Islamskaya_mysl

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

601

вмодернистских кругах. Эта тема поднималась в нач. XX в. в российской богословскойшколе: Ш. Марджани, Р. ФахретдиномиособенноМ. Бигие- вым. Параллельно она развивалась в школе ʻАбдо, в частности Рашидом Ридой. Можно также упомянуть школу интегрального традиционализма (Р. Генон, Ф. Шуон, С. Х. Наср, Т. Буркхардт), для которой учение о еди- ном эзотерическом ядре традиций («универсальной метафизике») являет- ся краеугольным. Еще большей популярностью концепция плюрализма и оптимистической сотериологии стала пользоваться у неомодернистов и исламоведов последних десятилетий; основные достижения в ее исследо- вании и развитии резюмированы в работах М. Халила и его коллег71.

Вежегоднике мы опубликовали несколько обобщающих трудов и клас- сических исследований по теме. Прежде всего стоит упомянуть статью Т. Ибрагима «Воистину милость Моя — всеохватывающая»72, представля- ющуюсобойпереработаннуюглавуизегокниги«Кораническийгуманизм» (2015)73. В этой статье Ибрагим обобщил многовековую аргументацию сторонников апокатастасиса, фундированную в тонком прочтении айатов Корана, хадисов и в философских соображениях общего плана; к этому он также добавил ряд собственных доводов. Разбирая традиционные ар- гументы сторонников концепции вечности ада, автор стремится продемон- стрировать несостоятельность ссылок на Коран и Сунну, на консенсус, на укорененность зла в душах неверных или на аналогию с раем. Аргументы

впользу всеобщности спасения группируются в три разряда: 1) традици- онные свидетельства (К. 6: 128, 11: 107, 78: 21–23 и др.; хадисы; изречения сахабов и их учеников); 2) доказательства от субстанциальности блага и акцидентальности зла (универсальность Божьей милости и ее приоритет над Его гневом; сущностная благость/чистота человеческой природы-фи- тры); 3) доказательства от премудрости Бога (бессмысленность вечного наказания) и Его справедливости (несоответствие между бесконечностью/ вечностью наказания и конечностью/временностью греха).

Теме религиозного плюрализма и апокатастасиса посвящено класси- ческое сочинение российского теолога М. Бигиева «Доказательства бо-

71Khalil M. H. Islam and the Fate of Others: The Salvation Question. Oxford, 2012; Khalil M. H. (ed.) Between Heaven and Hell: Islam, Salvation, and the Fate of Others. Oxford, 2013. Также см.: Hoover J. Islamic Universalism: Ibn Qayyim al-Jawziyya’s Salafi Deliberations on the Duration of Hell-Fire // The Muslim World. 2009. 99. P. 181–201; Chittick W. Imaginal Worlds: Ibn al-‘Arabi and the Problem of Religious Diversity. New York, 1994; Chittick W. The Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Rumi. New York, 1984.

72ИбрагимТ. «ВоистинумилостьМоя— всеохватывающая» // ИМ. Вып. 1. С. 70–111.

73Ибрагим Т. Коранический гуманизм.

602	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

жественного милосердия» (1911)74. Интерес мыслителя к этой проблеме обусловлен рядом причин. Во-первых, Бигиева не устраивала господство- вавшая среди мутакаллимов точка зрения о том, что все немусульмане об- речены на вечные муки; по его мнению, это противоречит утверждениям Корана о бесконечности и всеохватности божественной милости. Во-вто- рых, вера в вечность адских мук обессмысливает человеческую жизнь, которая и без того полна страданий и при этом является лишь кратким мигом в сравнении с вечностью. В-третьих, разбор этой темы, по мнению Бигиева, позволит восстановить истинный плюралистичный облик исла- ма, погребенный под грудой правоведческих и богословских спекуляций. В-четвертых, обращениекпроблемебожественногомилосердияспособно показать ничтожность схоластического богословия — калама, господство которого является одной из причин общего кризиса исламского мира. На- конец, в-пятых, эта тема особенно актуальна для российских мусульман, которым нужно выстраивать отношения с иноверцами. Таким образом, в случае с Бигиевым мы видим упомянутое выше стремление поставить эту проблематику в центр теологической системы. В своей работе Бигиев вы- двигает восемь аргументов в пользу всеохватности божественной мило- стииконечногоспасениявсехлюдей. ОннаходитэтиаргументывКоране, Сунне и высказываниях сахабов, подкрепляя их утверждениями суфиев и общими философскими соображениями. Важной особенностью подхо- да Бигиева является историко-критическая контекстуализация кораниче- ских айатов: он считает, что язык откровения учитывает все особенности национального быта и нравов арабского общества, поэтому обещания и угрозы, касающиеся адских мук, должны оцениваться лишь в актуальном контексте (в частности, в контексте представления арабов о том, что угро- за может иметь исключительно воспитательный смысл).

После публикации в 1909–1910 гг. заметок Бигиева, которые позднее былиобъединенывцелостнуюработу, вроссийскоммусульманскомсооб- ществе началась активная дискуссия по указанной теме. Бигиев подвергся многочисленным нападкам со стороны традиционалистов, а в его защиту высказался ряд авторитетных мыслителей, в частности редактор журнала «Шуро» и будущий муфтий ЦДУМ Р. Фахретдин. В статье «Проблема бо- жественной милости» (1911)75 он обратил внимание критиков Бигиева на то, что они плохо знают собственную духовную традицию: крупными ис- ламскими мыслителями высказывалось мнение как о вечности ада, так и о егоконечности(апокатастасис), поэтомуподнятаяБигиевымтеманеявля-

74Бигиев М. Доказательства божественного милосердия // ИМ. Вып. 1. С. 131–189.

75Фахраддин Р. Проблема божественной милости // ИМ. Вып. 1. С. 189–200.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

603

ется новой; скорее, вносят новшества те, кто считают этот вопрос оконча- тельно решенным в пользу утверждения о вечности ада. Действительный плюрализм мнений Фахретдин иллюстрирует выдержками из книги Ибн ал-Каййима «Путь душ в обитель радости» (Хāдӣ ал-ʼарвā╝ ʼилā билāд ал- ʼафрā╝). В своем классическом труде Ибн ал-Каййим анализирует разные взгляды на судьбу грешников после смерти, разбирает аргументы сторон- ников вечности ада и приводит контраргументы, склоняясь, таким обра- зом, к мнению о конечности ада. Фахретдин не оспаривает оптимисти- ческую сотериологию Ибн ал-Каййима и Бигиева, но и не высказывает явного согласия с ней; он лишь подчеркивает плюралистичность ислам- ской традиции в данном вопросе. Помимо того, Фахретдин акцентирует внимание на важности проблемы всеохватности божественной милости для современности и призывает российских мусульман обратиться к ней более основательно, приготовив тем самым пути для остальной части ис- ламского мира (в итоге это так и не было сделано).

В связи с рассматриваемой нами темой особый интерес представляет статьяД. В. Мухетдинова«ПроблемаправоверияиспасениявтрудахАбу Хамида ал-Газали»76, в которой произведена оригинальная реконструк- циявоззренийсредневековогоисламскогоученого. Мухетдиновпытается показать, что ал-Газали может быть отнесен к сторонникам умеренного

иплюралистичного понимания ислама, хотя его взгляды не всегда выра- жены эксплицитно. Согласно ал-Газали, каждый человек в глубине души является правоверным, и эта его природа (фит̣ра) неизменна. Тем не ме- нее в процессе воспитания на правоверную природу могут накладываться слоигрязиипыли, чтомешаетпроникновениюБожьегоСветавдушучело- векаи ведеткневерию (куфр). КакотмечаетМухетдинов, исламскиймыс- литель проводит важное различие между юридическим и онтологическим пониманием неверия. Юридический (законнический) взгляд предполагает все то, что характеризует ислам как социальную доктрину. Онтологиче- ский же взгляд ориентирован на то, каков статус человека в действитель- ности, т. е. наглубинномуровне. Юридическаяпринадлежностькуммене выступаетгарантиейтого, чточеловекявляетсямусульманиномпоистине, т. е. смиренным перед Богом. В равной степени отсутствие юридической принадлежности к умме не означает, что человек лишен возможности при- ближения к Богу и спасения. С юридической точки зрения мусульманином должен считаться каждый, кто признает пророческую миссию Мухаммада

иистинность всех переданных им религиозных предписаний, в частности единобожия и неотвратимости наступления Судного дня. Когда ал-Газали

76 ИМ. Вып. 1. С. 27–69.

604	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

говорит о вере в «истинность слов» Пророка, то он имеет в виду «истин- ность» вширокомсмысле, т. е. признаниереальноститого, очемидетречь, хотя бы на одном из уровней существования. В этом плане в юридическое поле ислама попадают представители самых разных школ: и антропомор- фисты, и ханбалиты, и мутазилиты, и ашариты, и матуридиты, и шии- ты, и др.

Как показывает Мухетдинов, онтологическое понимание правоверия может быть найдено в суфийских трудах ал-Газали. Средневековый мыс- лительполагает, чтовсвоемсуществевера(ʼӣмāн) — этосвет, которыйБог направляет в сердце человека. Такой сущностной вере ни в коем случае не тождественна формальная вера, сводящаяся к произнесению определен- ных фраз. Формальная вера не является залогом приобретения сущност- ной веры. Глубина же сущностной веры измеряется степенью приближен- ностикБогу, издесьлюдимогутбытьразделенынатригруппы: покрытые чистым мраком, покрытые полумраком-полусветом и покрытые чистым светом. За пределами онтологической иерархии располагаются те, кто до- стиг полноты веры. Это пророки и суфии, перед которыми были сняты все завесы, отделяющие человека от созерцания Бога. В ряде работ ал-Газали напрямую касается проблемы спасения, но приводимые им на этот счет соображения противоречивы. По мнению Мухетдинова, совокупные сви- детельства позволяют утверждать, что ал-Газали склонялся к признанию всеобщего спасения (апокатастасиса), хотя и не говорил об этом открыто. В противном случае не удается объяснить многочисленные намеки и про- блемные места в его трудах: во-первых, телеологию, согласно которой все не только благодаря Богу, но и ради Бога, для возвращения к Богу; во-вто- рых, веру в то, что эпитет «Милостивый» заслуживает лишь тот, кто дела- ет зло ради блага, а не зло ради зла; в-третьих, ссылки на тайну, которую запрещает раскрывать закон (тот самый закон, который навязывает само юридическое определение «вечности ада»).

В качестве дополнения к этому исследованию может рассматриваться русскоязычный перевод работы ал-Газали «Критерий различения ислама и ереси» (Фай╕ал ат-тафри║а байна ал-ʼислāм ва аз-занда║а, 1104)77. Ее подготовка происходила в контексте активных дебатов среди исламских богословов о том, что считать правоверием. Некоторые представители ашаритской школы, в частности Абд ал-Кахир ал-Багдади (ум. 1037), по- лагали, что подлинная вера предполагает полноценную рационализацию, такчтоневернымявляетсявсякий, ктонепринимаетдетальноразработан- ную теологическую систему ашаризма. Отвечая на этот тезис, ал-Газали

77 Ал-Газали А. Х. Критерий различения ислама и ереси // ИМ. Вып. 1. С. 201–240.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

605

подробно разбирает все тонкости, касающиеся определения правоверия (ʼӣмāн), при этом он уделяет специальное внимание вопросу о том, как распознать неверие (куфр), скрывающееся за внешней приверженностью исламу. Такое «неявное неверие», характерное для фалясифа и некоторых батинитов, он называет словом занда║а. Нужно учитывать, что работа «Критерий различения ислама и ереси» писалась для широких кругов, так что в ней ал-Газали выступает с позиций факиха и мутакаллима, хотя име- ютсяотдельныепассажи, отсылающиексуфийскойпроблематике(этидва уровня дискурса не всегда беспроблемно объединяются в системе средне- векового мыслителя).

Суть предлагаемой ал-Газали альтернативы экслюзивистскому по- ниманию правоверия заключается в том, чтобы считать мусульманином каждого, кто признает Единобожие, пророческую миссию Мухаммада и неизбежностьнаступленияСудногодня. Поэтимфундаментальнымприн- ципамвероучения(ʼу╕ӯлал-‘а║ӣда) неможетбытьразногласий, втовремя как споры, ведущиеся по второстепенным (фурӯʻ) вопросам, не должны являться основанием для обвинения в неверии. При этом ал-Газали под- черкивает, что признание пророческой миссии Мухаммада предполагает веру в истинность всего сказанного им, а верить в истинность, т. е. при- знавать реальность изложенного, можно в пяти смыслах, соответствую- щих пяти уровням бытия: самостному (зāтийй); чувственному (╝иссийй); воображаемому (х̱айāлийй); умопостигаемому (ʻа║лийй); сходственному (шабахийй). Различия между представителями школ исламской мысли об- условлены тем, что они относят высказывания Пророка к разным уровням бытия: если ханбалиты склонны понимать большинство высказываний буквально, с опорой на самостный смысл, то мутазилиты чаще обраща- ются к умопостигаемому смыслу. Согласно ал-Газали, различия в истол- ковании (таʼвӣл) не являются основанием для обвинения в неверии, если соблюден закон истолкования (║āнӯн ат-та’вӣл), который гласит, что пе- реходить от более конкретного уровня к менее конкретному можно только в том случае, если буквальное понимание на данном уровне невозможно. Настоящим же основанием для обвинения в неверии является утвержде- ние о том, что Пророк лгал по тем или иным вопросам, касающимся ре- лигии. Ввиду того что такое утверждение, по мнению ал-Газали, принад- лежит некоторым фалясифа и батинитам, они автоматически выводятся из поля ислама. Таким образом, применение критериев, предложенных ал-Газали, дает в результате довольно широкую и плюралистичную мо- дель ислама, в которую интегрированы и традиционалисты, и мутакалли- мы, и суфии, и большинство шиитов, — все те группы, которые признают пророческую миссию Мухаммада и истинность его слов, но расходятся по

606	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

второстепенным вопросам, касающимся интерпретации этих слов. Стоит отметить, что такой плюралистичный подход получил популярность сре- ди исламских интеллектуалов второй половины XX — нач. XXI в., что можно видеть на примере фетв ал-Азхара, в частности знаменитой фетвы М. Шальтута, и Амманской декларации 2004 г.

Более подробно суфийский взгляд на проблему религиозного плю- рализма и оптимистической сотериологии проанализирован в нашей об- зорной статье «Проблема религиозного плюрализма и спасения в трудах Мухиддина ибн Араби и ее место в истории исламской мысли»78. Как мы показываем, Ибн ʻАраби убежден в совершенстве ислама, но он не счита- ет его единственной спасительной религией; напротив, по его мнению, к Богукакконечнойцеливедутвсепути, посколькупоклонятьсячему-либо иному, кроме Бога, невозможно в принципе. Отталкиваясь от этой идеи, он обосновывает оригинальное сотериологическое учение, согласно ко- торому даже грешники в аду будут осенены Божьей Милостью, так что их мучения со временем прекратятся. По нашему мнению, учение Ибн ʻАраби о спасении можно рассматривать как один из вариантов апоката- стасиса. Встатьетакжедемонстрируется, чтовзглядыИбнʻАрабиоказали большое влияние на последующих интеллектуалов, а учение об апоката- стасисе получило распространение среди крупнейших суфийских, ханба- литских, модернистских и неомодернистских мыслителей79.

§7. СРАВНИТЕЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Всвете поднятой выше проблемы представляет интерес религиоз- но-философская компаративистика, которая выявляла бы универсальное

иотносительное в концептуализации религиозно-философского опыта, а также указывала возможные пути сближения разных традиций мысли. В исламоведческой литературе этой теме было уделено достаточно вни- мания, в связи с чем можно упомянуть работы Т. Идзуцу80, А. Корбена81,

78Мухетдинов Д. В., Бородай С. Ю. Проблема религиозного плюрализма и спа- сения в трудах Мухиддина ибн Араби и ее место в истории исламской мысли // ИМ.

Вып. 2. С. 303–334.

79О рецепции этой идеи в Индии см.: Танеева-Саломатшаева Л. З. Всеохватность Света Божественной Милости в теории и практике суфийского братства Чиштийа //

ИМ. Вып. 2. С. 366–393.

80Izutsu T. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Oakland, 1984.

81Corbin H. Swedenborg and Esoteric Islam. West Chester, 1995.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

607

Т. Буркхардта82, М. Селлса83, Я. Алмонда84 и др. В нашем сборнике мы сосредоточились на сопоставлении мистической традиции ислама и иных религиозно-философских систем.

ВстатьероссийскогофилософаВ. И. Вовченко«ИбнАрабииМайстер Экхарт: опыт отрешенности и концептуализация мистического»85 прове- дено сопоставление наиболее ярких представителей суфийской и христи- анской средневековой мистики, притом акцент сделан на понятии отре- шенности. Осмысление места этого понятия в концептуальной системе двух великих философов помогает в выявлении принципиального сход- ства, заданного самим мистическим типом философствования, т. е. в осоз- нании природы «мистического опыта». Данный аспект, по мысли автора, оказывается неустранимым при рассмотрении логики эволюции суфизма от раннего аскетического движения «людей отрешения от мирского» (ʼахл аз-зухд) всторонурелигиозно-философскогомистицизма. Действительно, чтобы проследить данное развитие как смену логически значимых форм, необходимо разграничить два существенно разных способа отношения к миру: аскетический и мистический. Однако, полагает Вовченко, в этом случае мы фактически имеем дело с двумя типами отрешенности, при- чем мистическая отрешенность мыслится им как некоторое преодоление или завершение аскетической.

Сначала автор пытается показать, в каком смысле можно говорить о мистическом как о неэлиминируемом из целокупности человеческого опыта. Им осмысляется сама идея «мистического опыта», его конститу- ирующие черты, среди которых «вертикальная ориентация», совпадение знанияиспособабытияиособоеотношениекуниверсальному. Затемобо- сновывается близость логики типа того отношения к проблеме взаимос- вязи Единого и многого, которая характерна для неоплатонизма (особенно для Плотина) и развитого философского суфизма, вершиной которого вы- ступает учение Ибн ʻАраби. Вовченко подвергает критике распространен- ную «эманационную» интерпретацию связи Единого и его модальностей (Ум и Мировая Душа), развивая концепцию об открывающемся в мисти-

82Stoddart W. (ed.) The Essential Titus Burckhardt: Reflections on Sacred Art, Faiths, and Civilizations. Bloomington, 2003.

83Sells M. Mystical Languages of Unsaying. Chicago, 1994.

84Almond I. Sufism and Deconstruction. A comparative study of Derrida and Ibn ʻArabi. New York; London, 2004; Idem. The New Orientalists: Postmodern Representations of Islam from Foucault to Baudrillard. London, 2007.

85Вовченко В. И. Ибн Араби и Майстер Экхарт: опыт отрешенности и концептуа- лизация мистического // ИМ. Вып. 1. С. 243–299.

608	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

ческом опыте Целом. Далее им делается попытка показать, что аскетизм никогда не рассматривался как самоценная практика в исламе, однако от- четливое осознание того, что он может вырождаться в «самоспасение»

и«духовный эгоцентризм», пришло не сразу. Трактуя раннюю практику зухда как неявную связь с миром через отрицание, Вовченко указывает, что Майстеру Экхарту удалось избежать типологически сходной ловушки негативной ценностной привязанности. Отрешенность характеризуется Экхартом как ожидание и чистое принятие «страдательным интеллектом» активности самого Творца. Таким образом, отрешенность есть дар Творца по Его милости — здесь обнаруживается прямая параллель с «отрешени- ем от отрешения» (аз-зухд фӣ аз-зухд) Ибн ʻАраби, которое предполагает остановку «личной» активности через впускание в себя Бога в качестве начала всякой активности.

От этих рассуждений автор переходит к анализу взглядов Ибн ʻАраби на Совершенного Человека (ал-ʼинсāн ал-кāмил) как на место совокупного присутствия всех божественных имен. Вовченко подчеркивает: Совершен- ный Человек не бежит от вещей в свою воображаемую область, но познает вещи как стоящие в божественном свете. Моделью богопознания оказыва- ется ╝ӣра — водоворот или растерянность, куда втянуто сердце мистиче- скогоскитальца, ивэтомводоворотенеимеетсмысластавитьвопрососво- боде: человек предопределен Богом к свободе и, однако же, он несвободен, ибопредопределенБогом. ВлечениечеловекакединениюсБогомнеможет быть продиктовано какой-либо нехваткой; нет, оно может быть получено лишь в качестве дара, неизбежно сопутствующего избраннику, существую- щему по способу бытия Совершенного Человека. Отрешение от самого же- лания отрешения, полагает Вовченко, сопутствует избавлению человека от бесконечной муки богоискательства, устраняемой (как и всякая иная мука

исаманеполнота) вподлинноммистическомопыте, реализованномвсвоей завершенности— такойвзглядтипологическисоответствуетпредставлени- ям Майстера Экхарта об абсолютной отрешенности.

Другой интересный пример философской компаративистики мы на- ходим в статье А. В. Смирнова «Путь к истине: Ибн ʻАраби и Николай Бердяев»86. Здесь также дана попытка осмыслить различные типы рели- гиозного-философского опыта. По мнению автора, Ибн ʻАраби и Бердяе- ва объединяет принадлежность к мистическому течению философии, для которого характерно то, что любой масштабной рефлексии предшествует опыт целостного переживания мира и Истины. Центральный вопрос обе-

86 Смирнов А. В. Путь к истине: Ибн ʻАраби и Николай Бердяев // ИМ. Вып. 3.

С. 617–649.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

609

их философских моделей — это вопрос о возможности одновременной трансцендентности и имманентности Бога человеку и миру. Ибн ʻАраби решаетуказаннуюпроблемупутемутверждениятождестватрансцендент- ности и имманентности. Для Бердяева же такого тождества не существует как одновременного: изначальное тождество со временем превращается в два различных отношения; хотя впоследствии и происходит новое отож- дествление, оно осуществляется уже на ином уровне, где окончательная имманентность принципиально отличается от изначальной. Смирнов полагает, что в данном случае можно говорить именно о двух различных типах мистической философии, и это различие обусловлено специфично- стью исходного понимания или ощущения Истины. У Ибн ʻАраби это по- ниманиеявляетсястатическим: Истинаустойчиваинеизменна, онавсегда есть, и вообще существует только Истина, поскольку все видимое и пере- живаемое является ее состоянием. Для Бердяева же характерно динамиче- ское понимание: Истина всеохватна, она является всеединым бытием, но она способна меняться, и источником изменения внутри нее является че- ловечество, которое движется от несвободы к свободе, от падшего состоя- ния к состоянию Богочеловечества. Таким образом, как считает Смирнов, эти мыслители репрезентируют две несводимые друг к другу парадигмы концептуализации мистического опыта.

Пример сложного взаимодействия исламской мысли и иудейского мистицизма рассмотрен в статье британско-российского исследователя Д. Рубина «Из Бухары в Брацлав: рабби Нахман, хасидский иудаизм и мир ислама»87. В ней представлена попытка погрузиться в иудео-исламскую сравнительнуютеологиюпутеманализажизниитворчествараббиНахма- на из Брацлава (1772–1810). Автор начинает с рассмотрения религиозной притчи, приведенной рабби Нахманом и посвященной турецкому прин- цу. По мнению Рубина, эта притча во многом копирует повествование о событии, случившемся в жизни Ибн Сины и переданном Низами ʻАрузи Самарканди. В статье анализируется то, как творческая переработка Нах- маном «гойской» истории согласуется с более общим мессианским миро- воззрением, имеющим связи с саббатианством — иудео-исламским ерети- ческим течением, которое получило распространение на родине Нахмана, в Подолье. В ней также демонстрируется, что хасидская мысль в целом и мысль Нахмана в частности содержат фундаментальные метафизические идеи, восходящие к средневековым исламским и иудейским философам; тем самым подчеркиваются прямые «генетические» и «опытно-фено-

87 Рубин Д. Из Бухары в Брацлав: рабби Нахман, хасидский иудаизм и мир исла-

ма // ИМ. Вып 3. С. 563–616.

610	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

менологические» связи мысли Нахмана и его исторического окружения с мусульманской культурой и исламскими религиозными источниками. Наконец, в статье в свете всего вышесказанного также рассматривается паломничество Нахмана в Землю Израильскую (1798–1799) и демонстри- руется, как его мессианская идентичность и мысль были сформированы под влиянием контакта с реальными «измаильтянами», т. е. с арабскими и турецкими мусульманами, проживавшими в Стамбуле, Палестине и на острове Родос. Таким образом, на примере жизни и творчества рабби Нахмана автор показывает сложное переплетение иудейских и исламских мотивов как в историческом, так и в синхронном плане. Необычная струк- тура и стилистика позволяют воспринимать статью не только как научное исследование, но и как увлекательное литературное повествование.

Особое место в религиозно-философской компаративистике, как и вообще в мировом исламоведении, занимает французский мыслитель и мистик Анри Корбен (1903–1978). Его работы неплохо представлены на русском языке, однако долгое время отсутствовали попытки общей рекон- струкции религиозно-философских воззрений Корбена. Эта брешь была отчасти заполнена статьей Г. В. Валиева «Анри Корбен: герменевтика Слова», опубликованной в первом выпуске нашего сборника88. В статье анализируются основания мысли французского философа, его взгляды на авраамические религии в целом и на ислам в частности; также рассматри- вается влияние герменевтической феноменологии на становление мысли Корбена, особенно М. Хайдеггера. Согласно Валиеву, истинную сущность авраамических религий Корбен видел в герменевтике Писания, которое является Словом Бога. Его герменевтическая концепция базируется на двух ключевых понятиях, подробно разработанных исламской филосо- фией в лице Сухраварди, Муллы Садры, Ибн ʻАраби и других: ├āхир и бā╙ин, «явное» и «скрытое», «внешнее» и «внутреннее»; эти понятия, по мнению французского мыслителя, отражают «исторический» и «сокро- венный» смыслы Писания. Задача толкователя состоит в том, чтобы через внешнее, законодательное, историческое увидеть неисчерпаемый Логос, изреченный Богом в виде откровения. Из неисчерпаемости Слова следу- ет выдвинутая Корбеном концепция «перманентной герменевтики». Ос- новываясь на трудах шиитских и суфийских мыслителей, он заключает, что непреходящая мудрость содержится не только в Коране, но и в других источниках: греческой философии, древнеперсидской традиции, христи- анстве и иудаизме. Отсюда делается вывод, что аутентичное понимание авраамических религий должно приводить не к распрям, но, напротив,

88 Валиев Г. В. Анри Корбен: герменевтика Слова // ИМ. Вып. 1. С. 438–495.