Идея менталитета в русской философии золотого века - Полежаев Д.В
..pdfсторонняя, особенно если рассматривать ее в историко-куль- турном и глубинно-психологическом протяжении. К ней относятся проблемы любви, семьи, возраста, пола и т. п., которые можно рассматривать как единую установку русского национального сознания (и внесознательного), как одну из основ русского менталитета и опору национального возрождения.
Известно утверждение западного исследователя З. Фрейда и его последователей о том, что комплекс власти можно исследовать по психосексуальным комплексам, своеобразно смешивая воедино «социальное» и «индивидуальное». Подтверждение тому — громкие разоблачения в середине 80-х — начале 90-х гг. ХХ в. преступлений тоталитаризма и исследования общего характера государственного устройства и «устройства лич- ности» в этом государстве, в итоге поднявшие в качестве основных проблему возраста («отцы и дети», «сын за отца не отвечает» и т. д.), проблему семьи (вмешательство общества в семейную, личную жизнь граждан, своего рода «семейный стриптиз» на партсобраниях) и проблему взаимоотношения полов (пресловутая «свободная любовь» в первые годы советской власти, смена социально-ролевых ориентиров женщины, «государственное» воспитание и др.). Таким образом, одно государственное устройство можно отличить от другого по отношению каждого члена общества к интимным, личным вопросам человеческого существования, а всевозможные «комплексы» суть отражение не только индивидуальных проблем, но и проблем государственных и социальных.
Пуританский характер массового сознания советских людей может объясняться чрезмерной идеологизацией жизни, в том числе частной. «Идеологическое табу, — пишет А.В. Петровский, — на протяжении десятков лет накладывалось на все, что было связано с отношением полов, и в особенности на упоминания о физиологической стороне этих отношений. Изображения и показ обнаженного тела... подвергались придирчивой цензуре и полностью исключались для кинематографа. ...На этом основании строилась “бесполая педагогика”. “Ханжеская десексуализация” как компонент менталитета “советского человека” (многие это помнят) была прорекламирована на одном из первых телемостов “СССР-США”, когда одна из советских участниц заявила, что “в Советском Союзе
– 251 –
секса нет”. ...В настоящее время баланс между ханжескими запретами и сексуальной вседозволенностью в сознании людей еще не установился»1. Верно подмечено, что не только социально-ролевые, но и физиологические взаимоотношения полов можно рассматривать как составляющую менталитета, то есть как самостоятельную глубинно-психическую установку. Однако при этом следует рассмотреть целый комплекс вопросов, тесно связанных между собой.
Исследование указанных аспектов феномена русского менталитета с опорой на работы русских исследователей конца ХIХ — начала ХХ в., «золотого века» русской философии, представляется весьма актуальным, дающим возможность сопоставления соответствующих установок — на определенном историческом отрезке и во «времени большой длительности». Этот выбор может быть объяснен тем, что философы исследуют такой период русской истории, когда русское сознание еще не было подвергнуто жесткому формирующему влиянию тоталитаризма, что гарантирует достаточно высокое качество исследования установок глубинного сознания, характерных для русского народа. А с другой стороны, работы представителей русского культурно-религиозного ренессанса все-таки еще очень мало изучены и весьма интересны. Остановимся на некоторых высказываниях Н.А. Бердяева, известного своими обобщениями, не всегда абсолютно верными, но всегда масштабными и смелыми.
Анализируя творчество Н.Г. Чернышевского, Н.А. Бердяев подчеркивает, что его роман «Что делать?» стал своеобразным гимном новой для своего времени социальной морали русского общества. Значительное число читателей, главным образом представители правого лагеря, возопили о безнравственности этого произведения. Однако высота морали, выведенной Н.Г. Чернышевским в романе, была весьма велика, прежде всего потому, что вводила новые нормы социальных отношений, подрывая нормы прежних. Н.А. Бердяев пишет, что новая мораль «бесконечно более высокая, чем гнусная мораль “Домостроя”, позорящего русский народ»1. Закрепощение женщины в народных законах «Домостроя» и освобождение ее в романе Н.Г. Чернышевс-
__________
1 Петровский А.В. Указ. соч. С. 94—95.
– 252 –
кого оказались несовместимы. Особенные нападки и возмущение вызвала проповедь свободной любви, отрицание ревности как собственнического чувства, основанного на отрицании признания женщины в качестве равноправного партнера отношений полов. Но возмущались более всего те (как это часто бывает), в чьих кругах как раз и процветала половая распущенность — в лагере офицеров, праздных помещиков и высокопоставленных чиновников, а не в среде аскетично настроенной революционной интеллигенции. Здесь Н. Бердяев развивает мысли в направлении, которое можно обозначить как «философия любви».
Что же дает этот своеобразный симбиоз понятий «свобода» и «любовь», обретший впоследствии совершенно утилитарное значение?.. «Проповедь свободы любви, — пишет Н. Бердяев, — есть проповедь искренности чувства и ценности любви как единственного оправдания отношений между мужчиной и женщиной»2. Не может быть освобождения человека без обретения им свободы принятия жизненно важных для него решений. Равноправие полов, свобода личности означает свободу каждого, всякая зависимость вызывает дисгармонию, порождает неискренность, искусственность, натянутость межличностных отношений; смысл отношений (как обоюдного движения) прекращается, если прекращается любовь хотя бы с одной из сторон, при этом всякое социальное насилие над человеческими чувствами недопустимо. Этот примат ценности лич- ности над традициями социального мироустройства характерен для русского сознания и он же есть камень преткновения в общем соотношении «личность-общество», в том числе и на российской почве.
Тема свободы в любви, то есть «оправдание» любви идеальной ничего общего не имеет с темой плотской свободы, которую большей частью и увидели в творчестве Н.Г. Чернышевского его современники. Известен русский аскетизм и, одновременно, русская удаль, которую часто принимают за разнузданность. Подобного рода ценностные экстремы находят свое отношение во всех сферах национальной культуры России — в экономике, религии, отношении к государству. Не миновали они и проблем любви и
__________
1Бердяев Н.А. Русская идея. С. 112.
2Òàì æå.
– 253 –
пола в русском общественном миропонимании. Своеобразный «юношеский» максимализм является характерной чертой русского народа, его общей ментальной установкой восприятия, оценки и поведения, отличающей его от других народов мира.
Вопрос о том, насколько отличается моральная установка русского менталитета в отношении пола от морали западной, всегда интересовал отечественных мыслителей. Н.А. Бердяев справедливо считает, что это различие весьма велико. «Мы всегда были в этом отношении свободнее западных людей, — пишет он, — и мы думали, что вопрос о любви между мужчиной и женщиной есть вопрос о личности и не касается общества. Если французу сказать о свободе любви, то он представляет себе прежде всего половые отношения. Русские же, менее чувственные по природе, представляют себе совсем иное — ценности чувства, не зависящего от социального закона, свободу и правдивость»1. Выходит, понимание такой важной моральной проблемы, как свобода любви в корне своем зависит в значительной степени от характера национальных отношений, от особенностей осознания свободы русскими и европейцами.
Основанная на достижениях античности, впитавшая в себя и все ее недостатки, западная цивилизация, как известно, во главу угла ставит закон, то есть внешнее, юридическое оформление социальных отношений, в том числе в личностной сфере. Для формального закрепления взаимоотношений людей на Западе служит религия, что отодвигает необходимость чувства любви на второй план. Русское понимание отношений мужчи- ны и женщины в значительно меньшей степени ограничено внешними условиями. Впрочем, следует уточнить, что это свойственно русской общественно-политической мысли в целом и является догматом русской интеллигенции в частности, но это не есть норма бытового общерусского мироустройства. «Серьезную и глубокую связь между мужчиной и женщиной, заме- чает Н. Бердяев, — основанную на подлинной любви, интеллигентные русские считают подлинным браком, хотя бы он не был освящен церковным и государственным законом. И наоборот, связь, освященную законом, при отсутствии любви, при насилиях родителей и денежных расчетах, считают без-
__________
1 Бердяев Н.А. Русская идея. С. 112—113.
– 254 –
нравственной, она может быть прикрытым развратом. Русские менее законники, чем западные люди, для них содержание важнее формы»1. Весьма точно, на наш взгляд, об этом высказался и Вл. Соловьев. «В области половой любви, — пишет он, — противоестественно для человека не только всякое беспорядочное, лишенное внешнего, духовного освящения удовлетворение чувственных потребностей наподобие животных (помимо разных чудовищных явлений половой психопатии), но также недостойны человека и противоестественны и те союзы между лицами разного пола, которые заключаются и поддерживаются только на основании гражданского закона, исключительно для целей морально-общественных, с устранением или при бездействии собственно духовного, мистического начала в человеке»2. Превалирование внутреннего над внешним, содержания над формой, сущностного над формальным можно считать характерной чертой русского народа, особенным русским социальным мотивом, и может рассматриваться в качестве общей глубинно-пси- хической социальной установки.
Тема пола, рассматриваемая как религиозная, лежала в основе творчества многих русских мыслителей «золотого века» русской философии. Так, работы русского философа В.В. Розанова, наполненные «магией слов», раскрывают тему пола как тему жизненного источника. Правда, религиозная окраска его философского творчества была односторонней в оценке христианства: Розанов видел в христианстве лишь религию Голгофы, но не хотел увидеть дальнейшей ее трансформации в религию Воскресения. В любом случае велика его заслуга в постановке вопроса о поле с религиозной улубленностью, хотя это и было сделано им с русской категоричностью, то есть с характерным для нашего национального сознания радикализмом.
Иного плана религиозное освещение проблемы пола в русской философии, даже с некоторым оккультно-мистическим оттенком, мы наблюдаем в философской системе Вл. Соловьева. Это прежде всего его учение о Софии, утверждающее
__________
1Бердяев Н.А. Русская идея. С. 113.
2Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Спор о справедливости: Соч. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1999. (Сер. «Антология мысли»).
Ñ.745—746.
–255 –
начало божественной премудрости в тварном мире, в космосе и человечестве, которое не допускает абсолютного разрыва между Создателем и Его творением. Идея Софии стала одной из составляющих соловьевской «философии всеединства» как религиозно-мистического направления русской философии, получившего название «космизм». Но был и другой момент в видении этой идеи. Н.А. Бердяев так говорит об этом: «Наибольшие нападения в православных кругах вызвало понимание Софии как вечной женственности, внесение женственного начала в Божество. Но принципиально те же возражения должно было вызвать внесение мужественного начала в Божество»1. Впрочем, сам Вл. Соловьев замеча- ет: «В Библии города, страны, народ Израильский, а затем и все возрожденное человечество или вселенская Церковь представляются в образе женских индивидуальностей, и это не есть простая метафора»2. Известны мистические переживания Вл. Соловьева, связанные с Софией как премудростью Божией. Видение Софии для него есть видение красоты Божественного Космоса, но если она есть богиня, то богиня не обыденная и простонародная, а недосягаемая и небесная. И этим идея Вл. Соловьева, в основе своей русская, расходится с западным пониманием Софии.
Европейская софиология представляла учение о Софии (например, в работах Я. Беме) как учение о вечной девственности, а не о вечной женственности. Таким образом, в сферу духовных переживаний человека вносился физиологический элемент, «оче- ловечение» божественного. «София есть девственность, целостность человека, андрогинный образ человека. Грехопадение человека и было утерей им своей Девы-Софии. После падения София отлетает на небо, а на земле появляется Ева. Человек тоскует по своей Деве-Софии, по целостности. Пол есть знак раздвоенности и падшести»3. Такого рода представления о Софии можно сравнить (в поисках родства) с учением об андрогине Платона, с Каббалой или масонскими рыцарскими легендами и сотворении мира и т. п. Важно подчеркнуть то отличие, что софиология у
__________
1Бердяев Н.А. Русская идея. С. 173.
2Соловьев В.С. Смысл любви. С. 799.
3Бердяев Н.А. Русская идея. С. 174.
– 256 –
Я. Беме имеет главным образом антропологический характер, а у Вл. Соловьева — главным образом космологический.
София Вл. Соловьева, по мнению В.В. Зеньковского, есть божественный женственный символ. И символ этот, по преимуществу, русский, поскольку он есть нечто соединенное с Богом, постоянно соединяющееся (в процессе) с Ним и «соединяющее с Ним все, что есть». София — это «воспринимающее Божество», а также «Великое, царственное и женственное Существо»1. Однако «восприятие» это не является пассивным. В философии всеединства, развернутой Вл. Соловьевым в его работах, одно из центральных мест занимает дуализм: не только в противоборстве и единстве добра и зла, но и во внутренней двойственности человека — единении и противопоставлении женского и мужского начала в каждом из людей. В.В. Зеньковский отмечает, что «метафизический дуализм ведет Вл. Соловьева к настойчивому раскрытию двух начал в человеке»2. Правда, духовная двойственность у Вл. Соловьева перерастает (возвращается) к двойственному характеру его физической природы, то есть проблеме андрогина.
«...Учение об андрогинизме, — пишет об этом В.В. Зеньковский, — связывают с понятием изначальной андрогинности че- ловека, и половой диморфизм признается более поздним (как следствие грехопадения, по часто встречающейся в мистической литературе мысли). Уже Платон учил о первичности андрогина; распад этого изначального единства мужского и женского нача- ла, так сказать, «поляризует» изначальную андрогинность. У Вл. Соловьева ...андрогинизм не дан, а задан, относится не к прошлому, а к будущему»3. Рассматривая мистическую проблему андрогина через обыденные, физические взаимоотношения полов, Вл. Соловьев, выводит из нее тему любви, таким образом, снова возвращая ее (проблему) на уровень мистической метафизики.
«Магическая концепция» любви Вл. Соловьева основывается, даже по его собственному утверждению, на любви половой, что замечает и В.В. Зеньковский: «Хотя Соловьев постоянно подчеркивает, что дело идет о половой любви и только о ней, но в то же время он настойчиво указывает, что и житей-
__________
1Зеньковский В.В. История русской философии. 1991. Т. II, ч. 1. С. 54.
2Òàì æå.
3Òàì æå. Ñ. 56—57.
–257 –
ское и в особенности физиологическое соединение (мужчины и женщины) не имеет определенного отношения к любви: оно бывает без любви и любовь бывает без него»1. Сам Вл. Соловьев подчеркивает, что даже половое соитие носит двойственный характер — знаковый и практический: «на двух концах животной жизни мы находим, с одной стороны, размножение без всякой половой любви, а с другой стороны, половая любовь без всякого размножения, ...эти два явления не могут быть поставлены в неразрывную связь друг с другом, — ясно, что каждое из них имеет свое самостоятельное значение и что смысл одного не может состоять в том, чтобы быть средством другого»2. Он приводит некоторые примеры человеческой жизни, показывающие, что деторождение часто не сопровождают чувства сильной любви, влечения к партнеру, судьба часто разводит влюбленных, но в случае счастливой семейной жизни потомство отсутствует, а если и имеется, то не представляет собой в личностном плане (а тем более в космическом масштабе) чего-либо незаурядного. Это интересное наблюдение в какой-то мере опровергает мистический смысл любви и влечения в сопряжении его (причинно-следственными связями, закономерностями) с проблемой продолжения рода. Однако вернемся к теме ментального осмысления проблемы любви, пола, и им подобных свойств и качеств массового сознания и сферы внесознательного как глу- бинно-психических установок в их историческом протяжении.
Очень близко, на наш взгляд (в традиционной для его времени терминологии), подходит Вл. Соловьев к теме, связанной с одним из аспектов рассматриваемой нами проблемы менталитета, — затрагивающей индивидуальное и массовое сознание. «В человечестве, — пишет он, — чрез повышенное индивидуальное сознание, религиозное и научное, прогрессирует сознание всеобщее. Индивидуальный ум здесь есть не только орган личной жизни, но также орган воспоминания и гадания для всего человечества...»3 Философ говорит об исторически «сознательной преемственности», «сознании природы», не отражая бессознательной сферы функционирования менталитета.
__________
1Зеньковский В.В. История русской философии. 1991. Т. II, ч. 1. С. 57.
2Соловьев В.С. Смысл любви. С. 799.
3Òàì æå. Ñ. 754.
–258 –
С некоторыми допущениями можно отнести сюда так называемую «книгу рождений человека», то есть генетическую преемственную связь в жизни человечества 1. Бессознательное же (то есть невольное) существование Вл. Соловьев относит к жизни всемирной, «остальной», за исключением человека, который сознанием и внутренним своим чувством может подняться над миром и своим конкретным, «частичным» существованием.
Доказывая преимущественное значение половой любви, Вл. Соловьев подчеркивает ее отличие от других форм любви: «Признавая... возможность и высокое достоинство других родов любви, которыми ложный спиритуализм и импотентный морализм хотели бы заменить любовь половую, мы видим, однако, что только эта последняя удовлетворяет двум основным потребностям, без которых невозможно решительное упразднение самости в полном жизненном общении с другим»2. Автор здесь имеет в виду преодоление каждым человеком чувства эгоизма и достижение однородности и равенства во взаимоотношениях. Любовь половая, плотская должна быть направлена на человека из плоти, то есть любовь обращена не к душе, но к телу. «Бесплотный дух, — замечает Вл. Соловьев, — есть не человек, а ангел; но мы любим человека, целостную челове- ческую индивидуальность, ...любовь есть начало просветления и одухотворения этой юности и бессмертия этого определенного человека, этого в телесном организме воплощенного живого духа»3.
Осмысление проблем любви, пола и семьи с точки зрения концепции русского менталитета, то есть как одной из социально-психических установок общественного сознания и внесознательного, вновь подводит нас к соотношению общественного и индивидуального в жизни человека. Вл. Соловьев не только соотносит личность и общество, выделяя роль семьи как «образующего» социального элемента, но и сравнивает человеческий мир и мир животный, показывая основные различия: «В человеческой жизни прямая линия родового размножения... благодаря развитию сознания и сознательного обще-
__________
1Соловьев В.С. Смысл любви. С. 755.
2Òàì æå. Ñ. 760.
3Òàì æå. Ñ. 771—772.
– 259 –
ния... заворачивается историческим процессом все в более и более обширные круги социальных и культурных организмов.
...Эта сила (любви. — Ä. Ï.) непосредственно создает семью, а семья есть образующий элемент всякого общества. Единство социального организма действительно сосуществует с каждым из его индивидуальных членов, имеет бытие не только в нем и чрез него, но и для него, находится с ним в определенной связи и соотношении: общественная и индивидуальная жизнь со всех сторон взаимопроникают друг в друга»1. Личность и общество настолько взаимосвязаны, насколько и несоединимы. Общества не может быть без личности, это мнение известно и справедливо. Однако это не означает одновременно, что общество есть простая сумма индивидуальных составляющих, одинаковых в корне своем. Также и менталитет общества ни в коем случае не может быть представлен как простая сумма личностных ментальностей (которые не идентичны друг другу).
Осмысливая общую логику социального развития, необходимо учитывать не только социальную составляющую озна- ченного процесса, но и составляющую личностную. Сопоставление логики развития данных частей системы позволит прояснять отдельные спорные моменты их функционирования. Обращение при этом к работам зарубежных мыслителей видится нам вполне возможным и желательным. Французский исследователь, один из основателей психологического направления в западной социальной науке, Г. Тард еще в конце ХIХ в. заметил, что «психология обществ представляет самые поразительные аналогии с психологией личностей»2. Для характеристики различных составляющих души (личности) и духа (общества) необходимо выделение и обозначение специальных категорий, которые для исследователя должны быть подразделены на личностные и социальные.
Г. Тард уточняет, что под категориями он не подразумевает «твердых, от века существующих форм, в которые должна отливаться мысль, подчиняясь их природным непоколебимым очертаниям; форм, представляющих собою как бы специфи-
__________
1Соловьев В.С. Смысл любви. С. 797.
2Тард Г. Социальная логика. СПб.: Социально-психологический центр, 1996. (Сер. «Библиотека практической психологии»). С. 112.
–260 –