Evropeysky_slovar_filosofii

Європейський словник філософій

71

ІСПАНСЬКА МОВА

радикально неповторний характер кожного «я» говорить про глибоку неоднорідність («“я”, котре проживає своє життя, і те життя, яке проживає “я”, ніхто інший не проживає, навіть у тому випадку, коли всі змісти обох життів були б ідентичними», p. 74). Estar, таким чином, у цьому чітко визначеному випадку означає «для мене існувати в цьому іншому, ніж “я”, і таким чином існувати поза межами “я”, у невідомій землі, означає бути (ser) докорінно чужим, оскільки я не є частиною того, де я є [estoy, від дієслова estar], я не маю з ним нічого спільного» (es existir yo en lo otro que yo, por tanto, es existir fuera de mi, en tierra extraña, еs ser constitutivamente forastero, puesto que no formo parte de aquello donde estoy, no tengo nada que ver con ello, ibid., p. 75).

Втім, такі прояви цілковитої чужинності між «я» та його обставиною не скасовують можливості взаємодії, або, більш точно, проникнення першого до другого. Саме такий висновок  можна зробити після вивчення «Meditacion de la tecnica y otros ensayos sobre ciencia y filisofia» (1982). Тут філософ, намагаючись з’ясувати концепт людської потреби, протиставляє estar та bienestar «добробут, добре самопочуття» (p. 31–37). Перше, властиве тварині, відповідає не-технічному пристосуванню до світу, присвоєнню цього світу, який обмежений тим, що допомагає в об’єктивних потребах виживання. Друге, натомість, «передбачає пристосування середовища до волі об’єкта», перетворення, за суб’єктивною потребою, того, що об’єктивним чином може представлятися як надмірне. Насправді

las necesidades biologicamente objectivas no son, por si, necesidades par el. Cuando encuentra atenido a ellas se niega a satisfacerlas y prefiere sucumbir. Solo se convierten en necesidades cuando aparecen como condiciones del « estar en el mundo », que, a su vez solo es necesario en forma subjectiva, a saber, porque hace posible el « bienestar en el mundo» y la superfluidad.

об’єктивні біологічні потреби самі собою не є необхідними для неї [людини]. Коли людина обмежена в своїх потребах, вона відмовляється їх задовольнити і радше поступається ними. Вони перетворюються в потреби лише тоді, коли представляються як умови «estar у світі», яке, у свою чергу, є необхідним тільки у суб’єктивній формі, тобто тому, що уможливлює «bienestar у світі» та надлишок.

Meditacion de la tecnica, p. 34.

Застосування estar у цих двох уривках може бути передане французькою мовою за допомогою дієслова être (яке має очевидне місцеве значення) або за допомогою більш точних та гнучких виразів, як, наприклад, se trouver «знаходитися» або se placer «розташовуватися». Проте, якщо перекладати таким чином, зітруться деякі нюанси оригіналу, а саме, етимологічна спорідненість, що існує між estar та circonstance у першому випадку (спорідненість, підкреслювана час від часу Ортеґою за допомогою дефісу, який роз’єднує дві складові другого слова),абоміжцимидвоматермінамитаbienestarудругомувипадку.Однаквтратаневидається значною, оскільки вона розташовується на рівні означника: центральна ідея в кожному разі залишається цілком зрозумілою – неминуча та проблематична належність індивіда до свого контексту. Втім, ситуація стає зовсім іншою, коли автор не лише використовує матеріал своєї мови, а ще й перебудовує смисл за допомогою наданих нею можливостей. Цей факт можна проілюструвати наведеним далі прикладом.

IV. «ESTAR SIENDO»

Іспанський філософ Хавьєр Субірі користується у своєму трактаті «Sobre la esencia» (в Estudios filosóficos, Madrid, Sociedad de estudios y publicaciones, 1962, перевидання 1985 р.) виразом, до якого входять обидва члени дублета, один у формі інфінітива, а другий у формі герундія. Йдеться про estar siendo, субстантивовану дієслівну форму, котра дозволяє йому оха­ рактеризувати тривалість (duración), один із трьох «вимірів, у яких реальність передається нам (esta plasmado), коли її внутрішність у зовнішності притаманна її рисам (notas)» (р. 497–498); два інші виміри – це багатство (надлишок рис) та їхня надійність або стабільність (р. 495 sq.).

З лінгвістичної точки зору, ця формула не передбачає жодного порушення іспанського синтаксису. Еstar і справді мав би відігравати тут майже банальну роль допоміжного дієслова. Як допоміжне до будь-якого дієслова у формі герундія, воно дозволяє з легкістю передати

ІСПАНСЬКА МОВА

72

Європейський словник філософій

аспект тривалості дії. Тоді цей вислів можна було б буквально перекладати як «бути в процесі буття». Але насправді тлумачення, яке пропонує для цього estar сам Х. Субірі, одразу відкидає подібний тип аналізу. Роль допоміжного слова тут радикально перевершується, заплутано перемішуючись із значеннями, котрі залежать скоріше від його вживання як зв’язки.

En cuanto constatación de la índole real de cosa, las notas actualizan a esta en un respecto formal precisamente determinado, un respecto que podríamos llamar el «estar siendo», cargando el acento sobre el « estar ». Recordemos que stare, estar, tenia a veces en latin clásico la acepción de esse, «ser», pero en un sentido «fuerte». Paso así a algunas lenguas románicas para expresar el ser no de una manera cualquiera, sino la realidad «física» en cuanto «física». Con lo cual el esse, ser, quedo adsсrito casi exclusivamente a su sentido de útil gramatical, la copula. Solo raras veces expresa el « ser » lo hondo y permanente a diferencia de lo circunstancial, que se expresa entonces en el «estar»; así cuando se dice de fulano que «es» un enfermo, cosa muy distinta de decir de el que «esta» enfermo. Pero esto quizá tampoco hace excepción a lo que acabamos de decir, sino que el matiz primitivo es perfectamente perceptible. Porque lo circunstancial, precisamente por serlo, envuelve el momento «físico» de su realización, al paso que el « es » hondo y permanente denota mas bien el « modo de ser », no su carácter «físico». Por esta la expresión « estar siendo » es, tal vez, la que mejor expresa el carácter de realidad «física» de que esta dotada toda cosa real, y que intelectivamente se ratifica en la constatación.

Як констатація реального характеру речі, риси (notas) актуалізують його у чітко визначеному формальному відношенні, такому відношенні, яке ми можемо назвати «estar siendo», роблячи наголос на «estar». Згадаємо, що stare, estar, у класичній латині мало інколи значення esse, «ser», але у його «сильному» сенсі. Так воно перейшло у деякі романські мови, аби позначати буття, але не у будь-який спосіб, а «фізичну» реальність як таку, що є «фізичною». Таким чином за esse, «ser» майже виключно закріпилося значення граматичного інструменту, зв‘язки. Лише у поодиноких випадках «ser» виражає глибину та перманентність, що вирізняють обставину, яка виражатиметься тоді за допомогою «estar»: так, сказати про когось, що «це» є хворий («es» un enfermo), або сказати, що він «є» хворим («está» enfermo), насправді суть дві різні речі. Але це тим менше утворює виняток щодо сказаного, що первісний відтінок є цілком відчутним. Адже обставинне слово як таке оточує «фізичний» момент у його реалізації, тоді як «є» [«es» від «ser»], глибоке і перманентне, позначає скоріше «спосіб існування» («modo de ser»), а не «фізичний» характер. Ось чому вираз «estar siendo», можливо, найкращим чином виявляє характер «фізичної» реальності, яка належить будь-якій реальній речі та стверджується й констатується інтелектом.

X. Zubiri, p. 130.

Еstar siendo є, таким чином, не лише виразом чогось на кшталт акту існування загалом у його тривалості. Дійсно, одразу після цього пасажу Субірі пише, що цей вимір не має стосунку до «mera» realidad, тобто до «чистої та звичайної» реальності, невизначеної абстракції буття. Навпаки, estar siendo має на меті показати хід цілком конкретного виду існування, те, що належить тому, що сам автор називає «фізичною реальністю», тобто мова йде про реальний характер того, що, постійно і зараз актуалізуючись у своїх багатих та стабільних рисах (notas), постає перед нами як добре визначене «таке». Однак, якщо для автора ця формула є найбільше придатною до даної talidad «такості» (неологізм, винайдений автором від слова tal «такий»), це відбувається лише тому, що для нього можливо, спираючись на ресурси власної мови, надати сильного і цілком особливого змісту дієслову estar, що є складовою цього виразу; такий зміст належить йому за правом, але суто граматичний аналіз був би нездатний підкреслити його.

Втім, вираз estar siendo, винайдений Субірі, є яскравим прикладом неперекладності, зрозумілої у широкому сенсі: «те, що ніколи не припиняють перекладати». У французькій мові дослівна версія, être en train d’être «бути у процесі буття», хоча вона, власне кажучи, і не є некоректною, залишила б без уваги конотацію, яку хотів передати автор; версія із парафразою, наприклад, être en train d’être ici et maintenant «бути в процесі буття тут і зараз» могла б її включити, але тоді втратилася б уся пластичність і простота, притаманна оригіналу. Ідея, яку виражає ця формула, фактично є вже глибоко вкоріненою як матеріально, так і семантично у специфічність мови-джерела. Інколи, втім, експлуатація цих особливостей призводить до іншого роду неперекладності і породжує вирази, які, цілком і просто, не підлягають перекладу. Використання дієслова estar деякими латиноамериканськими філософами може проілюструвати цю можливість.

Європейський словник філософій

73

ІСПАНСЬКА МОВА

V. «SER» VERSUS «ESTAR» У ЛАТИНОАМЕРИКАНСЬКІЙ ФІЛОСОФІЇ

Часто у текстах, укладених іспаномовними авторами, де зустрічається цей дублет, помітна певна «гордовитість» – іноді забарвлена іронією, іноді цілком серйозна, – що виникає внаслідок цих експресивних можливостей. Хуліан Маріас, наприклад, у статті, уривки з якої ми вже наводили вище, не без гумору зазначає: «Гадаю, що німці віддали б заради дієслова estar одну з кількох провінцій, які їм залишили» – текст був написаний у 1953 році – і додає далі: «(…) якби їхня мова мала у своєму розпорядженні це дієслово, крім дієслова ser, тоді б німецька філософія, і як наслідок, уся модерна філософія були б зовсім іншими» (Х. Маріас, р. 17). За іншими авторами, дублет підкреслює «внутрішню форму мови», у тому сенсі, який Вільгельм фон Гумбольд надавав цьому виразу. Отже, вона складає в іспанській мові специфічну рису, котра сприяє створенню власного і майже ексклюзивного світогляду для іспаномовної спільноти (R. Navaz-Ruīs, Ser y estar, р. 149).

Однак найбільш систематичний вираз це відчуття «гордовитості», яке є плодом відчуття володіння чимось унікальним, з чого випливають несподівані можливості, знаходить у представниківсамопроголошеної«латиноамериканськоїфілософії»(течіїкатолицькоїдумки, політично ангажованої та інспірованої найрізноманітнішими філософськими джерелами). Стаття Карлоса Кульєна «Ser y estar. Dos horizontes para definer la cultura» (Stromata 34, Buenos Aires, 1978, p. 43–52) добре ілюструє цю перспективу.

Автор протиставляє тут, у відносно простий спосіб, два різних підходи до поняття «культура». Перший, який є плодом модерної доби, але глибоко вкорінений у грецьку думку, є «кодом тлумачення людської діяльності в усіх її проявах, який структурується, відштовхуючись від основи сенсу, забезпеченого esfuerzo de ser “зусиллям бути”» (C. Cullen, op. cit., р. 43). Це онтологічний горизонт, або горизонт ser. Кульєн вирізняє у його побудові два моменти. Перший (p. 46–48), структурований навколо понять трансцендентального суб’єкта та досвіду, приводить до концепту культури, спрямованої на прогрес та накопичення. Діяльність, звільнена від будь-якої «безпосередності», ототожнюється тоді з необхідним та універсальним. Треба буде чекати на «майстрів здогадки» (Маркс, Ніцше, Фройд), щоб ця модель зазнала кризи (p. 48–50). Щодо другого моменту, то тут людська діяльність більше не розглядається як неминучий продукт, завжди максимально очищений від свідомості трансцендентального суб’єкта. Навпаки, вона закладає самий фундамент всякої свідомості та всякого поняття суб’єкта.

Втім, за висновками Кульєна, ця криза не позначає собою рішучого перелому. Вона не передбачає зміни парадигми і вивільняє місце радше для певного розширення модерного підходу. Якщо, з одного боку, «культура більше не є кодом», вона, тим не менше, є «самою можливістю структурувати коди»; якщо, з другого боку, «герої, мудреці та генії», які прославляють Модерність, зникли, це відбулося саме заради того, аби їх заступила їхня «безмежна творча сила» (ibid., p. 50). Справжнє розширення горизонту ser (за Кульєном, наближення культури вже не протоонтологічної, а преонтологічної) може виникнути лише з нового горизонту, горизонту estar. Йдеться про «означення, отримане для людини та її діяльності виходячи з життєвого ядра, котре постає як “чисте й просте estar, нічого більше” (como “mero estar, no más”)» (ibid., p. 50). Темпоральній та історичній концепції культури цей горизонт, як головного референта, протиставляє ґрунт (suelo). Таким чином, він надає місце «гео-культурі», виразу укорінення (arraigo) у цьому ґрунті, що базується на «великій історії» – історії тимчасовості й теперішнього, – «cуб’єктом» якої виступає не хто інший як народ (р. 51). Йдеться також і про культуру, яка характеризується через свою негативність, оскільки вона мусить відкинути західну кодифікацію людських вчинків, що досі панує в світі.

Цей горизонт estar для Кульєна не є звичайною теоретичною побудовою. Фактично йдеться про те, що «є чинним у “глибокій Америці”, Америці, котра докладає всіх зусиль, аби бути західною, котра зараз повільно поглинає зусилля бути, тобто та, котра вчить нас прочитувати все, що трапляється, на основі ґрунту, вписувати історію до estar і чекати, вже будучи плодом»

ІСПАНСЬКА МОВА

74

Європейський словник філософій

(es el vigente en la «América profunda», la que está más acá de todo esfuerzo por ser occidentals, la que lentamente va fagocitando el esfuerzo por ser, es decir, nos va enseñado a leer los acontecimientos desde el suelo, inscriber la historia en el estar, esperar estando el fruto, ibid, р. 52).

Кількома роками пізніше Х. К. Сканноне оприлюднив статтю під назвою «Un Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana» («Нова відправна точка в латиноамериканській філософії») (Stromata, 1980, p. 25–47). У ній так само йдеться про протиставлення способу вивчення світу, котрий характеризується такими докорінними поняттями, як тотожність та необхідність – горизонту ser – перспективі, спроможній інтегрувати тимчасовість та невизначеність – горизонтові estar. Такий антагонізм, який насамперед прагне висловити пережите, за твердженням автора, є вже присутнім у «філософських можливостях іспанської мови (та подібних їй мов, наприклад, португальської)», у яких «estar має більш місцевий сенс, або такий, що залежить від обставин, де воно означає бути міцним (стійким), але готовим вирушати, і не позначає сутності речей у собі, як це, зі свого боку, робить дієслово ser» (Х. К.  Сканноне, p. 38).

Нарешті, Кульєн і Сканноне у тому, що стосується їхніх міркувань відносно поняття estar, обидва посилаються на роботи аргентинця Родольфо Куша (1922–1979). Справжній натхненник «латиноамериканської філософії», цей мислитель у своєму неабиякому доробку понад усе цікавився проблематикою культури та тотожності американських індіанців. Утім, наприкінці свого життя він зізнавався, що саме концепт estar «тінню переслідував (його) упродовж всієї творчої діяльності. Йдеться про estar як щось таке, що є попередником ser і що володіє глибоким значенням того, що відбувається» (De ahī el concepto de estar. Me ha obsediado durante toda mi producción. Se trata del estar como algo anterior al ser y que tiene como significación profundo acontecer. – Dos reflexiones sobre la cultura , 1975, in: Cullen, 1978, p. 44, n.  5). Саме у Куша у праці «América profunda» 1962 року ми вперше знаходимо доктрину попередності estar відносно ser. Саме він винайшов значну частину дихотомій (некультура  – культура, сморід – чистота, глибока Америка – Захід тощо), котрі слугуватимуть йому для того, аби показати зміст та продемонструвати наслідки. Так само, як і для його послідовників, для Куша ця царина estar (де воно вважається більш давнім та автентичним) укорінюється у концепції світу, властивій Латинській Америці, найголовніші риси якої можна знайти вже у доколумбових цивілізаціях.

З цим типом міркувань ми робимо крок убік того, що ми бачили у Субірі. Тут більше не існує проблем перекладу, просто через те, що вираз estar (сповнений конотацій, більш-менш близьких до оригінального сенсу) сам по собі стає незамінним. Ця особливість іспанської мови є не просто ресурсом висловлення певної ідеї. Водночас вона є відправною точкою міркувань і навіть їхнім стрижнем. Відтоді estar парадоксальним чином трансформується із дієслівної форми у щось на кшталт власного імені. Його сенс усталюється, так що, попри його такі багаті первинні можливості, воно слугує тільки для позначення певної доктрини. Слід все ж таки сподіватися, що почуття «гордовитості», яке, здається, дало йому поштовх, також трохи модифікується. Можна відчувати «гордовитість» (або ні) від того, щоб називатися Хуаном або Марією; проте це має мало спільного з фактом буття Марією чи Хуаном.

Альфонсо Корреа Мотта

Переклад Володимира Каденка За редакцією Олексія Панича і Костянтина Гломозди

БІБЛІОГРАФІЯ

GAOS José, Introducción a el Ser y el Tiempo de Martin Heidegger, Mexico, Fondo de Cultura Económica, 1971.

HEIDEGGER Martin, Ser y Tiempo (Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1953), éd. y trad. esp. J.E.Rivera Cruchada, Santiago du Chili, Editorial universitaria, 1997.

MARIAS Julián, Obras completas, t. 3, Madrid, Revista de Occidente, 1959.

Європейський словник філософій

75

ІТАЛІЙСЬКА МОВА

NAVAZ-RUIZ Ricardo, «Ser y estar, Estudio sobre el sistema atributivo del español», Acta Salmenticensia, Filisofia y letras, t.17, (3), університет Саламанки, 1963.

ORTEGA Y GASSET José, Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filisofia, Madrid, Revista de Occidente, 1982;

– Unas lecciones de metafisica, Madrid, Revista de Occidente, 1974.

VANO-CERDA Antonio, Ser y estar + adjetivos: un estudio sincrónico y diacrónico, Tübingen, G.Narr, 1982.

ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА

MOLINER Maria, Diccionario del uso del español, Madrid, Gredos, 1980. ZARAGÜETA Juán, Vocabulario filosofico, Madrid, Espasa-Calpe, 1955.

ІТАЛІЙСЬКА МОВА:

ФІЛОСОФІЯ ТАКОЖ ДЛЯ НЕФІЛОСОФІВ

ART, ATTUALITÀ, BEAUTÉ, CIVILTÀ, ФРАНЦУЗЬКА МОВА, GOÛT, МОВИ ТА ТРАДИЦІЇ, LEGGIADRIA, MÊTIS, ПРАКСИс, SPREZZATURA, VIRTÙ

Нефілософська публіка є привілейованим співрозмовником для італійських філософів, які вважають усіх людей не лише обдарованими розумом тваринами, а й тваринами, що відчувають бажання та формулюють проекти. Найголовніша характеристика італійської філософії, яка віддзеркалюється в мережі понять, у стилях дослідження та в мові, – це, за словами Макіавеллі, пошук не лише логічної істини, а й «дійсної істини речей» у всій її складності. Фундаментальні терміни італійської філософської лексики спільні для всієї європейської традиції, а відмінність виникає внаслідок своєрідної виразності,якоюїхнаділяєкоженавторпо-своєму.Отож,сфераїхньоїнеперекладності визначається не «духом мови», а особливістю поетичного художнього карбування, за допомогою якого вони в окремий спосіб створені або перетлумачені. Терміни походять із вишуканої, хоча не спеціалізованої мови, ясної, а не технічної, інтуїтивної, а не містичної. Ідеал італійської філософії можна порівняти з музичним ідеалом, у якому найбільша математична строгість співіснує з найінтенсивнішим пафосом. У цьому сенсі її філософський регістр характеризується переплетінням розуму та уяви, поняття та метафори.

І. ГРОМАДЯНСЬКА ФІЛОСОФІЯ

Філософія на Заході є переважно транснаціональною. Якщо в гіпотетичному досліді провести горизонталі та ізобари, щоб поєднати теорії того самого виду, розсіяні по різних географічних ареалах, то виявиться, що вони накреслять мапи, де кордони зовсім не збігатимуться з межами держав або нинішніх національних мов. Попри це, безперечно, італійська філософія, так само як інші, здобула й зберегла власний характер з особливим набором повторюваних тем і виразовим та концептуальним апаратом.

У масштабі тривалого часу й у певних межах, зумовлених її незвідною складністю, італійська філософія вирізняється незмінним і домінантним громадянським покликанням. Під «громадянською» я розумію філософію, яка безпосередньо не пов’язана ані з державною цариною, ані з релігійною, ані з цариною внутрішнього. Справді, від самих її гуманістичних і ренесансних витоків її привілейованими співрозмовниками є не спеціалісти, духовенство чи студенти університету, а ширша група – громадянське суспільство, яке вони прагнуть спрямувати, переконати, сформувати.

Перше коло цих співрозмовників складається зі співвітчизників, спадкоємців великого занепалого минулого, громадян спільноти, початками лише мовної, політично поділеної на чисельні слабкі регіональні держави, що в духовному плані перебувала під впливом надто

ІТАЛІЙСЬКА МОВА

76

Європейський словник філософій

сильної Католицької Церкви. (Унаслідок цього італійська філософія взяла на себе функції слабких політичних інституцій, а також розвинула механізми стримування потужного впливу Церкви). Друге коло, в якому на передній план виходять більш «універсалістські» риси, складається з усіх людей.

Тож найвідоміші італійські філософи не обмежені вузькими місцевими колами, й тим паче не віддані питанням певних тонкощів логіки, метафізики та теології, як відбувається в інших народів – англійців, німців та іспанців, де вага схоластичної або академічної філософії давалася взнаки впродовж тривалого часу, оскільки розрив, здійснений гуманізмом і Ренесансом, був у них слабшим. Італійські філософи обрали за предмет дослідження питання, які практично стосуються більшості людей («нефілософів», як їх називав Кроче), в яких вбачають тварин, обдарованих розумом, але й тварин, що плекають бажання та формулюють проекти, тварин, чиї думки, дії та очікування уникають визначеної наперед аргументації, методів та мов, визначених нехай і точно, але надто абстрактно та загально.

ІІ.«ДІЙСНА ІСТИНА РЕЧЕЙ»

Утакий спосіб італійська філософія докладає всіх зусиль до пошуків розв’язання проблем, в яких зустрічаються й зосереджуються загальне та часткове, логіка й емпірія. Ці проблеми (а також лексика їхнього вираження) виникають з нашарування та змішування соціальних відносин і змінних величин, що спричинюють народження індивідуальної свідомості, поділеної між усвідомленням покладених дійсністю меж і проекціями бажань, між традицією та інновацією, між непрозорістю історичного досвіду та його відображенням в образах і поняттях, між неміччю моралі та невблаганністю світу, між думкою та досвідом. Звідси й чисельні – і вдалі – спроби створення просторів раціональності у царинах, на перший погляд, її позбавлених, й надання сенсу знанням та практикам, які часто постають сферами превалювання невизначеного характеру сили, смаку чи випадку в політичній філософії, теорії історії, естетиці або історії філософії (все це царини, в яких вага суб’єктивності та індивідуальності виявляється зрештою вирішальною).

Відкидаючипанівнуоптику,вартопідкреслититойфакт,щойдетьсянепро«послаблення» претензій на інтелігібельність реальності, а навпаки, про зусилля надати значення просторам, надто поспішно покинутим розумом (через відмову їх збагачувати), який надмірно ідентифікував себе за їхніми межами аж до повного формування себе за колись переможними зразками фізичних і математичних наук. Через це італійські філософи є радше філософами «нечистого розуму», що усвідомлюють зумовленості, недосконалості та можливості світу, ніж філософами чистого розуму чи абстракції. Інакше кажучи, вони тяжіють до конкретного в етимологічному значенні латинського concretus, пасивного дієприкметника від concrescere, що в точному сенсі означає те, що росте густо, тісно й рясно (це слово відповідає англійському thick «товстий» на відміну від thin «тонкий», відповідно до термінології, запровадженої кілька десятиліть тому Бернардом Вільямсом у моральному дискурсі, який не можна звести до формул або правил).

Хоча ці філософи й не прагнуть пізнання абсолютного, незмінного або нормативного, що не знає винятків, вони, певна річ, не відмовляються від пошуків істини, вони жодним чином не впадають у скептицизм чи релятивізм. Навпаки, велика традиція італійської філософії ніколи не зневірювалася в існуванні істини та можливості її досягнення. Такою вона була від часів Данте, який написав:

Io veggio ben che già mai non si sazia nostro intelletto, se ‘l ver no si illustra di fuor dal qual nessuno vero si spazia. posasi in esso come fera in lustra,

tosto che giunto l’ha; e giunger pòllo, se non, ciascun disio sarebbe frustra.

Dante, La divina Commedia, «Paradiso», canto IV, 1988, vol. 3.

Європейський словник філософій

77

ІТАЛІЙСЬКА МОВА

Я бачу, що ніколи не насититься Наш інтелект, якщо істиною не просвітиться,

Адже нічого істинного поза нею не існує. Тож істини досягши, розум спочиває, Осягнення якої є можливим, Інакше кожне прагнення є марним.

Данте, Божественна Комедія, «Рай», пісня IV, вірші 125–129 [пер. К. Новікової].

Засаднича характеристика італійської філософії, яка віддзеркалюється в мережі понять, у стилях дослідження та мові, – це, за словами Макіавеллі, той факт, що вона шукає не звичайної логічної істини, а радше verità effettuale della cosa «дійсної істини речей», яка часто суперечить тому, що видається спочатку й відкривається, не будучи ним спричиненою, позбавлена внутрішньої раціональності iuxta propria principia «за власними принципами». Однак ідеться не про істину, яку можна осягнути за допомогою простих умовиводів. Це означає, що італійська філософія, за аристотелівською термінологією, завжди зберігала напругу між епістеме та праксіс, між знанням того, що не може бути інакшим ніж воно є, і знанням того, що може бути відмінним від того, яким воно є, між a priori та a posteriori: не для того, щоб залишатись посередині броду, а для того, щоб переходити з одного берега на інший.

У цій філософії, хоч вона й розрізняє ці два аспекти, світ думки намагається ніколи не втрачати зовсім зв’язок зі світом життя, й так само не ізолювати публічну сферу від приватної. Попри важливість Церкви та поширення релігійної практики, а можливо, й саме завдяки цьому, в Італії була здебільшого відсутня філософія внутрішнього, драматичного чи інтимного діалогу з самим собою, такою як вона розвинулася у Франції, від Паскаля до Мена де Бірана, або в Данії завдяки К’єркеґору. Це пояснюється не тільки тенденцією екстеріоризації й театральності римо-католицького обряду чи психічними блоками, викликаними страхом перед інквізицією та «судами совісті» Контрреформації, а й інституалізацією та чіткою ієрархізацією стосунків вірян із божеством. На відміну від плодів лютеранської та кальвінської Церкви, римська Церква є скарбницею юридичної культури, формалізованої впродовж століть, яка детально та вправно регулювала поведінку вірних. Тож в італійській філософській традиції, на противагу протестантському переконанню, згідно з яким sola fides iustificat «лише віра виправдовує», можна побачити сліди притаманної католицизмові religion par les oeuvres «релігії через вчинки» екзистенції в світі, інакше кажучи, для неї те, що не дійсне, не має вартості.

Фундаментальні терміни італійської філософської лексики (що їх, як побачимо, використовувала така плеяда авторів, як Макіавеллі, Бруно, Галілей, Віко, Леопарді, Кроче та ґрамші) спільні для всієї європейської традиції, глибоко укоріненої в тріаді «Афіни, Рим, Єрусалим». Відмінність виникає внаслідок своєрідної виразності, яку кожен автор їм надає по-своєму. Інакше кажучи, сфера неперекладності цих термінів визначається не «духом мови», а особливістю поетичного художнього карбування, за яким вони створені або перетлумачені (це стосується як лексики, так і синтаксису). І навпаки, їхня видима легкість для перекладу пояснюється не тим, що їх взяли, як у випадку англійської, зі звичайної мови, але радше тим, що вони походять із мови вишуканої, хоча й не спеціалізованої, ясної, хоча й не технічної, інтуїтивної, хоча й не містичної, яка, перефразувавши назву відомої книги Жана Старобінські, тяжіє більше до прозорості, ніж до перешкоди» (J. Starobinski, Jean-Jeaques Rousseau: la transparence et l’obstacle, Galimard, «Tel» 1971). Ось чому, аби добре тлумачити ці терміни, слід більшою мірою, ніж в інших культурах, знати інтелектуальну історію Італії. Ступінь абстракції понять чи, точніше, їхня сфера охоплення в італійській мові загалом вища, ніж в англійській (лексичне багатство якої в п’ять, шість разів більше: приблизно сімсот п’ятдесят тисяч англійських слів порівняно зі ста п’ятдесятьма тисячами в італійській), і нижча, ніж у німецькій, тож італійські поняття мають «покривати» конотації, які в інших мовах поділені між різними під-поняттями. Крім того, синтаксис не надто нерівний, він не приховує підступів: він переважно простіший і складається з коротших періодів, ніж, наприклад, німецька Лютера, що сформувалася під впливом латини, але більш артикульований, ніж

ІТАЛІЙСЬКА МОВА

78

Європейський словник філософій

короткі та сухі фрази англійської. Це призводить до того, що конструкції фраз і пунктуацію слід подеколи перебудовувати згідно з ритмом тої мови, на яку перекладають з італійської.

Постійне відсилання, явне або приховане, до Всесвіту, визначеного через ідею дійсної реальності (réalité effective), виявляється фундаментальним з понятійного погляду. Така позиція, звичайно, наближена до аристотелівської традиції αὐτὸ τὸ πρᾶγμα «самої речі», завершенням якої в геґелівській мові є Sache selbst «сама річ» і Wirklichkeit «дійсність». Тим часом в італійській мові цей концепт означає щось конкретне, що віддаляє його від інших філософських культур (зрештою, молодий Геґель будував сенс Wirklichkeit під впливом Макіавеллі, якого вивчав для написання незакінченої книги «Über die Reichsverfassung» («Конституція Німеччини») .

♦Див. вставку 1.

ІІІ.«VOLGARE» ТА ПОЕТИЧНА ЛОГІКА

Використовуючи народну мову (volgare), італійська філософська лексика не відмежовує її чітко від наукової мови, латини: очевидно, що перша безпосередньо походить від другої. Латина у своїй зразковій простоті залишається «класичною», неначе скелетом, на якому нарощується жива мовна плоть, що складає розмовну говірку різних регіонів Італії. Фундаментальнікатегоріїсередньовічноїфілософськоїтрадиції(res«річ»,natura«природа», causa «причина», substantia «субстанція», ratio «розум», conscientia «свідомість») відтак не видаються такими, що потребують особливих зусиль в інтерпретації. На відміну від

1	Макіавеллі «Verità effettuale della cosa» і пізнання деталей

Сам Макіавеллі міг би послужити першим прикладом у політичній сфері: пізнання verità effettuale della cosa «дійсної істини речей» передбачає знання конкретних речей у всій їхній особливості. Це зовсім не виключає, а навпаки, передбачає перехід до знання універсального, а також означає подолання (а не відмову від) безладного та викривленого бачення уяви й думки, на кшталт тої, прозорої й добре артикульованої згідно з родами, нормами і законами, яку диктує розум без співвіднесення з досвідом у конкретних ситуаціях.

У першому розділі «Промов на перше Десятикнижжя Тита Лівія» (Discorsi sopra prima Deca di Tito-Lіvio, libro primo, capitolo 47) під назвою «Хоча люди помиляються щодо загального, вони не помиляються в деталях» («Gli uomini, come che s’ingannino ne’generali, ne’ particulari non s’ingannono») Макіавеллі аналізує ситуацію, яка склалася у Флоренції перед вигнанням Медичі в 1494 р. За відсутності конституційного уряду та з причини щоденного погіршення політичної ситуації, тоді було чимало людей з народу, які покладали за це всю відповідальність на амбіції Сеньйорів. Однак коли один із них, у свою чергу, досяг високого становища в магістратурі, його розуміння реальної ситуації міста поволі стали ближчими до реальності, й він зовсім відкинув попередні думки, поширені в колі його друзів, та абстрактні правила й порядки, керуючись якими він, власне, розпочинав своє навчання суспільних справ:

Часто траплялося, що такі люди досягали вищих щаблів магістратури, неначе підіймалися у вищу місцевість, де вони бачили речі більш зблизька й розпізнавали причину виникнення безладу й загрозливих небезпек, а також складність їхнього виправлення. І зрозумівши, що це часи, а не люди є причиною безладу, вони відразу ставали іншими за настроєм і вчинками; адже пізнання деталей позбавляло їх хибних припущень, яких вони здобули від загального розгляду речей. Тож ті, хто знав їх раніше як звичайних міщухів, які щиро промовляли, потім бачили їхню бездіяльність на посадах у вищих щаблях магістратури, й були впевнені, що причиною такої зміни є не пізнання дійсної істини речей, а обдурення і підкуп можновладцями.

Discorsi sopra prima Deca di Tito-Lіvio, libro primo, capitolo 47.

Звідси тверде рішення Макіавеллі триматися реальності, не відхиляючись від неї у пориві уяви та прагнень:

Оскільки моїм наміром було написати корисне для того, хто розуміє, то я визнав за доречніше прямувати до дійсної правди речей, ніж до уявлення про неї. Багато хто уявляв собі республіки та князівства, яких ніколи не бачив і не пізнав по-справжньому; адже їхнє життя настільки віддалене від належного, немов той, хто залишає те, що робить, задля того, що повинен би робити, швидше вивчить своє падіння, ніж свій захист…

Il Principe, XV, (1), p. 73.

Європейський словник філософій

79

ІТАЛІЙСЬКА МОВА

німецької (в якій шкільні терміни додаються до звичайної мови, наприклад, є Differenz і Unterschied «відмінність»), італійські філософські поняття ті самі, що й поняття звичайної мови. Для збагачення їхнього сенсу чи набуття виразності вони мають пройти через товщу умовиводів і exempla (прикладів) та досягнути її, будучи, таким чином, після келій монастирів та аудиторій університетів, помешкань і робочих кабінетів найосвіченіших громадян, наново перекладеними на розмовну мову. Двомовність (латина/італійська) у філософії дуже швидко обмежилася листуванням з науковцями інших народів Європи, або ж, як у випадку Віко, інаугураційними дисертаціями, виголошуваними в академічному середовищі. Такій практиці широкого використання народної мови сприяло те, що італійська мова з середини XVI і до кінця XVIІІ ст. була визнана мовою культури (щоправда, радше носієм мелодрами, театру та літератури, ніж філософії).

♦ Див. вставку 2.

2	«Блискуча народна мова»: мова для філософії

Свідомий того, що багато людей не можуть стати філософами, і впевнений, що «всі люди прагнуть знати», а відтак шукають філософію, Данте створив проект філософського бенкету, в якому могли би взяти участь якомога більше людей. «Бенкет» (Convivio, бл. 1304 р.) було задумано не лише як своєрідну суму філософського знання для неосвічених (non letterati), він містив також відкриті роздуми щодо передачі знання та, відповідно, філософської мови. Якщо Данте безумовно не є першим, хто писав філософію народною мовою, він усе ж є тим, хто найвиразніше поставив питання зв’язку між мовою та філософією, і вивів звідси всі наслідки, перетворюючи відразу спосіб вираження та зміст філософії. «Божественна Комедія» (1307–1320) здійснить уповні ідеал філософсько-морального навчання, скерованого до всіх і присвяченого широкій реформі суспільного та політичного світу in pro del mondo, che mal vive «задля добра світу, що живе погано».

Трактат «Про красномовність народної мови» (De vulgari eloquentia), одночасний з «Бенкетом», намагається теоретично обґрунтувати нове використання народної мови. Наголошуючи на аналізі різних способів вираження, а саме locutio vulgaris «говорити народною мовою» і locutio secundaria, grammatica «говорити мовою граматики», з яких перший спосіб є природним, спільним для всіх, несталим і змінним, а другий – штучним, притаманним літературі, вічним і незмінним відповідно до місця та часу, а також на історично-біблійному шляху, що тягнеться від єдності адамової мови до нескінченного розділу післявавилонських говірок, Данте постулює необхідність «освіченої народної мови», яка уникне негативних сторін двох говірок, зберігаючи їхні засадові якості (див. langue). Цю освічену народну мову, яка має бути спільною для всіх італійських міст без належності жодному окремо, можна порівняти до того, що є наявним в кожному стилі та є мірою:

Найшляхетніші вчинки італійців не властиві жодному місту Італії, а є спільними у всіх: серед них ми можемо розпізнати ту народну мову, на яку ми полювали раніше, яка розносить пахощі у кожному місці, але не спочиває в жодному. Хоча вона може пахнути в одному місті сильніше, ніж в іншому, як найпростіша з сутностей, як Бог розносить пахощі у людині більше, ніж у скотині, у тварині, більше ніж у рослині, в останній більше, ніж у мінералі, в останньому більше, ніж у частці, у вогні сильніше, ніж у землі…

Данте, De vulgari eloquentia, І, ch. XVI.

Ця народна мова, досліджена поетом-філософом, у якій розпізнають приклади, що надихали сучасників, дає змогу оцінити, визначити та порівняти всі міські народні мови. Мета незакінченого твору Данте полягала у встановленні правил, і з погляду граматичного, і з погляду поетичного та риторичного, для цієї народної мови, яка могла б претендувати на універсальність латини без її негнучкості, на виразність народної мови без недоліку її поділеності. У написанні «священної поеми» Данте виробив водночас модель і зразок. Мова та форма «Комедії» є засобами, відданими новій філософії для нової аудиторії: мирянам.

Раеді Імбах, Ірен Розьє-Каташ

Бібліографія

DANTE ALIGHIERI, De vulgari eloquentia, éd. P.V. Mengaldo, in Opere minori di Dante, t. 2, éd. P.V. Mengaldo, B. Nardi, A. Frugoni, G. Brugnoli, E. Cecchini, F. Mazzoni, Milan-Naples, Ricciardi, 1979, p. 3-237; De l’éloquence en langue vulgaire, trad. fr. in Dante, Œuvres complètes, éd. et trad. fr. C. Bec, coll. M. Scialom, R. Barbone et al., Librairie générale française, «La Pochothèque», 1996.

ІТАЛІЙСЬКА МОВА

80

Європейський словник філософій

Тоді як німецькі філософи від Геґеля до Гайдеґґера вважали свою, найвищою мірою спекулятивну, мову найвідповіднішою для виразу філософської думки, італійським філософам ніколи й не спадало на думку проголошувати подібне. Вони ніколи не намагались умисно виробити специфічну технічну мову, пов’язану з філософською койне європейської традиції. Італійська філософія переважно акцентувала експресивну силу понять і аргументації: її ідеал можна порівняти з музичним, у якому математична строгість співіснує з найінтенсивнішим пафосом. Як зауважив Джакомо Леопарді (Giacomo Leopardi, Zibaldone in Œuvres, 1964, p.  825) стосовно ґалілея, його скеровувало «поєднання точності та витонченості». У цьому сенсі його філософському регістрові притаманне переплетіння розуму та уяви, поняття та метафори. Або радше, за словами Віко, – поєднання логіки розуму та «поетичної логіки».

Оскільки йдеться про зрозуміння логіки перетворень, відкриття сенсу невпинного становлення речей, протистояння цій mutazione «зміні», на яку часто посилався Джордано Бруно як на сутність речей і джерело dilettazione «насолоди», а не смутку та меланхолії (1985, p. 91–92), мова італійської філософії намагається бути гострою й висвітлювати свій предмет у звичайний розмовний спосіб. Вона функціонує радше у формі діалогу (від Альберті до Леопарді через ґалілея) або в розлогому висловленні викарбуваних уявою фігур, ніж у сухій формі систематичного трактату чи метафізичної медитації. Водночас, як і в Бруно, тут завжди є лад у вирі перемін, у надрах якого всі зміни відбуваються довкола нерухомого ядра:

Час все забирає і все дає; все змінюється, ніщо не зникає; одне лише незмінне, одне вічне й може перебувати єдиним, однаковим і тим самим. (…) Цією філософією мій дух розширюється, а мій інтелект збагачується.

Bruno, Candelaio, Alla signora morgana B. sua signora sempre onoranda.

Той факт, що в нескінченному Всесвіті немає ієрархії та, відповідно, відсутні абсолютний центр і периферія, відбивається в синтаксисі: за умови, що всі складові речення, аж до ком, можуть стати центром дискурсу. Бруно, як зауважив його французький перекладач І. Ерсан, відкидає ієрархічні конструкції підрядних речень і розумує за допомогою сурядних речень (які переважно будуються як низка співвідносних). Крім того, він по волі натхнення змішує три стилі (низький, середній і високий) Аристотелевої традиції, дозволяючи втручання повсякденної мови. Отже, звичайне та піднесене, розум і «героїчне шаленство», логіка й уява можуть співіснувати і зливатися в одне ціле.

Віко посилається саме на «поетичну логіку» уяви, коли показує коріння mente pura «чистого  розуму», якого люди доходять лише у найвищий момент розвитку цивілізації. За допомогою ідеї поетичної логіки Віко вивільняє міфи, релігію, пристрасті, мистецтво зі стерильного простору ірраціонального й зазначає, що цим останнім притаманні особлива й плідна правомірність і саме логіка, правила якої, не збігаючись із правилами mente dispiegata «розгорнутого розуму», висвітлює сенс того, що люди здійснюють ненавмисно чи необдумано:

Адже якщо раціональна метафізика навчає, що homo intelligendo fit omnia «людина стає всім розуміючи», то ця метафізика уяви (metafisica fantastica) показує, що homo non intelligendo fit omnia «людина стає всім не розуміючи»; й можливо, у другому ствердженні більше правди, ніж у першому, адже людина, розуміючи, розгортає свій дух і схоплює речі, а не розуміючи, виводить їх із себе, перетворюючись на них, стає ними.

Giambattista Vico, La Scienza nuova. I Libro secondo della sapienza poetica. I Logica poetica. 2. Corollari d'intorno a' tropi, mostri e transformazione poetiche.

Вікомизавдячуємовідкриттям,щовнутрішнялогікаподійрозкриваєтьсянелишерозумом, а й уявою, що підпорядковується насправді більш примусовим і обов’язковим законам, ніж закони розуму. Ці закони лежать у спадщині минулого, яку неможливо викреслити. У ingens sylva «великому лісі», місці первісних відносин людей між собою і природою, панував проміскуїтет. Шлюби були відсутні, тому що не було обдуманого й офіційного вибору жінки для народження власних дітей. Парування bestioni «диких тварин» відбувалися ґвалтом або ставалося випадково, померлі зогнивали без поховання, конфлікти розв’язували силою або хитрощами. Проте наступний період був позначений народженням суспільного ладу, так само