Конь Р.М. - Введение в сектоведение - 2008

1.Католический подход к сектантству

1.6.«Опус Деи»: католический культ?

Совершенно иной подход к проблеме «промывания мозгов» занимают те немногие католические общины и структуры, которые подвергаются обвинению в «промывании мозгов»; речь идет, в частности, об «Опус Деи» («Opus Dei»).

В 1989 г. бывшим католиком иезуитом была издана книга «Секретный мир «Опуса Деи»164, где говорится, что эта организация представляет секту: «это просто секта, это меньше, чем католичество. Это меньше, чем христианство»165. С критикой этой книги выступил руководитель Центра изучения новых религий (CESNUR) католик М. Интровинье (Massimo Introvigne).

По его мнению, выступление против «Опуса Деи» является спланированной акцией, а употребление применительно к нему выражения католический культ вошло в оборот в июле 1990 г. на XII Миро­ вом конгрессе по социологии в Мадриде, где было представлено сообщение «Католическая секта: Опус Деи» («Sectas católicas: Opus Dei»). В апреля 1993 г. в Барселоне на международной конференции, посвященной тоталитарным группам и культам, организованной несколькими антикультовыми движениями различных стран, также был представлен доклад на эту тему.

С точки зрения светского антикультового движения, «Опус Деи» использует целый ряд «культовых особенностей», среди которых названы: «идеологическая обработка посредством интенсивных курсов», «проникновение в целую сеть общественной жизни», «агрессивное обращение в веру», использование лагерей, поездок, шоу, школ как способов вербовки. Также отмечалось, что «умственная манипуляция» проводится и через участие в мессе, а весь этот процесс, по мнению критиков «Опуса Деи», похож на «духовную педерастию». «Опус Деи» ставят в вину то, что его члены живут культовым укладом жизни, ритм которой задается рядом набожных практик, таких, как использование власяницы, чтение розария, преданность Божией Матери.

Защищая «Опус Деи», М. Интровинье отвергает все обвинения, которые выдвигает антикультовое движение, на том основании, что это движение возникло и является выражением секулярной

164Walsh M.. The Secret World of Opus Dei. London: Grafton Books, 1989. Он же: Opus Dei. An Investigation into the Secret Society Struggling for Power within the Catholic Church. San Francisco, 1992.

165Walsh M.. The Secret World of Opus Dei. London: Grafton Books, 1989. P. 199.

81

Часть 2. Конфессиональный подход к сектантству

идеологии, оппозиционной по отношению к религии, и поэтому оно обеспокоено исключительно социализацией членов культа, а не их верой. В результате как сектантские осуждаются некоторые формы религиозного опыта, который, если говорить о его измерении в количественных показателях, кажется более интенсивным, чем современный секуляризм может терпеть.

В то же время, отмечает М. Интровинье, протестантское антикультовое движение, о котором нельзя сказать, что оно дружелюбно к католикам, редко интересовалось внутренней жизнью католиков и никогда не нападало на «Опус Деи» как культ, потому что оно,

вотличие от светского антикультового движения, в первую очередь интересуется верой, а не поведением верующих. Противокультовое движение осознает тот факт, что предполагаемые «излишки апостольской ревности», как выражается М. Интровинье, которая время от времени приписывается «Опус Деи», могут быть приписаны протестантским группам и движениям.

Нападки на «Опус Деи» М. Интровинье объясняет парадоксальной ситуацией,­ сложившейся вокруг религии. С одной стороны,

всекулярном мире бытует мнение о том, что наблюдается необратимый процесс снижения интереса молодых людей к религии, но, с другой стороны,­ отмечается повышение интереса к религии, в частности, рост «Опус Деи». Отсюда представители антикультового движения делают вывод, что проявление интереса молодежи к религии не могло быть спонтанным, а значит, с молодыми людьми что-то случилось,

аименно: им «промыли мозги».

По М. Интровинье, теория «промывания» не может быть применима к религиозной­ организации по ряду причин: 1) теория «промывания мозгов» возникла в военно-политическом контексте для объяснения поведения в лагерях американских военнопленных, а не применительно к религиозным организациям; 2) эта теория отвергнута Американской психологической ассоциацией в 1987 г. как ненаучная; 3) антикультовые ассоциации явля­ются «строго секулярными», а то, что именуется сегодня светским гуманизмом,­ в США почти всегда за редким исключением связано с воинствующим либерализмом и левой политикой.

Сотрудничество католиков с антикультовым движением, согласно М. Интровинье, объясняется их раздражением культами, что

82

2. Протестантский подход к сектантству

принуждает делать неправильный выбор в пользу употребления сильных устрашающих средств вместо объективной критики культов. К антикультовой идеологии склоняются те католики, которые не способны понять сложную реальность новых религиозных движений и антикультового движения.

Это не значит, что не надо противостоять НРД, заключает М. Интровинье;­ напротив, с ними необходимо вести борьбу, но это должно быть сделано с католической точки зрения и согласно католическим нормам, отличным от антикультового секулярного движения», с которым любая форма сотрудничества католиков не только бесполезна, но и вредна. Позиция антикультового движения, по мнению М. Интровинье, ставит под вопрос социальную уместность религии, что противоречит социальной концепции католичества166.

2. Протестантский подход к сектантству

Предварительные терминологические замечания

В западной светской литературе по религиоведению и социологии новых религиозных движений протестантские деноминации, ведущие борьбу против новых культов, принято называть противокультовым движением (counter-cult movement), а противостояние им евангелических групп — евангелическим противокультовым движением или христианским антикультовым движением167. Иногда термин противокультовое движение используют в широком смысле, распространяя его на новопротестантов, на более поздние, появившиеся после XVI в., религиозные объединения, «в основе которых … либо лютеранская, либо реформатская (кальвинская) теология и благочестие». К ним, в частности относят баптистов (1607 г.), адвентистов (1830 е гг.) и пятидесятников (1900 г.)168. Для названия светских (не-

166Introvigne M. Opus Dei and the Anti-cult Movement. 1994. http://www.cesnur.org

167Тhe Evangelical Christian anticult movement / Ed. with an inrod. by A..A..Kelly. N.Y., London: Garland, 1990.

168Хорошего держитесь. Церкви и религиозные объединения в Российской державе, Советском Союзе и независимых государствах, возникших после его распада. Харьков, 1999. С. 251–252.

83

Часть 2. Конфессиональный подход к сектантству

религиозных) общественных организаций и групп, борющихся с новыми культами, используется выражение антикультовое движение

(anti-cult movement).

Эти два движения — противокультовое и антикультовое — принципиально­ отличаются друг от друга по своей идеологии и мето­ дологии. Позиция организаций и деноминаций противокультового движения обусловлена их верой в правоту собственного понимания Священного Писания, рассматриваемого ими как единственный источник богословия, и решительным отвержением всего того, что не совпадает с их толкованием Библии. Поэтому характерной чертой противокультового движения является богословская критика и полемика с учениями новых религиозных групп (культов), многие их которых также рассматривают Священное Писание единственным источником вероучения.

Светское западное антикультовое движение, напротив, ведет борьбу с новыми религиозными культами не в богословской плоскости, критикует не за особенности их понимания Библии, а только за применяемые ими методы вовлечения, обучения, психологической обработки их потенциальных и действительных членов, за образ жизни их последователей и политико-экономическую деятельность.

Если целью евангелического противокультового движения является разоблачение религиозных заблуждений культов с последующим обращением в христианскую веру той деноминации, к которой принадлежит миссионер, то антикультовое движение имеет целью заставить человека отказаться от приобретенных им в культе религиозных взглядов, считая, будто бы они навязаны ему помимо его воли, извне, и являются средством манипулирования им. Никакой иной веры или мировоззрения взамен культовому — согласно заявлениям представителей антикультового движения — они не предлагают.

2.1. Краткая история протестантского противокультового движения на Западе

Противокультовое движение в самом широком смысле, по мнению западных светских социологов, не представляет собою чего-то совершенно нового в протестантском мире. Идейно противокультовое движение, по их мнению, восходит к противоеретической поле-

84

2. Протестантский подход к сектантству

мике ранних ересиологов, таких, как св. Иустин Философ, Ориген и Тертуллиан.

Протестантско-католическое противостояние в Европе во время Реформации XVI в. было перенесено переселенцами в США, где в ранний период появления американских колоний проявлялась откровенная враждебность к католикам со стороны протестантов, составлявших религиозное большинство тогдашней Америки, придерживавшейся консервативных взглядов. По причине численного преобладания, консерватизма и изначально полемической направленности их доктрин, протестанты и новопротестанты первыми осознали, что в XIX в. столкнулись с растущим числом вызовов их религиозному господству в Америке со стороны мормонов.

Мормоны проповедовали настолько странное учение, что

вАмерике, с господствовавшей там пуританской этикой, ее критики, в том числе и бывшие мормоны, видели причины развития мормонизма кроме всего прочего в использования мормонами модной

вто время теории магнетизма, и получившего в XIX в. научное название гипноза. Так было положено начало антимормонской­ полемике в США. Для борьбы и координации действий против мормонов возникли антимормонские организации, а следом за ними и антикатолические.

Всередине XIX в. к оппозиции католикам и мормонам прибавилась борьба с масонством, а после возникновения в 1880-е гг. секты

«Общество сторожевой башни» (так до 1931 г.. именовалась секта «Свидетели Иеговы») развернулась полемика с ними. В итоге все эти группы были смешаны и представлены как появление общей угрозы американскому образу жизни, который тогда во многом определялся протестантской этикой.

Когда в 1960-е — 1970-е гг. на Западе наблюдался очередной подъем сектантской активности, то опыт и методология противостояния непротестантскому пониманию христианства в США в XIX в. были востребованы и в борьбе новыми культами. Поэтому протестантское противокультовое движение, по мнению светских ученых, не является чем-то совершенно новым169.

Несмотря на то, что новые культы распространялись динамично, протестантским сообществам удалось относительно быстро

169 Shupe A..D.., Bromley D..G.., Oliver D..L.. The Anti-Cult Movement in America: A Bibliography and Historical Survey (Sects and Cults in America). New York: Garland Publishing, 1984. Р. 3–7.

85

Часть 2. Конфессиональный подход к сектантству

организоваться против них, опираясь на предыдущий опыт, где были в общих чертах установлены критерии христианской ортодоксии так, как ее понимали протестанты. Новые культы вызвали сильное беспокойство у западных конфессий, так как увлекали в свои ряды их членов, предлагая им альтернативный путь спасения и образ жизни, а несколько новых культов открыто бросили вызов основным положениям христианства, утверждали превосходство своих собственных доктрин.

Борьба протестантских деноминаций с культами была направлена главным образом на опровержение их еретических доктрин. Эти полемические труды имели важное значения для западных христиан, так как в них раскрывалось превосходство их веры над учением культов, что придавало христианам уверенность в собственных убеждениях170.

Исторически сложилось так, что полемика с новыми культами была сконцентрирована главным образом в евангелистских или фундаменталистских группах, составлявших консервативное крыло протестантских деноминаций, и в неопротестантских общинах (баптисты, адвентисты), и им принадлежит большая часть полемической литературы; вместе с тем традиционные протестантские деноминации также боролись с культами.

В протестантском мире было создано много противокультовых организаций, но самыми известными по количеству и качеству изданных материалов стали Лютеранский Синод Церкви Миссури

иКонвенция южных баптистов в США.

2.2.Протестантская терминология

2.2.1.Секта

От Лютера до конца XIX в..

Изначально в протестантском богословии слово секта имело широкий спектр значений по причине расплывчатости его воззрений

170 Там же. Р. 52–53.

86

2.Протестантский подход к сектантству

оЦеркви и ее границах. Церковью Лютер считал собрание христиан, где, согласно его представлениям, изложенным в Аугсбургском вероисповедании, «верно проповедуется Евангелие и правильно отправляются Таинства»171, в противном случае — это сектантство и ересь.

Втолковании на Послание к Галатам Лютер пишет: «Среди нас творятся дела Божьи, т. е. проповедуется Слово и отправляются Таинства, и это делает нас святыми», и далее: «Церковь является вселенской везде в мире, где присутствуют Евангелие Божье и Таинства», если фанатики (так Лютер называл анабаптистов) «отвергают это, то они больше не являются церковью»172, а их учение, как следует из книги «Формула согласия», является еретическим173. Таким образом, по Лютеру, христианская община может именоваться Церковью, если она удовлетворяет двум признакам: 1) в ней правильно проповедуется Слово Божие и 2) правильно совершаются Таинства. Общины, неудовлетворяющие этим признакам, именуются сектами или ересями.

Использование Лютером слова секта в значении ереси подтверждается и его характеристикой психологической жизни сектантов, которым, как и еретикам, присуще самомнение и гордость. Сектанты, отмечает Лютер, «прослушав две проповеди или прочтя пару страниц Священного Писания … вдруг делают себя господами над всеми учениками и учителями, вопреки власти всех людей. Вы найдете немало таких в наши дни среди ремесленников, этих наглецов, которые никогда не подвергались испытаниям искушениями и поэтому не научились бояться Бога и не вкусили благодати. Не имея Святого Духа, они учат всему, чему им только заблагорассудится, и всему, что кажется правдоподобным необразованным людям»174. Именно эти качества лжеучителей составляют отличительную особенность ереси.

Богословские взгляды Лютера оказали влияние на его перевод Библии, где слово секта часто употребляется в значении синонима

171Книга согласия. Минск, 1998. С. 29.

172Лютер М.. Лекции по «Посланию к Галатам». М., 1997. С. 27–28.

173Книга согласия. Минск, 1998. С. 793. Гонсалес Х.  Л.. История христианства. СПб., 2002. С. 44, 55. В другом сочинении — «Лекциях по „Посланию к Галатам“, полемизируя с теми, кто не признавал его учения, в частности, с радикальным крылом Реформации — анабаптистами, Лютер писал:

«Я предупреждаю вас (об этом) так серьезно ввиду той опасности, что многочисленные заблуждения и секты — ариане, евномиане, македонцы и другие еретики — несут вред церквам своей хитростью». Под сектантами в данном случае он подразумевает анабаптистов. См.: Лютер М. Лекции по «Посланию к Галатам». М.: Фонд «Лютеранское наследие», 1997. С. 34.

174 Лютер М.. Лекции по «Посланию к Галатам». М.: Фонд «Лютеранское наследие», 1997. С. 50.

87

Часть 2. Конфессиональный подход к сектантству

греческого термина ересь. В пользу такого использования слова секта в его переводе Библии говорит Лютерово представление о принципах перевода библейского текста, подробно изложенных в «Послании о переводе». При переводе, по его мнению, приоритет надо отдавать смыслу, содержанию перед буквальным калькированием текста175. Руководствуясь этими соображениями, Лютер переводит греческое слово ересь и латинизированное haeresis словом sekte, в тех местах, где, по его мнению, «подразумевается ясное уклонение от общепринятой догмы или истины» (например: Первосвященник же и с ним все, принадлежавшие к ереси саддукейской, исполнились зависти (Деян. 5,17); Тогда восстали некоторые из фарисейской ереси (Деян. 15,5, а также Деян. 24,5,14; 26,5; 28,22; 2 Петр. 2,1)176. Особенно ясно это видно из контекста 2 Петр. 2,1, где апостол Петр говорит, что лжеучители введут ложные учения, а не создадут общества или религиозные партии.

Но в новой редакции перевода Лютера 1984 г. использование слова sekte в Деян. 5,17 и 15,5177 было пересмотрено и заменено на partei (партия), а в Деян. 26,5 на riichtung (синоним партии). Пересмотру был подвергнут и текст 2 Петр. 2,1, где слово sekten было заменено на irrlehre (еретическое учение). В Послании Галатам 5,20 греческое ересь и латинское секта (sectae) Лютер переводит немецким rotten, которое близко по значению греческому схизма. В редакции 1984 г. здесь используется слово spaltungen.

Среди нынешних лютеран нет единого мнения о том, в каком смысле Лютер использовал слово секта в своем переводе; консервативно настроенные лютеране склоняются к мнению, что он использовал слово секта в смысле греческого ересь. Таким образом, Лютер использовал в богословских сочинениях и при переводе Библии слово секта в смысле ереси и иногда в значении религиозного сообщества или партии.

В XIX в. некоторые протестанты под влиянием А. Ричля (Ritschl, 1882–1889)полагали,чтосектаестьнечтоспецифическикатолическое,

175Большую роль при переводе он отводил также богословским взглядам переводчика. Этот подход оказал влияние на состав его Библии, из которой он, руководствуясь своими богословскими соображениями, удалил неканонические книги, а из Нового Завета — Послание к Евреям и Послание Иакова.

176Фетисов Н., свящ.. Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения // Труды КДА, 1914. Кн. VII–VIII. С. 447.

177Тогда восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать язычников и заповедовать соблюдать закон Моисеев (Деян. 15,5).

88

2. Протестантский подход к сектантству

отличительными признаками которой является последовательное проведение в жизнь католического идеала аскезы и монашеского отвержения мира178. Если Лютер в качестве признаков секты использовал исключительно догматические признаки, то Ричль указывает на аскетическую практику. Поскольку аскетика обусловлена, с одной стороны, догматическими положениями, а, с другой, она предопределяет образ жизни индивида в обществе, отношение к миру и его ценностям, то использование ее в качестве признака сектантства может рассматриваться и как богословский, так социологический критерий сектантства.

Вконце XIX — начале XX вв. среди протестантов социологический признак стал рассматриваться наряду с догматическим для выявления признаков границ Церкви. В это время среди них преобладающим было мнение о том, что «проповедь чистого и несмешанного Слова Божия, правильное исполнение Таинств и историческая идентификация с национальной жизнью народа делает деноминацию достойной определения как церкви; в отсутствии этих качеств это просто секта»179. Другими словами, если христианская община

1)проповедует учение, несовместимое с точки зрения лютеран с их пониманием Библии; 2) неправильно совершает Таинства; 3) ее веру нельзя идентифицировать как народную, то — это секта.

Вданном определении первые два критерия сектантства догматические, а третий — социологический, что было совершенно новым явлением после Лютера. Использование социологического признака в качестве критерия церковности или сектантства было обусловлено влиянием социологии на богословие. Оценивая XIX в., Н. Бердяев отмечал: с «большим правом можно утверждать, что дух XIX в. есть дух социологии. Можно даже сказать, что в XIX веке теология была заменена социологией, все мышление было окрашено в социологический свет, и в социальности искали конечного смысла жизни»180.

Итак, в начале XX в. у протестантов были следующие критерии сектантства: догматические (отклонения в проповеди Евангелия и отвержение Таинств в их протестантском понимании), социологические (невозможность идентифицировать общину как национальную,

178См.: Саввин А.  Н.. Христианские социальные теории и современная культура // Русская мысль. М., СПб. Кн. VIII. С. 126, 136.

179The Catholic Encyclopedia. N.Y., 1912. Vol. XIII. P. 674.

180Бердяев Н.. Теософия и антропософия в России // Бердяев Н.. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. Т.3. С. 479–480.

89

Часть 2. Конфессиональный подход к сектантству

несовместимость ее веры с традиционной верой народа) и аскетизм (следование мироотвергающим идеалам).

Из обзора развития терминологического аппарата протестантизма видно, что к началу XX в. в протестантском богословии наметилась тенденция к переходу от догматических признаков сектантства к социологическим. Если в XVI в. Лютер использовал только богослов­ ские критерии сектантства, то в середине XIX в. Ричль рассматривает в этом качестве аскетику, а в конце XIX в. наряду с богословским появляется социологический критерий сектантства. Эта тенденция нашла свое завершение в начале XX в. в работах лютеранского профессора теологии Эрнста Трёльча.

Начало XX в..

Э. Трёльч в своей работе «Социальное учение христианской церкви» («The social teaching of the christian churchers», 1912 г.) во взгляде на природу сект предложил принципиально новое понимание природы религии. Он исходил из того, что существо всякой религии заключается не в догме, как полагали все до него, а в культе, охватывающем все сферы жизни социума, или культе общинном181. Трёльч отказывается от использования догматических критериев для составления классификации христианских общин и вместо них в качестве признака сектантства вводит отношение религиозной группы к общественным ценностям и институтам.

Он советует не видеть в сектах «только отколовшихся от церкви отщепенцев, неполноценную побочную религиозную формацию, одностороннее искажение христианства»182. Ибо вопрос, кто от кого откололся и кто исказил учение, по его мнению, является относительным.

Секта в его представлении характеризуется рядом положительных признаков. Так, она требует непременного и часто буквального исполнения предписаний закона, следования примеру Христа; она ограничена узким кругом людей, «исполненных высокого религиозного подъема, вступивших в религиозный союз по внутреннему

181Саввин А.  Н.. Христианские социальные теории и современная культура // Русская мысль. М., СПб. Кн. VIII. С. 123.

182Там же. С. 136.

90