Шеллінг, Фридрих Вільгельм Йозеф (1775 – 1854)

Німецький філософ, представник класичної німецької філософії. В філософії Шеллінга виокремлюють кілька періодів : натурфілософський (од серед. 1790 – х рр.), трансцендентальний, або естетичний, ідеалізм (1800 –1801 рр.), “філософія тотожності” (до 1804 р.), філософія свободи (до 1813р.), “позитивна філософія”, або “філософія міфології та одкровення” (до 1854 р.). Філософія мистецтва для Шеллінга – це своєрідний органон філософії та її завершення.

Про відношення реального та ідеального в природі.

Найтемнішою серед усіх речей, більше того – самим утіленням темного, багато хто вважає матерію. Однак це є саме тим невідомим коренем, який, проростаючи, породжує всі витвори та живі явища природи. Без його пізнання фізика втрачає свою наукову основу і навіть наука про розум губить той зв’язок, який опосередковує ідею дійсністю. Я не мислю матерію як щось існуюче незалежно від абсолютної єдності, яку б можна було б підкласти під неї як матеріал, але й не розглядаю її просто як ніщо; у цілому я погоджуюсь із висловлюванням Спінози, котрий в одному зі своїх листів на питання, чи можна усю багатоманітність тілесних речей a priori вивести з поняття протяжності (у картезіанському сенсі), відповів: я розглядаю матерію як атрибут, який виражає собою нескінченну і вічну сутність. Однак, оскільки кожна частина матерії для себе має бути відбитком усього універсуму, то матерію слід розглядати не як один атрибут, через який виражена вся нескінчення сутність, а як сукупність таких атрибутів. Що в основу матерії закладено суперечливість, роздвоєність, передчували або навіть знали вже мислителі давнини. Що ця роздвоєність в ній знята за допомогою декотрого третього і вона тим самим являє собою замкнену та тотожну собі потрійність, відомо з тих пір, як відродився інтерес до досліджень такого гатунку… ми можемо в матерії як у символічному образі розгледіти всі внутрішні рушійні сили універсуму і вищу засадничу основу самої філософії. Ми сподіваємося, що таке дослідження не сприйматиметься як далеке від даної роботи, єдина цінність якої полягає у висловлюваннях низки сумлінних, що грунтуються на спогляданні і згодом підтверджених припущень про всеохоплююче значення того закону дуалізму, який ми знаходимо з однаковою безсумнівністю, як в одиничних явищах природи, так і в цілісності світу. Вже перший погляд на природу навчає нас тому, чому навчає останній; адже і матерія виражає не інший та між іншим не менш значущий зв’язок, ніж той, який є в розумі, – вічна єдність безконечного та конечного. Передусім в речах ми пізнаємо саму чисту сутність, яку надалі неможливо пояснити, проте вона пояснює сама себе. Однак ми ніколи не бачимо цю сутність саму по собі, проте завжди та усюди в дивовижному поєднанні з тим, що своїми силами не змогло б існувати і, нездатне коли-небудь стати сутнісним для себе, є лише осяяне буттям. Ми називаємо це конечним або формою. Безконечне неспроможне дістатися конечного, бо для того, щоб досягнути конечного, воно мало б полишити себе, інакше кажучи, воно мало б бути не безконечним. Також немислимо, щоб конечне могло б дістатися безконечного; бо воно ніде не може існувати до нього і є взагалі чимось лише через тотожність із безконечним. Отже, для того, щоб взагалі сполучатися, вони мають бути поєднанні якоюсь початковою та абсолютною необхідністю. Цю необхідність ми називаємо, допоки ми не знайдемо іншої назви, абсолютним зв’язком або сполученням… Ми можемо виразити зв’язок в суттєвому як безмежну любов до самої себе (що у всіх речах є найвищим), як безмежне бажання відкривати саму себе, тільки сутність абсолютного потрібно мислити як невіддільну від цього бажання, однак саме як це воління-самого-себе. Саме це ствердження-самого-себе існує незалежно від форми само по собі є безконечне, яке ніколи і ні в чому не може стати конечним. Однак, абсолютне не є тільки воління самого себе, проте воління нескінченним чином, отже у всіх формах, ступенях та потенціях реальності.

Відбитком цього вічного та нескінченного самого-себе-воління є світ… Форми, у котрих вічне воління творить самого себе, розглянуті для себе, суть, множина: тому множина є властивість речей, яка їм притаманна, тільки якщо абстрагуватися від зв’язку; саме тому вона нічого не додає до реальності речей і не містить у собі нічого позитивного. Зв’язок є у множині речей єдністю і тим самим запереченням множинності, розглянутої для себе.

Одне із стародавніх висловлювань про Бога таке: Він є тією сутністю, яка усюди, і в окружності, складає центр і тому ніде не може бути окружністю. Простір же ми, навпаки, пояснили б як те, що усюди складає лише окружність і ніде не є центром. Простір як такий є лише формою речей поза зв’язком; підсилене – без підсилювального; тому за його допомогою очевидна і його неістотність, оскільки воно означає не що інше, як саму чисту відсутність сили та субстанції. Нехай від нас не вимагають, щоб ми пояснили простір, бо в ньому нема чого пояснювати, або сказали, як він був створений, бо те, що позбавлено сутності, не може бути створено… Цей зв’язок, який пов’язує між собою усі речі… це усюди присутній центр, навколо якого ніде не описана окружність, в природі є важкість… Однак, сам по собі цей зв’язок з’являється у важкості всіх речей як нескінченна, свободна субстанція. Вона не має одного буття та іншого буття, тобто частин, але є лише єдиним буттям… Відкриваючи себе усюди у важкості як центр і повністю виявляючи безкінечність своєї природи (яку хибна уява шукає у нескінченних далях) в теперішньому і в кожній точці Бог тим самим ліквідує це парення уяви через яку вона марно намагається поєднати єдність природи з усією повнотою і усю повноту з єдністю.

Отже, важкість є взагалі тим, що робить речі конечними, оскільки воно покладає у сполучене єдність або внутрішню тотожність усіх речей у якості часу…Однак, зв’язок, або єдність у важкості, покладає сполучене в якості лише конечного, в якості не-вічного, і в свою чергу вічне у важкості само не дійсне або об’єктивне, а лише стверджуюче, або суб’єктивне. Звідси, для того, щоб у самому сполученому вічне могло б бути покладене як дійсне, зв’язок, тобто стверджуюче сам повинен бути в ньому знову утвердженим, повинен знову бути дійсним.

Як це можливо? Ми не забули, що у важкості вічне розглядалося лише з одного боку, а саме як єдність у цілісності. Однак вічне стверджує не лише само себе як єдність у речах…, але стверджує це своє ствердження в усіх речах і в їхній єдності, тобто воно покладає себе і є повнота також і в одиничному, є цілісність у єдності. Оскільки воно є не лише єдність у цілісності, а й цілісність у єдності і тому також і в одиничному, постільки воно само насамперед є довершеною субстанцією і лише постільки і в сполученому в якості сполученого розгортається вічне… Тут варто повністю пояснити відношення простору та часу у природі, пояснити як вони заперечують один одне і наостанку урівноважують один одне. Простір і час суть два відносних заперечення один одне. Простору притаманне одночасність, і тією мірою, якою він є протилежним часові, він містить проблиск істини. Час, навпаки, ліквідує одноосібність речей і покладає внутрішню єдність; однак, заперечуючи неістотність простору, він сам привносить дещо неістотне, а саме послідовність речей…

Де ж нам шукати іншу сутність…, адже вона складає з першою єдність, як не у тій присутній повсюди світловій сутності, в якій розчинна всеповнота речей, у Юпітері, який скрізь усе переповняє? Це висловлювання могло б видатися недосконалим і пов’язаним лише з окремим явищем, проте навряд чи варто відрізняти його від того, що ще у давнину було відомо як поняття світової душі або всепроникаючого ефіру; треба лише пам’ятати, що йдеться про дещо більш узагальнене, аніж те, що зазвичай позначається як світло.

Звідси, якщо важкість є тим, що, поширюючись на все, і є у цій всеповноті єдністю, то про світло ми, навпаки, говоримо, що воно є субстанція, оскільки воно і в одиничному, отже, взагалі у тотожності, є усе або ціле.

Темнота важкості та променистість світлової сутності лише разом створюють прекрасне сяйво життя й завершують перетворення речі у те, що ми називаємо справжньою реальністю.

Світло – це промінь життя у всепроникаючому центрі природи; подібно до того, як за допомогою тяжіння речі зовнішнім чином єдині, вони поєднанні світлом у внутрішньому єстві, і тою ж мірою внутрішньо наявні один для одного… Про цю сутність ми говорили те, що вона заперечує у поєднаному час саме як час. Про це ми дізнаємося різним чином ще в її зовнішніх проявах: у звуці, який хоча і належить часові, тим не менш у ньому ніби організується і є істинна цілісність… Якщо Гомер користується для описання швидкості руху непідвладної часові думки, яка у своїх мандрах здатна миттєво промайнути крізь множинну земель, то світло в природі у його непідвладності часу ми можемо порівняти лише з цією здатністю думки… Оскільки рух речі є не що інше, як вираження її зв’язку з іншими речами, світло, розгортаючи цей зв’язок як об’єктивний у самій речі, не покладає, на кшталт важкості, рух у спокій, а покладає спокій у рух і між іншим перетворює у самому цьому спокої річ у дзеркало цілого. Такий же принцип ми пізнаємо у світовій душі, яка пронизує час, передбачає майбутнє, викликає передчуття у тварин, приводить у відповідність теперішнє із минулим і повністю знімає нестійке сполучення речей у часі. Неможливо заперечувати, що поруч із зовнішнім життям речей відкривається їх внутрішнє життя, завдяки якому вони стають здатними на симпатію та антипатію, а також взагалі до перцепції інших, зокрема безпосередньо наявних речей; отже, неможливо заперечувати, що загальне життя речей є водночас і особливе життя окремої речі… Проте світло, як і важкість, є лише абстракцією окремої і цілісної сутності; ніколи, в жодній з речей природи ми не бачимо важкості або світла в діяльності для себе, проте справжня сутність речей – чи розглядаємо ми її у творчій діяльності або в самому створеному – завжди є тотожність обох, як ми тільки визначили її на початку… Лише вічна протилежність і вічний синтез обох принципів породжують в якості третього і в якості досконалого відбитка всієї сутності чуттєве і видиме дитя природи – матерію.

Не матерію в абстракції, всезагальну, неоформлену або незапліднену, а матерію разом із життєвістю форм і так, що вона у свою чергу складає потрійно розгорнуте і разом із тим нероз’єднувально зчеплене єдине ціле. Усі форми, можливі у відповідності з сутністю абсолютного, мають насправді існувати, і так як кожне з цих трьох – всеповнота, єдність та тотожність обох – є для себе абсолютне і разом із тим не існує поза іншим, то вочевидь, в кожному з них має міститися і має бути виражене ціле, а саме всеповнота, єдність і тотожність обох. Так, наприклад, важкість є для себе єдиний і нероздільний Бог в тій мірі, в якій він виражає себе як єдність у множинному, як вічне у тимчасовому…

Важкість впливає на паростки речей; світло ж спрямоване на те, щоб розкрився бутон задля того, щоб споглядати самого себе так як він в якості абсолютної єдності може пізнати себе лише у досконалій цілісності.

Важкість впливає на обмеження простору, на для-себе-перебування і покладає в сполучення послідовність, або час… Тому в самому царстві важкості відбитком важкості є загальна твердість, або закостенілість, у якій простір підвладний часу. Навпаки, світло веде до того, щоб і в одиничному було ціле. Тому в самому царстві важкості відбиток світла в якості іншого зв’язку є повітрям. Тут в одиничному розгортається ціле, так як кожна частина абсолютно причетна природі цілого, тоді як наявне буття закостенілості грунтується саме на тому, що частини, відносно відмінні між собою, полярно протилежні один одному. Отже, якщо у всьому твердому живим, є, власне, час, то навпаки, інше царство, повітря, у його свободі і нерозрізненості від простору являє образ чистішої, незабрудненої одночасності.

Абсолютний зв’язок важкості і світла ж сама продуктивна природа, із якою вони співвідносяться просто як її атрибути, хоча атрибути істотні. З неї витікає усе, що в сполученому переповнює нас ідеєю реальності наявного буття.

В царині важкості відбиток цього третього зв’язку, справжньої єдності, є те, у чому найбільш чисто представлений прообраз матерії, вода, найважливіша серед усіх речей, з якої походить і до якої повертається будь-яка продуктивність. Від важкості в якості принципу конечності вона отримує капляність; від світла – те, що в ній частина не відрізняється від цілого.

До цих трьох споконвічних форм зводяться усі творіння в царині важкості…

Розгляд цих форм одноосібно приводить нас до уявлення про неорганічну або неодухотворену природу.

Проте насправді і в існуючій природі вони не відокремлені, а, подібно до того як вони у своїй всезагальності являють завдяки важкості єдність, вони являють єдність також і в своїй особливості завдяки світлу, або внутрішньому центру природи, який, будучи сам всеповнотою у єдиному, розгортає їх у якості складових органічного тіла у тотальність їх відмінностей, одночасно вбирає їх в єдність і вічність власного самоспоглядання.

Подібно до того, як в першому творінні безконечна та нероздільна сутність природи, стверджуючи себе в конечному, покладає його як випадкове та тимчасове, так, навпаки, в однаково вічному поверненні всеповноти до єдності саме це конечне просвітляється у тотожності сутності і тим самим само набуває суттєвості…

Незначні зміни, наприклад, чисто просторових відношень призводять у цьому наповненому життям цілому до явищ теплоти, світла, електрики: настільки все виявляється одухотвореним, настільки глибоким є внутрішнє відношення частини до цілого та цілого до частини.

Якщо охоплене зв’язком сполучене намагається осягнути в тимчасовому вічне, в нецілісності – цілісність, то вираженням цього намагання є магнетизм. Навпаки, зв’язок, за допомогою якого тимчасове потрапляє у вічне, різне – у єдність, є всезагальний зв’язок електрики.

Тимчасовий зв’язок (у магнетизмі) призводить також до тотожності, до єдності у множинності; вічний зв’язок (в електриці) відкриває присутню в одиничному всеповноту; там же, де обидві урівноважують одна одну та з обох зв’язків виникає дещо третє, продуктивність органічно сплетеної з самою собою природи знову виступає в хімічних витворах та перетвореннях, через які тепер кожна частина матерії, приносячи у жертву власне життя, набуває життя цілого і більш високого, органічного наявного буття.

Отже, так живе сутність, яка замкнена у собі, народжує одиничне, змінюючись, щоб тим самим віддзеркалювати у тимчасовому вічність, між тим як вона сама – сила, зміст та організм усіх форм – покладає в себе час як вічність і залишається недосяжною для-будь-яких змін.

Тим самим джерелом життя всезагального, або величної природи є зв’язок між важкістю і світлом; тільки це джерело, з якого витікає усе, залишається у цілій природі прихованим, не спроможне стати само видимим. Усюди, де цей зв’язок стверджує сам себе в одиничному, є мікрокосм, організм, досконале відображення тотального життя субстанції в житті особливого… саме ця божественна єдність приймає в своїй нескінченній радості ствердження образ тварини та рослини і, якщо визначена наперед мить його появи, намагається з нездоланною силою перетворити землю повітря та воду у живі істот, в образи повноти свого життя…

Царство важкості так, як воно взагалі і в цілому формується у рослинному світі, персоніфіковане одиничним жіночим родом, світло – чоловічим. Божественний зв’язок, який опосередковує ці начала і є вічне творення, із сліпою силою здійснює, не пізнаючи себе (адже любов пізнає саму себе лише в одному), велику справу розмноження. Сполучене тут стає, подібно зв’язку, створюючим, породжуючим, самого себе стверджуючим…

Метою самої високої науки може бути лише єдина: показати дійсність, дійсність у самому строгому смислі слова, теперішнє, живе буття і присутність Бога у цілісності речей і в одиничному. Як можна було вимагати доведення цього буття? Чи хіба можна запитувати про буття цього буття? Воно – цілісність речей, як і вічне; однак Бог є єдиним в цій цілісності; це єдине у всеповноті пізнається у кожній частині матерії, усе живе лише в ньому… Священний зв’язок, за допомогою якого важкість та світло складають єдність, ми відчуваємо в нашому житті, у чергуванні його явищ, наприклад, в чергуванні сну та бадьорості, коли ми опиняємося під владою важкості, або обернені до світла… Усе, що розум пізнає як вічний наслідок божественної сутності, міститься у природі не лише як відбиток, а й у всій реальній історії. Природа не просто продукт неосяжного творіння, а й само це творіння; не лише явище чи одкровення вічного, а й водночас і само це вічне. Чим більше ми пізнаємо одиничні речі, тим більше осягаємо ми Бога, казав Спіноза; і тепер ще нам належить з більшим переконанням апелювати до тих, хто прагне відкрити науку про вічне: прийдіть до фізики і пізнайте вічне!

До історії нової філософії (Мюнхенські лекції).

… Абсолютний суб’єкт, який існує як ніщо, робить з себе дещо, яке пов’язане, обмежене, стиснуте буттям. Проте він є безконечний суб’єкт, тобто суб’єкт, який ніколи і ні в чому не може пощезнути; тому, оскільки він є дещо, він також безпосередньо полишає свої межі, звідси, осягає, пізнає самого себе в цьому бутті як дещо. Як дещо існуюче, він є реальне, як здатне до його осягнення – ідеальне, отже тут і ці два поняття (реальне та ідеальне) уперше потрапляють у сферу нашого розгляду. Однак якщо ця історія – істинна, дійсна історія суб’єкта, який покладає сам себе, породжує сам себе у всіх визначеннях власного буття, то це перше буття суб’єкта, так само як і протилежне йому, де він існує як суб’єкт, - то реальне і це ідеальне, обидві ці потенції самопокладання, самоздійснення мають бути знайдені в дійсності або мати в ній відповідне вираження. Під тим взагалі першим буттям дещо суб’єкта, до того як він існував як свободне ніщо… ми розуміємо матерію. У поняття матерії спочатку мислиться не більше, аніж взагалі дещо, що більше не є ніщо, тобто не є свободно суще. Ця матерія, яка є лише само перше буття чимось, безумовно, не та матерія, яка є лише само перше буття чимось, і не та матерія, , яка тепер перед нами в її формах і різних образах, отже, не тілесна матерія. Те, що ми визначаємо як початок і першу потенцію, як найближче до ніщо, є матерія цієї матерії – вже сформованої і доступної нашому чуттєвому пізнанню, яка отримала чуттєві властивості, - її матеріал, її основа; бо та матерія, яка є взагалі лише перше буття чимось, стане, як ми незабаром побачимо, безпосереднім предметом деякого процесу – в ньому вона зазнає перетворення і робиться основою для більш високого буття; лише стаючи ним, вона набуває тих чуттєво-пізнавальних властивостей. Цьому першому реальному, цьому першому буттю чимось протистоїть ідеальне, яке тим самим є ніщо (тобто не є дещо); проте, оскільки воно протилежне тому дещо та як покладене таким є ніщо, або чиста сутність, воно (ідеальне) тому також само є дещо; вірніше кажучи… ця покладена в якості такої чиста сутність, що протистоїть матерії в якості ніщо, є світло. Світло виступає у відношенні до матерії як ніщо і все ж таки не є ніщо. Те, що в матерії виступає як дещо, у світлі виступає як ніщо і тим самим воно (світло) є дещо, але як інше дещо, покладене як чисто ідеальне. Вочевидь, світло не є матерія, до якої її зводили попередні теорії… У теперішній час фізики-експериментатори все більше схильні розглядати нематеріальність світла як його матеріальність. Відомо, що тепер надіють перевагу хвильовій теорії, згідно з якою світло є лише акциденція матерії, тим самим не матерія, що в якості гіпотези полегшує низку обчислювань… Натурфілософія пояснює світло як нематеріальне у тому розумінні, що воно є лише акциденцією, а й вважає його також і субстанцією, проте субстанцією нематеріальною, на кшталт того, як Спіноза пояснює протяжну та мислячу субстанції.

Отже, світло само по собі не є матерією, однак у сфері ідеального є тим, чим матерія у сфері ідеального, бо воно на свій манер, тобто ідеально наповнює простір у всіх можливих вимірах точно так само, як наповнює його матерія. Таким чином, світло – поняття матерії, не лише внутрішньо або суб’єктивно, а й об’єктивно покладене поняття матерії – визначення, на якому я хочу зупинитися, так як воно дозволяє пояснити суттєвий прогрес, який досягається даною філософією у порівнянні з вченням Фіхте та попередніми системами.

Декарт, а за ним Спіноза повністю виключили мислення з протяжності і протяжного. Однак світло, наприклад, є безумовним аналогом духу або мислення у протяжному світі, і якщо ми зведемо це невизначене поняття аналога до певного поняття, то світло виявиться нічим іншим, як самим духом або мисленням, тільки на нижчому рівні або потенції. Цілковито таке ж протистояння Я та не-Я у Фіхте. Правда, дотримуючись свого вчення, згідно з яким істинно існує лише Я, він був змушений визнати, що Я є субстанція, або глибока сутність природи, повинен був стверджувати, що і природа істинно існує лише постільки, оскільки вона внутрішньо або по своїй сутності є Я, субє’кт-об’єкт. Він мав дійти такого висновку, якби він не заперечував в природі, поза нашими уявленнями всяку реальність. Звідси, Фіхте не знав нічого суб’єктивного, окрім людського Я або духу, натомість про світло, наприклад, можна сказати, що він суб’єктивний, однак не є дещо покладене у природу, те, через що природа у відношенні до себе є суб’єктивною, або суб’єкт, з чого витікає, що природа не є дещо лише об’єктивне, тільки не-Я. Адже Я є ніби Я, або перше суб’єктивне в природі, перше суб’єктивне поза нами. Ніде, в жодній сфері, не існує лише суб’єктивне або лише об’єктивне, однак завжди єдність обох. Правда, для мене світло належить до об’єктивного у відношенні до мене світу…, який переді мною постає як об’єктивне, але яке у самому собі містить також суб’єктивне. Лише у порівнянні з ідеальним більш високого гатунку, наприклад з людським знанням, звідси, взагалі тільки відносно світло належить до реального світу; проте, розглянуте для себе або у порівнянні з матерією, воно по своїй суті або потенції є таким же ідеальним, як ідеальним у своїй потенції є людське мислення.

Таким чином, з попередніх визначень можна зробити висновок, що перші моменти нескінченого покладання самого себе або, так як саме в цьому полягає життя суб’єкта, що перші моменти цього життя – моменти природи. Наслідком цього є те, що дана філософія з самого початку перебуває у природі, починає з природи – безумовно, не для того, щоб залишатися у ній, але щоб згодом за допомогою зростаючого піднесення перевищити її, виходячи за її межі і піднестися до духу, до істинно духовного світу. Тому дана філософія могла на першій стадії називатися натурфілософією, проте натурфілософією була б лише перша частина або основа цілого. Сама природа була б лише однією стороною універсуму або тотальності, у якій тільки повністю й актуалізується абсолютний суб’єкт, була б лише відносно ідеальним світом. Іншою б стороною був би світ духу. Філософія повинна сходити у глиб природи лише для того, щоб звідти підноситися до висот духу. Звідси, іншою стороною системи була, філософія духу… Насправді, її неможна було б називати ні матеріалістичною, ні спіритуалістичною, ні ідеалістичною. Її можна було б назвати реалістичним ідеалізмом, так як ідеалізм базується у ній на реалізмі і виводиться з реалізму. Лише один раз у передмові, отже, в екзотеричній частині мого першого викладу цієї системою я назвав її системою абсолютної тотожності, для того щоб вказати на те, що тут йтиметеся не про однобоке реальне або однобоке ідеальне. Однак те, що з часів Фіхте заведено називати ідеальним, мислиться як єдиний суб’єкт. Проте і цю назву було невірно витлумачено, і ті, хто ніколи не намагалися проникнути у внутрішню сутність системи, скористалися цим для того, щоб зробити висновок або навіяти недостатньо освіченій частині суспільства те, що нібито в цій системі знищуються всі відмінності, зокрема відмінність між матерією та духом, добром та злом, навіть між істинною та хибою, нібито у цій системі, у звичайному сенсі слова все є однаковим…

Отже, ми мали дві перші потенції – на одному боці матерію як вираження першого, ще стиснутого самим собою або за допомогою самого себе, раніше чистого і свободного суб’єкта, і світло в якості вираження як свободно і безпосередньо покладеного нестиснутим суб’єкта, який саме тому вже не може бути цілісним, або абсолютним, суб’єктом, що він вже є покладений як такий… світло, тобто відносно ідеальне в природі, протистоїть матерії як суб’єкт об’єкту. Проте і це ідеальне повинне приєднатися до об’єкта, стати об’єктивним, для того, щоб виник цілісний досконалий суб’єкт. У цьому першому ідеальному знову сховане вище, більш віддалене ідеальне… Проте воно не може стати реальним або об’єктивним, не ввійшовши тим самими у буття матерії (охопивши всю сферу об’єктивного), тобто не позбавивши матерію її попереднього самобуття, не створивши дещо третє, для якого матерія і світло суть лише акциденції або атрибути. Те, що перед цим ще було самосутнім, матерія і світло, будуть згодом лише загальними атрибутами деякого вищого третього, обидва разом підвладні ще більш високій потенції.

Проте матерія, варто сказати, не може без супротиву дозволити позбавити себе самобуття. Тим самим започаткований процес, в якому на початку… матерія сприймається просто як основа для більш високого буття або перетворюється на нього. Цей момент був названий динамічним процесом, який у свою чергу має свої моменти. В якості явищ цих моментів розглядалися магнетичний, електричний та хімічний моменти, які ще до цих пір пізнються у природі, або, точніше кажучи, три моменти до цих пір сприймаючого і триваючого невпинно в природі процесу, який ми сприймаємо як магнетизм, електрику або хімізм; ці три моменти були взяті і як моменти початкового виникнення сформованої та диференційованої (якій притаманні різні властивості) матерії…проте з тієї миті, коли вона втрачає свою самостійність або свою протилежність ідеальному, з’являється більш високий суб’єкт… суб’єкт А3. Це суб’єкт або дух органічної природи, дух життя, який тепер діє за допомогою цих потенцій – світла і матерії – в якості своїх. При цьому матерія більше не сприймається як субстанція; насправді, організм існує не за допомогою матеріальної субстанції, яка постійно змінюється, він є організм лише за допомогою виду або форми свого матеріального буття… Як тільки (органічний) процес досягне своєї мети, те, що було до цього суб’єктивним, само знову приєднується до об’єкту; його царство, його панування закінчується і поступається більш високій потенції… Отже, принцип органічного життя сам ще належить до вищого принципу наступного періоду до об’єктивного світу і постільки існує навіть предмет емпіричного вивчення природи. Мить, коли те, що до цих пір було найвищим, А3, сама стає цілковито об’єктивною, тобто підкорюється ще більш високому суб’єкту, тобто народження людини, в якій природа як така вбачає своє завершення, і розпочинається новий світ, цілковито нова послідовність подій…вища потенція, яка знову підноситься над цим світом буття, співвідноситься з ним лише ідеально або може бути лише знанням… Тим самим ми привели суб’єкт до тієї точки, де він є чистим знанням, або тим, чиє буття полягає лише у знанні, яке ми вже не можемо виявити як річ чи матерію (тут нематеріальність душі або того, що в нас безпосередньо є лише знання, може бути пояснено більш ясно і переконливо, аніж у всіх попередніх теоріях , де існування цього простого і нематеріального, як вони це називали, само ще було до того ж тільки випадковим, тоді як у вищій послідовності воно виступає як необхідне); у цій послідовності має зустрітися точка, на якій суб’єкт більше не сходить до матерії, де він є лише знання, отже чисте знання, тобто чистий дух, де все, чим він ще міг бути поза цим і безпосередньо, вже стоїть перед ним як існуючи поза ним, як інше, як для нього самого об’єктивне… так сам по собі він не є інше, однак той самий суб’єкт, який у своїй першій і безпосередній діяльності став матерією, на більш високому рівні явив себе як світло, на ще вищій – як життєвий принцип… Першою сходинкою тут буде об’єктивне, наступною – покладений у якості такого суб’єкт, або безконечне, третьою – єдність обох; однак так само, як і там, у природі, реальне та ідеальне, матерія та світло – обидва об’єктивні і реальні будуть, незважаючи на їх суперечливість, лише ідеальними. Суб’єкт, визначений нами як той, що підноситься над усією природою, безпосередньо існує лише як чисте знання і як таке є безконечним та цілковито свободним… однак він перебуває у безпосередньому зв’язку з кінцевою і обмеженою людською істотою, і , оскільки він не може стати його безпосередньою душею, він змушений брати участь у всіх його визначеннях, відношеннях та обмеженнях і таким чином, увійшовши у всі форми конечності, зробити самого себе конечним і, залишаючись увесь час ідеальним, все-таки (ідеально) покоритися пануючій у сфері буття або реальній необхідності. З цього відношення нескінченного у собі знання і пов’язаного з ним конечного виводилася вся система необхідних уявлень, а також понять, у відповідності з якими об’єктивний світ визначається для людського пізнання; тут був розроблений власне пізнавальний або теоретичний бік людської свідомості… нездоланний суб’єкт також із цього обмеження, яке він має в людині, знову повертається у свою сутність і на противагу своїй скутості покладається в якості свободного, в якості наступної потенції самого себе і поза згаданою необхідністю…Необхідність є тим, чим людина займається у своєму пізнанні, від чого вона залежна у своєму пізнанні; свобода – це свобода діяння та діяльності; всяка діяльність передбачає пізнання, адже людина за допомогою своїх дій знову робить своє знання об’єктивним або предметним, і підноситься над ним; те, що в пізнанні було суб’єктивним, стає у діяльності об’єктом, знаряддям, органоном… Проте суперечливість тим самим не знята, навпаки, тільки тепер покладена суперечливість між свободою і необхідністю, яка … отримує більш високе призначення, яке належить історії, де діє не індивідуум, а весь рід у цілому. Тут, таким чином перебуває та точка системи, де вона переходить у сферу діяння, у практичну філософію, де тим самим йдеться про моральну свободу людини, про суперечливість добра та зла і про значення цієї суперечливості, і особливо про державу як осередок, хоча і підвладний, про свободу і необхідність як результату боротьби людства поміж тією та іншою, та наостанку, про саму історію як про великий процес, в який втягнуте усе людство. Таким чином, ця філософія, яка на попередній стадії була філософією природи, стає філософією історії… Тут, де виявляється найвищий і найбільш трагічний дисонанс, коли зловживання свободою спонукає нас самих знову закликати до необхідності, тут людина змушена пізнати дещо більш високе, аніж людська свобода; само почуття обов’язку не змогло б… переконати її, що вона може не відчувати занепокоєння щодо наслідків своїх вчинків, якби не усвідомлювала, що хоча її дії залежать від її свободи, але їх наслідки, або те, який вплив ці вчинки здійснюватимуть на весь його рід, залежить від іншого, вищого, хто у свободних та протизаконних діях індивідууму дотримується та встановлює вищу закономірність… В якості творця він відкриє себе в людині також за допомогою створення реальної продукції; він виступає: 1) як те, якому притаманна влада над матеріалом, як здатне подолати та змусити її бути вираженням духу, навіть самих найвищих ідей – до цього доходить образотворче мистецтво як таке, однак 2) у поезії, яка передбачена образотворчим мистецтвом і відносно якої воно перебуває у відношенні знаряддя, в поезії він відкриється як дух, якому притаманна влада самому створити також і матеріал… таким чином, найвище відкривається як геній. Якщо мистецтво – найоб’єктивніше у людській діяльності, то релігія – її суб’єктивний вимір, так як вона, на відміну від мистецтва, спрямована на те, щоб покладати стосовно найвищого суб’єкта все суще як не-суще…Існує третя сфера людської діяльності, яка поєднує собою об’єктивність мистецтва та суб’єктивність релігії, – це філософія. Вона об’єктивна, як мистецтво, оскільки демонструє рух творчого, що рухається від сходинки до сходинки… творця. Вона суб’єктивна, як і релігія, оскільки вона все привносить у дійсність, доводить або покладає як суще, для того, щоб в решті решт ввірити це вищому суб’єкту, який сам по собі є вищий дух.