Человек_Сборник

систему, способную функционировать в реальном времени и в глобальном масштабе [5, с. 105]. Глобальная экономика выдвигает всем её членам требование гибкости. «Для работы в условиях изменчивой геометрии производства и системы распределения фирме необходима очень гибкая форма управления, основанная как на гибкости самой фирмы, так и на доступе к необходимым коммуникациям и производственным технологиям» – пишет Мануэль Кастельс [5, с. 108].

Описанные обстоятельства приводят к весьма важным последствиям. Логика нестабильных глобальных сетей проникает в жизнь людей, меняя их и их окружение. Многие институты, упорядочивавшие человеческую жизнь, служившие этическим ориентиром для неё, разрушаются. Среди таких институтов: национальное государство и семья.

Национальное государство, поскольку предполагалось его длительное существование, обеспечивало индивиду связь с бесконечным (недаром государство Гоббс называл «смертным Богом»), то есть с тем, с чем человек стремится себя связать – с абсолютом. Существование национального государства целиком обеспечивалось гражданами государства, поэтому «если выживание или безопасность нации оказывается под угрозой, это даже к лучшему, поскольку связь между каждодневными делами каждого и вечным существованием нации становится особенно явной, и все, что делается, приобретает особый вес»

– пишет Зигмунт Бауман [1, с. 306]. Кроме этого, национальное государство всегда выполняло разнообразные функции, которые можно было бы назвать благородными и достойными, среди них: защита интересов граждан, обеспечение роста их благосостояния и, в конечном счёте, обеспечение счастья людей. Именно ввиду вышеперечисленных моментов национальное государство становилось силой, вокруг которой люди строили свои идентичности, свою систему нравственной ориентации, связывая себя с неким элементом бесконечности и бессмертия.

Однако с середины XX века большинство развитых государств уже не нуждается в защите. Войны, с целью защиты и прославления своего отечества, стали делом прошлого. Нет необходимости жертвовать собой в акте соединения конечной человеческой жизни с бесконечной жизнью национальных государств. Стоимость возникновения и сохранения национального государства перестаёт быть слишком высокой, а разрушение целостности нации становится вполне вероятным, поскольку логика глобальных экономических сетей разрывает пространства наций и государств на регионы [5, с. 508], запуская процессы балканизации и трайбализации [1, с. 117]. Ввиду сказанного, национальные государства теряют флёр вечности и бесконечности.

61

Семья также как и национальное государство позволяет почувствовать человеку свою причастность к чему-то большему, чем он сам, ибо семья, как правило, переживает самого человека. Однако с данным институтом происходит то же, что и национальным государством. Мало шансов на то, что семья переживёт её членов. Современные браки призваны продолжаться до тех пор «…пока совместное существование приносит обоим партнёрам удовлетворение, которое, впрочем, не может не быть весьма мимолетным» [1, с. 309].

Таким образом, сегодня семья, национальные государства перестают «…олицетворять вечно продолжающуюся длительность» [1, с. 308]. Эти институты, теряют средства и силы, чтобы упорядочивать вокруг себя жизнь людей, служить им целью, быть опорой и гарантом.

Глобальные тенденции приводят к тому, что традиционные идеи

представления постоянно «атакуются» инородными «возможными жизнями», которые ещё в большей степени размывают твёрдую почву под ногами человека. Известно, теперь каждый может получить ту информацию, в какой нуждается, из разных уголков планеты. Этот информационный поток представляет собой смесь несовместимых компонент. Ульрих Бек пишет: «Все больше людей во многих уголках планеты настойчивее мечтают и размышляют о расширении «возможностей» жизни, чем это делалось до сих пор. Главный источник этой перемены – средства массовой информации, постоянно поставляющие пестрые картинки такой «возможной» жизни» [3, с. 100]. «Эта новая власть глобальной виртуальной индустрии означает, что локальные формы жизни взрываются и заполняются «образцами», фабрикуемыми где-то там, далеко за пределами конкретного социального и пространственного существования. Собственная жизнь и возможные жизни, таким образом, впадают в противоречие, по крайней мере, ироническое» [3, с. 101].

Высокий удельный вес и значение сетей нестабильных, гибких, легко меняющих собственную геометрию хозяйственных отношений приводит к тому, что изменяется пространство, в котором живут люди.

Пространство мест, по терминологии Кастельса, сменяется (пусть и не полностью) пространством потоков [5, с. 388]. Современное пространство строится, организуется и наполняется смыслами в зависимости от того какую роль в глобальных сетях и международном разделении труда играют экономические агенты населяющие его. Чем более высокое положение пространство занимает в глобальной сети, тем интенсивнее будет происходить изменение традиционного пространства сообразно сетевой логике: деловые центры с соответствующей архитектурой, рекреационные центры, фешенебельные кварталы для

62

высокооплачиваемого труда – всё это, разумеется, не без посягательства на значимые для традиционной жизни территории и их смыслы.

Когда локальные представления и идеи сталкиваются с иными представлениями и идеями, теряя при этом силу убеждения, разрушаются традиционные пространства, пространства предков, а институты, к которым человек мог бы обратиться за поддержкой, ослабевают, возникает вопрос: что может обеспечить человеку уверенность, определённую систему ориентации в жизни, снабдить его этическими целями?

Местом, где люди могли бы получить всё это, могло бы быть предприятие или корпорация. В действительности до 1970 годов корпорации и предприятия занимали такое положение: они формировала деловую этику, а её цели становились целями работавших в них людей [2, с. 390 ; 4, с. 209-211]. Однако теперь на предприятие как на институт, в котором можно было бы строить идентичность, нельзя уже полностью надеяться [1, с. 107 ; 5, с. 258-267]. Высокая гибкость современных предприятий, к которой они принуждаются конкуренцией и нестабильным спросом, означает также способность избавляться от труда, когда это требуется для эффективного функционирования капитала. В связи с этим, Бауман пишет, что американцев за жизнь ожидает, по меньшей мере, одиннадцать перемен рабочих мест [1, с. 29-30].

Никакая работа не может быть гарантирована, ничье положение не является прочным, никакая специальность не имеет устойчивой ценности. Краткосрочные контакты, в том числе с коллегами, не позволяют установиться социальной солидарности [1, с. 31].

Вышеописанные процессы приводят к тому, что человек оказывается в условиях неопределённости: модели поведения, этические идеалы, которых он держится, перестают получать подкрепление в социальной практике. Человек «освобождается» от традиций, которые служили ему опорой жизнедеятельности, давали чувство уверенности и гармонии с миром. Такие центры построения идентичности и упорядочивания жизни как государство, нация, семья, предприятия всё менее способны обеспечить человеку постоянство и уверенность в правильности выбранной жизненной позиции.

Литература

1.Бауман З. Индивидуализированное общество/Пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. – М.: Логос, 2002;

2.Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования/Перевод с английского. Изд. 2-ое, испр. и доп. – М.:Academia, 2004;

63

3.Бек У. Что такое глобализация? / Пер. с нем. А.Григорьева и В.Седельника; Общая редакция и послесл. А.Филиппова. – М.: ПрогрессТрадиция, 2001;

4.Гэлбрейт Дж.К. Новое индустриальное общество, М.: ООО

«Издательство АСТ»: ООО «Транзиткнига»; СПб.: Terra Fantastica, 2004;

5.Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура: Пер. с англ. под науч. ред. О.И.Шкаратана. – М.: ГУ ВШЭ, 2000;

М.М.Караваев

«Теория официальной народности» как пример социального мифотворчества в Российской империи

Научный руководитель – Е.В.Громов

Вне всякого сомнения, при рассмотрении проблемы социального мифотворчества в российской действительности, никоим образом нельзя обойти стороной такой яркий пример подобного явления, как возникновение «теории официальной народности» во второй четверти XIX столетия. В данной статье будет освещено основное содержание указанного социального мифа, особенности его распространения и причины неприятия обществом упомянутой идеологии. Чтобы дальнейшие наши рассуждения не были голословными, кратко опишем суть упомянутой идеологии:

1.Самодержавная монархия преподносилась в качестве единственно возможной для России формы правления, при которой бы обеспечивалось благоденствие социума и его эффективное взаимодействие с государственным аппаратом.

2.Православие по-прежнему признавалось государственной религией, но в рамках вышеуказанной теории также выступало в качестве укрепляющей основы для консервативно настроенного социума.

3.Термин «народность» являлся наиболее обобщенным из уже перечисленных понятий и трактовался как приверженность российского общества собственным, традиционным ценностям вместо либеральных идей, получивших распространение в Западной Европе в описываемый нами период [1, с.127].

Если обобщить вышесказанное, суть «теории официальной народности» можно свести к следующему: российские правящие круги ставили целью внедрить в общественное сознание идеи состоятельности самодержавия как формы правления и склонности россиян к принципу самобытности при координирующей роли православия. Упомянутый факт особо примечателен как одна из первых попыток правящих кругов внедрить в общественное сознание россиян полностью сформированную

64

идеологию, призванную снять социальную напряжённость и предотвратить распространение западных революционных идей [2, с.34]. Но также следует учитывать, что для успешного распространения и укрепления социального мифа требуется наличие определённых условий, таких как средства распространения информации и степень лояльности населения к проводимой идеологической политике. По нашему мнению, именно эти факторы послужили тому, что «теория официальной народности» так и не получила всеобщего признания, а нашла приверженцев лишь среди очень ограниченной категории граждан.

Рассуждая о средствах донесения идеологических установок до населения, то в Российской империи XIXстолетия это можно было сделать лишь при помощи системы образования или же периодической печати. Учитывая, что примерно три четверти россиян были неграмотны [1, с.39], и, следовательно, не могли быть охвачены кампанией по распространению рассматриваемого нами социального мифа. Устный же способ передачи упомянутой выше информации, по нашему мнению, не мог иметь широкого распространения по причине возможности ее скорейшего искажения и превратного толкования населением.

Уже упомянутая нами лояльность общества к распространяемому социальному мифу, является не менее важным фактором для его успешного внедрения в сознание социума. В рассматриваемой же ситуации мы можем проследить безоговорочное принятие «теории официальной народности» лишь частью российского чиновничества и дворянства, а также монархически настроенной интеллигенцией, кои составляли крайне незначительную часть граждан Российской империи. Прочие образованные россияне или принимали рассматриваемый социальный миф с весьма существенными оговорками, или же были к нему равнодушны, а то и вовсе становились его ярыми противниками, чаще всего принимая революционные идеи, идущие из переживавшей смутные времена Европы [2, с 99]. Таким образом, даже среди высших слоев российского общества «теория официальной народности» не нашла широкого отклика.

Если же рассматривать указанный социальный миф с позиций российского крестьянства, то здесь он и подавно не способен был укрепиться в умах, потому как не решал наболевших социальноэкономических проблем относительно гражданских прав и наделения земельными участками, а лишь потенциально создавал иллюзию благоденствия и стабильности. По нашему личному суждению, экономические факторы являются одним из основных препятствий к распространению социальных мифов, по крайней мере, были таковыми в XIX столетии, когда за отсутствием средств массовой информации власти

65

было весьма затруднительно создать у отдельно взятого индивидуума представление, прямо противоречащее его экономическим интересам.

Таким образом, делая вывод из всего вышесказанного, можно с полной уверенностью заявить, что «теория официальной народности» явила себя крайне несостоятельной как социальный миф по причине слишком значительной отдаленности от российских реалий того времени и несовершенства средств передачи информации. Справедливости ради нужно отметить, что в наши дни указанная теория в несколько модифицированном виде принята отдельными группами российских граждан, желающих видеть в давно не существующей Российской империи некий идеал общественно-политического устройства, но данный факт уже не имеет прямого отношения к рассмотренному нами вопросу. Дальнейшие исследования в области социального мифотворчества покажут, все ли суждения, приведенные в данной статье, верны и актуальны.

Литература

1.Вортманн Р.М. «Официальная народность» и национальный миф российской монархии XIX века – СПб: Литера, 2011.- 433 с.

2.Зорин А. Л. Идеология «православия – самодержавия – народности» – М.: Наука, 2007.- 206 с.

А.С. Киселев

Образ добродетельного человека в философии Сократа

Научный руководитель – А.Н. Задворнов

Философия Сократа – это этический антропологизм. В центре внимания мыслителя был человек, определяемый как нравственное существо. Добродетель философ трактует как божественный разум, доступный, и то не полностью, лишь философскому уяснению в понятиях. Обычно же люди только мнят, что знают, и их мнения в большинстве случаев мало чем отличаются от простого незнания. Но есть, считал Сократ, и истинные мнения, которые находятся как бы между знанием и незнанием. Мнение, если оно истинно, ведет к правильным действиям и добродетельным поступкам. Истинное мнение, так же как и знание, руководя человеком, направляет его к верной цели и удерживает в границах добродетели. Такое истинное мнение и соответствующая ему добродетель доступны человеку, и он может при необходимых условиях им научиться.

Регулирующая роль знания, по Сократу, безусловна и абсолютна: «...нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия, и все прочее» [4, с.115]. Этически сориентирована и его

66

теория познания, гносеология. Нравственно-этический смысл человеческих поисков истины и овладения знанием предопределяется тем, что истоки знания и нравственности восходят, по Сократу, к богам. Мерой человеческой добродетели оказывается мера его приобщения к божественной мудрости, и процесс познания приобретает характер морального действия, нравственного акта. Обозначенный Сократом путь познания и есть его школа добродетели.

Сократ различил четыре вида добродетели: благоразумие, праведность, стойкость, воздержание. Исходя из логики философии Сократа следует предположить, что благоразумие является основой, то есть началом добродетелей. Ведь благоразумие – это само познание нравов, которое называется знанием добра и зла, то есть оно есть само различение благого или злого, что и нужно называть благим или злым само по себе. Действительно, благо и зло, проистекающие только из самих себя, называются так собственно и субстанциально, поскольку они самостные добродетели или пороки. Однако добродетель во многом ситуативна. Например, поступки, получающиеся в результате наших деяний, хотя сами собой безразличные, называются, однако, добрыми или злыми, судя по намерению, из которого они исходят. Оттого часто, что одно и то же деяние, совершенное разными людьми или одним и тем же человеком в разное время и с разными умыслами, называется добрым или злым. Они называются добрыми или злыми субстанциально, на основании их собственной природы, поскольку извечно пребывают несмешанными, так как то, что единожды благо, никогда не сможет стать злом и наоборот; следовательно, различение их – как благого и злого – называется благоразумием. Ведь такое различение, поскольку оно может быть свойственно равно как порочным, так и добрым людям не имеет заслуги:

иникоим образом оно прямо не называется добродетелью, или наилучшим расположением духа.

Сократ обнаружил, что люди употребляют некоторые понятия, считая их к тому же самыми важными, но не могут дать себе в них отчета. Это понятия, получившие впоследствии название нравственных (справедливость, мужество и др.). Люди не знают, что они означают. И сам Сократ при самом тщательном исследовании не может найти ничего в мире, что соответствовало бы этим понятиям.

Основной принцип сократовской моральной философии, согласно которому добродетель – это знание, в политико-правовой сфере формулируется следующим образом: «Править должны знающие». Это требование резюмирует философские представления Сократа о разумных

исправедливых началах государства и права и критически адресуется им ко всем формам политического устройства. «Цари и правители, не те,

которые носят скипетры, не те, которые избраны известными

67

вельможами, и не те, которые достигли власти посредством жребия или насилием, обманом, но те, которые умеют править» [4, с.167]. Эта сократовская версия «философа на троне» – неизбежное следствие того интеллектуального аристократизма в политической сфере, которым пронизана вся его моральная философия. И показательно, что политический идеал Сократа в равной мере критически возвышается над демократией, олигархией, тиранией, родовой аристократией и традиционной царской властью.

Аристократию, которая определяется как власть немногих знающих и моральных людей, Сократ предпочитает всем другим государственным формам, в особенности направляя острие своей критики против античной демократии как неприемлемой с его точки зрения безнравственной формы государственной власти.

Но эти выпады Сократа не означали, что он хотел бы насильственным образом заменить демократию какой-либо иной политической формой. Речь шла, скорее, о необходимости совершенствования демократии, о необходимости иметь компетентное правление. Вот как, например, в разговоре с Евтидемом, готовившимся к государственной деятельности и желавшим знать, что такое справедливость и несправедливость, Сократ применил свой «диалектический» метод мышления. Сначала Сократ предложил дела справедливости заносить в графу «дельта», а дела несправедливости – в графу «альфа», затем он спросил Евтидема, куда занести ложь. Евтидем предложил занести ложь в графу несправедливости – «альфа». То же предложил он и в отношении обмана, воровства и похищения людей для продажи в рабство. Равным образом на вопрос Сократа можно ли что-либо из перечисленного занести в графу справедливости – «дельта», Евтидем отвечал решительным отрицанием. Тогда Сократ задал Евтидему вопрос такого рода: справедливо ли обращение в рабство жителей несправедливого неприятельского города. Евтидем признал подобный поступок справедливым. Тогда Сократ задал подобный же вопрос относительно обмана неприятеля и относительно кражи и грабежа добра у жителей неприятельского города. Все эти поступки Евтидем признал справедливыми, указав, что он первоначально думал, что вопросы Сократа касаются только друзей. Тогда Сократ указал, что все поступки, первоначально отнесенные к графе несправедливости, следует поместить в графу справедливости. Евтидем согласился с этим. Тогда Сократ заявил, что, следовательно, прежнее «определение» неправильно и что следует выдвинуть новое «определение»: «По отношению к врагам такие поступки справедливы, а по отношению к друзьям несправедливы, и по отношению к ним, напротив, следует быть как можно справедливее». Однако и на этом Сократ не остановился и, снова прибегая к «индукции», показал, что и это

68

«определение» неправильно и требует замены его другим. Для достижения этого результата Сократ снова обнаруживает противоречия в положении, признанном собеседником за истинное, а именно в тезисе о том, что в отношении друзей следует говорить только правду. Правильно ли поступит военачальник, спрашивает Сократ, если он, для того чтобы поднять дух войска, солжет своим войнам, будто бы приближаются союзники. Евтидем соглашается, что подобного рода обман друзей следует занести в графу «дельта», а не «альфа», как это предполагается предыдущим «определением». Равным образом, продолжает «индукцию» Сократ, не справедливо ли будет, если отец обманет своего заболевшего сына, не желающего принимать лекарство, и под видом пищи заставит его это лекарство принять, и тем самым своей ложью вернет сыну здоровье. Евтидем соглашается, что и такого рода обман следует признать делом справедливым. Тогда Сократ спрашивает его, как назвать поступок того человека, который, видя своего друга в состоянии отчаяния и, боясь, как бы он не кончил жизнь самоубийством, украдет или просто отнимет у него оружие. Эту кражу, или этот грабеж, Евтидем также вынужден занести в графу справедливости, нарушая снова предыдущее «определения» и приходя к выводу, подсказанному Сократом, что и с друзьями не во всех случаях надо быть правдивыми. После этого Сократ переходит к вопросу о различии добровольного и недобровольного поступка, продолжая свою «индукцию» и добиваясь нового, еще более точного «определения» справедливости и несправедливости. В конечном итоге получается определение несправедливых поступков как тех, которые совершаются в отношении друзей с намерением им навредить.

Сомнение служило Сократу предпосылкой для обращения к собственному Я, к субъективному духу, для которого дальнейший путь вел к объективному духу – божественному разуму. Высшим проявлением божественной заботы о людях является разумность человека.

В земной жизни человек непосредственно не видит образ божий, но ему достаточно и того, что он видит дела богов. Бог, замечает Сократ, «видим в своих великих деяниях, но как он всем этим правит, это вне известности»[3, с.184]. Невидимо и божественное начало в человеке, его разумная душа, хотя именно она правит телом и действиями человека. Добродетельный человек не должен презрительно относиться к невидимому, напротив того, «должен познавать его действия в явлениях и чтить божественную силу» [1, с.91]. Причем чтить богов следует так, как это сложилось в данном обществе, принято в соответствующем полисе.

Таким образом, добродетельный человек, в представлениях Сократа, способен через свой разум, как божественный дар, четко определять границу между добром и злом и преодолевать пороки и страсти, сохраняя умеренность, справедливость и мужество. При этом необходимым

69

условием становления и развития добродетельного человека является постоянное обращение к собственному Я с целью самопознания и самосовершенствования.

Литература

1.Асмус В.Ф. Античная философия. М., «Высшая школа», 1999. –

356 с.

2.Исаев А.А. Философия. Сургут: Информационно-издательский центр СурГУ, 1997. – 510 с.

3.Чанышев А.Н., Философия древнего мира, М., «Высшая школа», 2001. – 436 с.

4.Платон Сочинения: В 3 т. Т.3./ Платон. М.: Мысль, 1970. – 454 с.

А.В. Китанина

Социальные проблемы человека в условиях коммерциализации медицины

Научный руководитель – В.В. Задорин

Согласно Конституции РФ Статье 41 пункт 1: «Каждый имеет право на охрану здоровья и медицинскую помощь. Медицинская помощь в государственных и муниципальных учреждениях здравоохранения оказывается гражданам бесплатно за счет средств соответствующего бюджета, страховых взносов, других поступлений» [2] Основной Закон России гарантирует бесплатность медицинских услуг для населения страны. В реальности система здравоохранения никогда не была и вряд ли может быть бесплатной для населения страны. Советское здравоохранение, формально считавшееся бесплатным, основывалось на идее о том, что не государство должно обеспечивать медицинских работников, а простой народ их прокормит. И это действовало и действует до сих пор.

Платить врачам начала советская система здравоохранения. Люди несли врачам подарки, алкоголь, конфеты, продукты питания, деньги в знак благодарности за лечение, помимо их собственной заработной платы. Сейчас люди платят не только в качестве благодарности за лечение, а за саму возможность получить медицинскую услугу. Получается, что наличие в Основном Законе статьи о бесплатном медицинском обслуживании населения носит декларативный характер. А в повседневной жизни наблюдается коммерциализация здравоохранения и априори подразумевается, что качество медицины напрямую зависит от уровня её оплаты.

Но проблема в том, что повсеместный рост платы за медицинские услуги не повысил качества медицинского обслуживания. Наблюдается тенденция ее падения, особенно в государственных медицинских

70