. “Від ідеалізму Шеллінга і Гегеля – до матеріалізму Фогта і Молешотта. Від гуманістичної культури – до догматичного обожнення природничих наук. Від високої оцінки прекрасного – до ригористичної зневаги мистецтвом” [186; с. 123], – так характеризує цей період С.П. Жаба. Суттєво змінюються серед західників і погляди на суспільство. Якщо Герцен, на думку Ф. Енгельса, “що був соціалістом в кращому разі на словах, побачив в общині новий привід для того, щоб у ще яскравішому світлі виставити перед гнилим Заходом свою «святу» Русь та її місію – омолодити і відродити, по потребі навіть силою зброї, цей прогнилий Захід, який віджив свій вік” [183; с. 416–419], то погляди М.Г. Чер­нишевського на проблему розвитку російської общини він цінував. “Проте російська община привернула увагу і заслужила собі визнання і таких людей, які стоять незрівнянно вище Герценів і Ткачових. Серед них був і Микола Чернишевський, цей великий мислитель, якому Росія зобов’язана безконечно багато чим” [там само; с. 419], – підкреслює він.

Чому ж стільки уваги засновники марксизму приділяють критиці поглядів на місце і роль руської общини в розвитку суспільства? В суспільній свідомості була досить поширеною думка, що общинна форма власності є прообразом комуністичного суспільства. Тому засновники марксизму боялися, що “старий панславістський метод перетворювати старослов’янську общинну власність у комунізм і зображати російських селян природженими комуністами знову дістане дуже велике поширення” [180; с. 29] і завадить революційній боротьбі європейського пролетаріату.

М.Г. Чернишевський вважав можливим безпосередній перехід Росії до соціалізму, минаючи капіталістичну стадію розвитку, через селянську общину. Розчарувавшись у реформах Олександра ІІ, він стає переконаним прихильником революції. Царизм жорстоко розправився з М.Г. Чернишевським, заславши його на 20 років каторги. Основна філософська праця М.Г. Чернишевського «Антропологічний принцип в філософії» засвідчує його матеріалістичні погляди. Саме з його праць активно проникає у руську свідомість матеріалістична філософія. Сильною стороною позиції М.Г. Чернишевського був його реалізм, а саме: бажання виходити у своїх міркуваннях із дійсного стану речей. Проте, він більше суспільно-політичний діяч, ніж філософ.

У розрізі загальної теми дослідження заслуговує уваги критика філософії М.Г. Чернишевського видатним українським філософом П.Д. Юр­кевичем, у творчості якого концепт серця знайшов системне філософське обгрунтування. Памфіл Данилович Юркевич (1826–1874), народився в с. Липляве, Золотоніського повіту, Полтавської області в сім’ї священика. Освіту отримав у Полтавській семінарії та Київській духовній академії (1847–1851). Як один із кращих вихованців залишається працювати в академії і призначається на посаду викладача філософських дисциплін. У 1852 р. здобуває ступінь магістра, а в 1858 р. – екстраординарного професора і викладає філософію та німецьку мову. Незабаром, у 1861 р. його запрошують очолити кафедру філософії Московського університету, а в 1869–1873 рр. він працює також деканом історико-філологічного факультету. В Москві П.Д Юркевич читає курси з історії, філософії, психології, логіки, педагогіки. Історія з його призначенням на кафедру в Московський університет досить повчальна.

На вимогу царя Миколи I подати свої думки, чи не слід відгородити юнацтво від впливу мудрствувань новітніх філософських систем німецьких вчених, міністр освіти князь Ширимський-Шихматов у своїй записці підкреслює, що користь від філософії не доведена, а шкода від неї можлива. Тому з 1850 р. в університетах Російської імперії було припинено читання філософії, за винятком курсів логіки і психології, які дозволялося читати лише професорам богослов’я. Коли ж через десять років викладання філософіії було поновлено, то виявилося, що лише П.Д. Юркевич був єдиним на всю Російську імперію професором достатньо філософськи підготовленим, щоб зайняти, без попереднього закордонного відрядження, кафедру Московського університету. Тим прикрішою є його подальша доля.

Зовні професійна кар’єра П.Д. Юркевича складається успішно. Він має незаперечний авторитет, багато і плідно працює. Але в кінці кінців не знаходить підтримки і піддається шельмуванню і навіть обскурантизму з боку “апостолів” громадської думки тогочасної Росії.

Справа в тім, що його наукові та суспільні погляди не співпадали з досить поширеними на той час серед значної частини руської наукової інтелігенції ідеями “революційних демократів”. “Революційний демократизм” був не лише поширеним, а й досить агресивним суспільним явищем. Духовним вождем цієї течії був М.Г. Чернишевський, а його праця «Антропологічний принцип у філософії» становила філософську основу світоглядної орієнтації радикальної інтелігенції. У своїй праці М.Г. Чернишевський прагне витлумачити сутність людини, її поведінку та порухи душі базуючись виключно на природничо-наукових засадах. Ця методологічна засада закономірно приводить до того, що антропологічний матеріалізм стає антигуманним і навіть ворожим людині. Виходячи із засадничих основ своєї “філософії серця” П.Д. Юркевич у науковій розвідці «З науки про людський дух» блискуче показує всю філософську немічність анонімного автора праці «Антропологічний принцип у філософії», яка була надрукована у двох номерах журналу «Современник». Анонімний автор з відповіддю не забарився, й у своїх «Полемічних красотах», зізнаючись, що праці Юркевича навіть не читав, накинувся на “представника семінарської філософії” з образами та лайкою. Анонімним автором виявився апостол руської революційно-демократичної інтелігенції М.Г. Чернишевський.

П.Д. Юркевич зі своєю “філософією серця” явно не вписувався в пануючу агресивну ідеологію революційного демократизму. І тому, хоча серед студентів П.Д. Юркевича були майбутні російські знаменитості – історик В.Й. Ключевський, філософ В.С. Соловйов (збереглися листи В.Й. Ключевського та спогади Вол. Соловйова «О философских трудах П.Д. Юркевича», в яких вони захоплено відзиваються про свого вчителя), а сам він мав також значний вплив на М. Грота та С. Трубецького його ждало багаторічне цькування навіть з боку передової руської інтелігенції. То ж думка про те, що саме цькування, образи і лайка, яким піддавався філософ, не минули марно і значно вплинули на передчасну смерть П.Д. Юркевича, виглядає правдивою. Побідна доля судилася і видатному філософу сучасності, творчість котрого тісно пов’язана з Україною, Павлові Васильовичу Копніну.

Оригінальність філософських поглядів П.Д. Юркевича, невідповідність їх марксистсько-ленінській офіціозній доктрині, з її культовим обожненням “революційного демократизму” зумовила і багаторічне “призабуття” творчого доробку видатного українського мислителя в радянський період.

У своїх творчих пошуках П.Д. Юркевич продовжує філософські традиції Г.С. Сковороди, зокрема його “філософію серця”, яка не вписувалася у месіанські пошуки руських слов’янофілів і західників. До того ж руське західництво було здебільшого атеїзованим. Але проникнення у свідомість російського суспільства матеріалістичних тенденцій слід шукати не у впливі західної культури, а у внутрішньому розвитку самої руської свідомості. Західництво у Росії залишається східним, московитським.

“…Я думаю, що розв’язання… великого, всесвітнього

гріха, ровз’язання, яке стане ерою в історії людства,

має належати саме руському, слов’янському народові,

який за своїм духовним і економічним складом

призначений для цієї великої, всесвітньої справи…”

(Л.М. Толстой)