kyiv_rus_slip

спрямування, оскільки покликаний був утверджувати ряд ідей державного значення. Н. Протопопов зазначає, що проповіді можуть називатися по-різному залежно від адресата. Так, проповіді, що читаються з церковної кафедри,

називалися словами і повчаннями, а також посланнями, якщо вони були звернені до конкретної особи. За характером змісту дослідник поділяє проповіді на догматичні, моральні та полемічні. Перші покликані пояснювати догмати християнської віри, другі мали на меті морально-етичні настанови, треті захищали інтереси церкви [370, с. 27]. Правомірною вважаємо тезу Л. Левшун про те, що проповідь – це не жанр, а жанрова асоціація, яка об’єднує низку жанрових модифікацій, які залежать від різних чинників, зокрема уявлення про особу самого проповідника, характеру адресата тощо. Відтак, вчена наголошує, що «різні жанрові модифікації проповідництва належать до різних розділів Типікарних читань: святкова урочиста проповідь – до панегіричного; тлумачна – до екзегетичного; катехітична – до екзегетичного і дидактичного (залежно від ступеня складності «виголошення»). Зрозуміло, що проповіді будь-якого жанру обов’язково містять всі три елементи (похвала, тлумачення, дидактика), але співвідношення їх кожен раз різне. Домінування того чи іншого елементу і визначає характер даного проповідницького твору» [237, с. 194]. Фактично місія проповіді полягала у тому, щоб донести до слухачів і читачів (їх було значно менше) основи християнського вчення, це по суті «архетип художнього твору у християнській культурі. Адже у широкому смислі вся християнська культура

по суті та за покликанням є проповідь» (виділення наше – О. С.) [237, с. 195].

Власне, феномен середньовічної проповіді дає підстави говорити про те, що вся

книжність доби Київської Русі подібно до тогочасної європейської літератури типологічно зводиться до проповіді, має літургічний характер і покликана інтегрувати християнство не просто у реальне життя, а й свідомість,

світогляд і світовідчуття людей.

На Русі існували два види проповіді: проста та урочиста. Проста проповідь була розрахована на простих мирян, покликана знайомити їх з основами християнської релігії, правилами моралі та поведінки людини у суспільстві.

Урочиста проповідь будувалася за приписами високого ораторського мистецтва і призначалася для еліти – князя та його оточення. Яскравим зразком останньої є слово «О ЗаконЂ и о БлагодатЂ» Іларіона. Автор не просто звеличив князів Володимира як хрестителя Русі та Ярослава як його достойного наступника, а й репрезентував Вітчизні й тогочасній Європі політичну платформу великого київського князя, порушив питання про місце і роль Київської держави у всесвітній історії та в системі християнського світу. Тому цей твір являє собою своєрідну державну декларацію Русі середини ХІ ст.

Процес творення оригінальної літератури християнського спрямування був тривалим і багатогранним. Християнська релігія вимагала нового художнього бачення та осмислення дійсності. Нові мистецькі категорії та принципи поставали на основі осмислення літератури, котра приходила на Русь. Однією з перших спроб дати руське бачення головної книги християнства – Євангелія – стала післямова Григорія до Остромирового Євангелія (1056–1057), яка є одним із перших зразків руського християнського художнього мислення. Крім того, ця післямова свідчить про увагу книжника до власної особистості як автора, що репрезентує формування у книжності образу автора.

Лука Жидята також належав до книжників кола Ярослава Мудрого, тих, які формували і поширювали у руському просторі його ідеологію. Його діяльність проходила у Новгородському князівстві. Своїм твором, написаним у жанрі простої проповіді, «Поучєниє к братьи», він представив зразок християнської етичної проповіді, де відчувається синтез і поєднання старозавітних норм із принципами Нового Завіту для того, щоб інтегрувати у руську свідомість нову релігію як невід`ємну частину світобачення. Формувалося зовсім інше, суттєво відмінне від язичницького світовідчуття, перейняте високими етичними і моральними ідеалами у дусі християнства. Лука орієнтується на норми Старого Завіту як певний місток між двома світоглядними системами.

«Поучєниє к братьи» Луки Жидяти відрізняється культивуванням поряд із християнськими ідеалами й етико-соціальних проблем. Саме ці максими є рівноправними і репрезентують заклик автора бути правдивим, піклуватися про

бідних і слуг, уникати сварок, не бути жадібним, не вживати поганих слів. Можна навіть сказати, що перед аскетизмом і відреченням від мирського життя автор віддає перевагу закликові до братії та кожного віруючого жити у миру, себто світському бутті, але бути правдивими, піклуватися про бідних, не сваритися,

проявляти щедрість. Таким чином за допомогою релігійних ідеалів і принципів Лука прагне впливати на суспільну поведінку людей. У соціум він несе адаптовані ним до сприйняття простого читача високі християнські ідеали. Література на кшталт «Поучєньє к братьи» Луки Жидяти була тим фактором, який сприяв гуманізації суспільства, його соціальній гармонізації й утверджував у поведінці людей принципи моралі й етики. Лука одним із перших закладає традиції простої проповіді, котра, на відміну від урочистої, була розрахована на широке коло слухачів, не переобтяжувалася символікою та алегоріями. Цю традицію розвиватиме Феодосій Печерський.

Феодосій – письменник і мислитель, чия творчість і діяльність припадають на другу половину ХІ ст., коли у Київській Русі формувався під візантійським впливом й активно розвивався церковно-аскетичний напрям, зокрема ісіхазм,

ідеологічним центром якого став Києво-Печерський монастир. Загалом аскетизм як «форма свідомого самообмеження з етичних і релігійних міркувань відомий багатьом східним ученням» [170, с. 32]. Так, у релігійних доктринах Єгипту й Азії аскеза розумілася як форма самоствердження особистості. Відповідно до Біблії,

аскетизм означає духовне самовдосконалення, що відбувається у гармонії між Творцем і його створінням. Аскетизм стає визначальною домінантою християнства, будучи тісно спорідненим із чернечим подвижництвом. А чернече життя – найвищий вияв аскетизму, пік його еволюції. Як і візантійська, руська аскеза ставила собі за мету досягнення абсолютного спокою, шляхом до чого була ліквідація у людині будь-яких виявів індивідуальності, підпорядкування її відчуттів Божій волі. Людина, як наголошує І. Ісіченко, «відокремлюється від свого пересічного світовідчуття, віддаючи себе в цілковите володіння дарам Святого Духа» [170, с. 46].

1.7.Агіографія та ходіння:

становлення і розвиток концепту святості

В агіографічних творах і ходіннях доби Раннього Середньовіччя відбувається становлення і розвиток концепту святості. Києворуські книжники, прочитавши та осмисливши перекладні житія, творять власні, присвячені постатям руських святих. Формування пантеону своїх святих було справою державного і великого духовного значення, оскільки являлося атрибутом незалежної держави і сприяло вихованню нового християнського народу. Агіобіографія (тобто, святожиттєопис)

представлена рядом жанрових модифікацій, які належать до різних типів типікарних читань, зокрема синаксарне чи проложне житіє (входить у канон святому), житіє, основане на описі подвигів святого (мінейне, патерикове,

літописне) – це так зване дидактично-агіографічне. Місія житійної літератури полягає у представленні праведного життя. Загалом агіобіографічні твори поділяються на богослужбові (часто входили у канон святого) (це проложні та паремійні житія) і келейні (не включалися до церковних служб) (четьї-мінейні,

літописні, патерикові). Також богослужбові поділяються на панегіричні й наративні, другі – на проложені й паремійні. Специфіка материкового житія полягає у тому, що тут на прикладі кількох особливо вражаючих деталей та епізодів із життя святого новопросвічені християни надихаються на подвиги.

Паремійне і подібне за формою викладу четьї-мінейне житіє покликане дати вже свідомим християнам цілісну картину шляху Святого до Бога. Проложні житія

(синаксарій) являють собою власне похвалу подвигу святого як досягнутого результату. По суті своїй агіобіографія представляє реальність праведного життя.

Л. Левшун наголошує, що однотипність житій – це «один із проявів особливого світосприйняття, характерного для христоцентричної культури. Агіобіограф описує події життя святого не так, як вони бачилися їхніми очевидцями і сучасниками у земній реальності, але так, як вони існували у Вічності. Все інше не замовчувалося, а просто «не помічалося», як неголовне, випадкове, чуже святому»

[237, с. 278]. В. Ключевський оперує терміном «біографічна гіпотеза»,

підкреслюючи, що коли агіобіограф не знав, наприклад, про життя святого, він вставляв у його житіє словесну формулу когось із попередників подвижника,

найчастіше – з тим же самим іменем. При цьому він виходив зі свого переконання у тому, що святий повинен у певній ситуації вести себе певним чином,

відповідним образу святого подвижника. Тому різниця між біосом і біографією така ж, як і між іконою і портретом. Для агіографа важливо розкрити внутрішній світ людини, його шлях до чину святого, подолання всіх спокус світу цього. З

огляду на це кожне житіє сповнене різноманітного історично-побутового,

суспільно-політичного матеріалу, що репрезентує панораму тогочасної епохи з усіма її процесами.

Ґенеза і розвиток системи образів руської агіографії представляє процес формування парадигми руської святості. Суть її полягає у представленні

особливого руського релігійного типу святості, що генетично пов`язаний із загальнохристиянськими началами, візантійською спадщиною, але має низку індивідуальних рис. Так, для Візантії характерними були сакральна урочистість,

пишна краса священнодійств, що відображала непорушну дійсність. Етичний елемент тут перебував на другому місці, а на перший план виступав естетичний момент як своєрідне дзеркало «небесної ієрархії». На Русі ж християнська духовність характеризується посиленням євангельського елементу, у центрі перебували любов, милосердя, служіння людям. Житія чи не найбільшою мірою відображають внутрішній світ людини доби Середньовіччя. У житіях поєднуються канонічний спосіб організації й викладу їхнього навчительного змісту,

трагедійність і катарсисна природа [542, с. 24].

З огляду на літературне завдання житія біографічні факти у ньому є лише готовими формами для вираження ідеального образу подвижника, адже з реального життя святого агіограф бере те, що сприяє досягненню поставленої мети – доведення святості. Вибрані риси максимально узагальнюються, тому індивідуальність святого зникає за рисами ідеального типу. Агіограф завжди шукає в постаті святого відображення абстрактного ідеалу та індивідуальні

історичні риси. Значення мають не біографічні факти, а зображення святого,

доведення його святості. Життя – це лише шлях до досягнення святості. Фактично за своєю літературною формою житіє є повістю, яка характеризується наявністю житійних прийомів, передмови на початку, похвали святому та опису чудес наприкінці твору. Оповідь про життя святого не є сухою, а часто переривається представленням власного погляду автора на події, що описуються, зближення їх на символічному та ідейному рівні з фактами церковної історії, зокрема заснуванням церков, храмів, монастирів. Тут можна виявити ті літературні джерела, якими користувався автор, на яких він формувався як творець житійної літератури. Зокрема, проявляється його обізнаність із літературними прийомами перекладного візантійського житія. На формування житійної літератури вирішальний вплив мали два чинники: ораторсько-проповідницька проза і перекладні житія. Стиль оригінальних ораторсько-проповідницьких творів відіграв важливішу роль у формуванні стилю агіографічних творів нашої літератури, ніж перекладні грецькі житія. В основі житія – церковно-

моралістичний погляд на людину та її діяльність. Історія використовується у житії як основа, матеріал для настанови, а ставлення біографа до дійсності визначається пошуком у ній відображення ідеального світу, цінуючи дійсність настільки,

наскільки вона відображала цей світ.

Систему образів руських агіографічних творів складають реальні історичні образи князів і церковних подвижників, котрі відзначилися вагомим внеском в утвердження християнства на Русі. У західній і східній традиціях святими визнавали: героїв, які поклали життя за віру (святі мученики); місіонери, що навертали у християнство цілі народи (рівноапостольні князі); мислителі, котрі заклали фундамент християнського вчення; визначні постаті церковної ієрархії

(папи, митрополити та ін.); прославлені ченці, подвижники-аскети; деякі світські особи, які сприяли поширенню християнства. У Київській Русі особлива увага зверталася на володіння даром чудотворення за життя чи після смерті (чудотворні мощі). Типи святих у Русі були такими: рівноапостольні (Володимир, Ольга),

страстотерпці (Борис і Гліб), преподобні (святі ченці, наприклад Антоній,

Феодосій). Агіографічні твори мали і важливу суспільну роль, оскільки право руського митрополита канонізувати говорило про певний рівень незалежності руської церкви. Ідейно-тематичний спектр руської агіографії визначається описом житій святих, акцентуванням уваги на тому, що вони достойні канонізації,

зважаючи на те, що деякі агіографічні твори писалися до офіційної канонізації їхніх героїв, як князь Володимир, описом чудес, котрі вони звершили, прагненням створити їм достойні похвали. Агіографія виконувала ряд функцій, зокрема обрядову, комунікативну, а також меморіальну, що поєднує всі інші. Людина, яка увічнюється через канонізацію, і є святим. Канонізація людини передбачає фактично канонізацію її життєвого шляху і досвіду, що переосмислюється з певних позицій. Таким чином агіографія створювала новий християнський ідеал.

Образи руської агіографії є специфічними з огляду на те, що завданням руських житій було довести необхідність канонізації їх героїв.

Слід погодитися з думкою В. Горського про те, що образ святості

«передбачав певну просторову-часову характеристику, орієнтацію на конкретний пункт у просторі й часі, де втілювалась найвища дія життєвої сили – святість» [77,

с. 8]. Образ святого неодмінно містить аспект негативний, апофатичний, що втілюється у його чужості світові. Святий заперечує гріховність світу, тому є втіленням катафатичного, позитивного начала, стверджуючи реальність «світу іншого». Картина світу в руській агіографії є виключно теоцентричною, де Бог – центр усього, а храм – втілення святості на землі. На відміну від західноєвропейської агіографії, що характеризується потягом до Абсолюту,

києворуські житія ґрунтувалися на шляху всередину, до внутрішньої сутності людини. Роль святого у середньовічному суспільному і культурному житті ставилась дуже високо, адже тогочасний світогляд вимагав прикладів для наслідування. Це були морально-етичні орієнтири для суспільства. Образ святого фактично виконував роль зв’язку між земним світом людей і потойбічним,

небесним світом. Кожен святий був обранцем із людей, він належить світу Божественного. Києворуська традиція будується на християнському розумінні святості, що є втіленням морального ідеалу та жертовності. Кожен святий був

уособленням певної риси, а їх система творить загальний образ морального ідеалу часів Києворуської держави.

Перекладна агіографічна література була поширена в Русі з ХІ ст. Зокрема,

тут знали житія Миколи Чудотворця, Антонія Великого, Юрія Звитяжця, Іоанна Златоуста, Сави Освяченого, Олексія, чоловіка Божого та ін. Також знали

«Синайський патерик», присвячений житіям сирійських монахів, «Єгипетський патерик» («Перекази про єгипетських чорноризців»), пізніше прийшов на Русь

«Римський патерик». У цій літературі вже був сформований агіографічний ідеал,

який сприймався як канон на Русі. Водночас сприйняття цього канону відбувалося відповідно до тогочасних руських реалій. Тому руські житія містили як елементи переосмислення загальнохристиянського ідеалу святості, так і його власного розуміння. Агіографічна література репрезентує тогочасний етичний ідеал, бо головною метою було наставити на праведне життя. Агіограф прагнув відобразити в біографічних рисах моральні парадигми. Герой його твору – це фактично образ святості, що є зразком, ідеалом. Г. Федотов наголошує, що саме тут встановлювався «шлях для всіх, позначений дороговказами героїчного подвижництва небагатьох» [496, с. 150].

Уявлення про світ і моральний ідеал при описі житія святого є визначальними. Водночас прагнення змалювати саме ідеал призвело до певної знеособленості образу людини в агіографічній літературі. Для агіографічного жанру характерним є прагнення синтезувати риси індивідуального характеру героя, тимчасові характеристики і репрезентація максимально узагальненого образу як символу добра і святості. Житія святих більшою мірою ґрунтуються на зразках літургійних, а не історичних, вони представляють не портрет, а образ,

ікону. Водночас руська агіографія відзначається тверезістю і чуттям міри.

Вітчизняні автори ставили собі за мету не лише представити моральний ідеал, а й показати шлях до його досягнення. Також бачимо прагнення зрозуміти внутрішній світ людини. Сприйнятий Руссю пантеон святих доповнюється своїми подвижниками. Моральна досконалість і чудотворення стають визначальними рисами образів святих в інтерпретації руських книжників.

Пантеон руських святих доби Києворуської держави у хронологічній послідовності виглядає так: рівноапостольна княгиня Ольга,

рівноапостольний князь Володимир Святославич, святі страстотерпці Борис і Гліб, когорта монахів Києво-Печерського монастиря на чолі з Антонієм та Феодосієм.

Борис і Гліб – перші святі, канонізовані на Русі. Збереглося три твори,

присвячені ним: літописна повість під 1015 р., «Сказаніє» про забиття Бориса і Гліба невідомого автора, «Чтєніє о житии и о убиении блаженную страстотерпца Бориса и ГлЂба» (далі – «Чтєніє») Нестора [442, с. 123–127]. Борис і Гліб були молодшими синами князя Володимира Святославича, які трагічно загинули 1015

р. під час міжусобної боротьби за великий київський стіл. Вони не лише стали першими святими, що були канонізовані руською церквою, а й були визнані як чудотворці та молитовники перед Богом «за землю Руську», «за нових людей християнських». Дослідники часом канонізації Бориса і Гліба називають 20-ті рр.

ХІ ст. або 1037 р. Але про них не згадує Іларіон у своєму слові «О ЗаконЂ и о БлагодЂти», тому більш імовірним є те, що канонізація відбулася 1072 р., коли мощі братів було перенесено до новозбудованого храму у Вишгороді. У літописі

«ПовЂсть врЂмяньных лЂт» ця подія визначається як «світла», що було характеристикою причетності до вищого світу – небесного. Культ Бориса і Гліба мав державне і політичне значення, оскільки вони не підняли руки на старшого брата навіть для того, аби захистити своє життя. Так за допомогою цих образів освячувалася ідея родового старшинства у системі князівської ієрархії.

Коли київський митрополит перебрав від Візантії право канонізації, виникли постаті руських, місцевих святих, так звані неканонічні святі. Очевидно, такими спочатку були Борис і Гліб до 1039 р., коли Ярослав Мудрий побудував церкву на їхню честь і встановив щорічне пошанування їх пам`яті 24 липня. Офіційна їх канонізація пов`язана з першим перенесенням мощів 20 травня 1072 р. до церкви,

побудованої князем Ізяславом Ярославичем. Загалом агіографічна спадщина є яскравим доказом того, що руські книжники осмислили і творчо, відповідно до

руського контексту інтерпретували візантійські традиції агіографії.Житія

руських святих сприяли входженню як літератури Русі, так і насамперед самої держави у загальноєвропейський контекст. Визначальним для руських книжників-агіографів було утверджувати руський канон святості.

На теренах утвердження образів руських святих працював і Яків Мних, який був представником книжників Софійського гуртка. Твір Якова «Сказаніє о БорисЂ и ГлЂбЂ» став цілком новим словом в інтерпретації жертви Бориса і Гліба. У найдавніших переказах святі Борис і Гліб не поєднувалися, культ другого ставився вище, заступаючи собою постать і жертву першого. Натомість Яків уперше поєднав оповідь про страждання обох князів, зрівнявши таким чином їх значення в історії руської церкви та її народу.

Концепція святості утверджується і в жанрі ходіння. У ХІ ст. києворуська література активно засвоює історію і філософію християнства, котре чинить вагомий вплив на формування її світогляду і світовідчуття. Окремі ідеї, теми,

сюжети світової християнської історії та їхня інтерпретація, описи вражень, які виникають у художній свідомості книжників Русі, породжують згодом нові твори суспільно-політичного і літературного характеру. Крім того, переживання,

джерелом якого є душа руського книжника та яке викликане, наприклад спогляданням місць, де жив Ісус Христос, засвідчує «тісний зв`язок між етнографією у власному розумінні та історією літератури на ґрунті застосування закону переживання» у сфері вивчення цих творів. З Х ст. у візантійській літературі набув поширення жанр проскинітаріїв – своєрідні путівники по Святій Землі. «Житьє и хождєньє» Данила Паломника – серед того, що до нас дійшло,

перший руський паломницький твір – постало саме на ґрунті осмислення руськими книжниками фактів та історичних місць і пам`яток священної християнської історії. Це єдиний відомий нині текст доби Київської Русі,

присвячений опису Святої землі [433, с. 80–87]. Пам`ятка містить також яскраві риси житійного твору. Загалом мандрівка в інтерпретації Данила Паломника є не лише шлях до святих місць з метою поклонитися їм, а й шлях до духовного самовдосконалення шляхом пізнання суті Творця.