Методы социально-психологических исследований / литература / Dasein-анализ в философии и психологии_кучинский

Нет форм Dasein, лишенных пространственности, равно как и нет форм пространственности Dasein, лишенных значимости, значения, смысла. В первичных, исходных, формах сознания пространственность и значимость, семантика, понимание слиты, проявляются недифференцированно. Вместе с тем по мере развития, продвижения познания появляются новые предметности (или квазипредметности) сознания, лишенные внешних пространственных координат. К ним относятся различные нравственные понятия ("зло", "добро", "совесть"), социальные объекты (власть, закон), отношения (причина-следствие и т. п.), свойства (теплопроводность и т. п.). Появляется нечто, похожее на чисто смысловое (семантическое) пространство. Точнее говоря, в той степени, в какой пространство внутриподручного развивается, освобождаясь от непосредственной семантической субъективной окраски, очищаясь до форм собственно физического пространства, в котором субъект находится, но в котором не привязан к занимаемому месту и может его свободно покинуть, в той же мере одновременно развивается и чисто семантическое пространство, в котором оказываются размещенными объекты, лишенные каких бы то ни было признаков принадлежности к физическому пространству или пространству физических перемещений.

Собственно, семантическое пространство - это множество семантических объектов и отношений между ними. В семантическом пространстве имеет место все, что мы обозначаем, называем. Но все названное, именованное находит место в языке, в речи. И, как заметил М. Фуко в своей широко известной книге "Слова и вещи", язык можно рассматривать как универсальное место встречи всего со всем. Именно по этой причине М. М. Бахтин подчеркивал, что есть различные системы знаков, но естественный язык есть особая система знаков, в кото-

123

рую, как в океан, погружены все иные системы, так как в речевой системе все может быть названо, поименовано. В ней, действительно, может быть организована встреча всего со всем. Естественный язык -универсальный организатор семантического пространства.

Можно сказать, что вместимость семантического пространства неограничена. В семантическом пространстве все разнесено по областям, сферам, по применимости, значимости, по значениям. Это означает, что смысловое пространство структурировано. В нем могут существовать и такие семантические "объекты", как категории, экзистенциалы и другие объекты — слова, высказывания, тексты. В семантическом пространстве есть и направления (определяемые отнесенностью к той или иной области применимости), пространственно-смысловые отношения (типа "близость по смыслу", по значению) и т. п.

Легко заметить, что, описывая семантическое пространство, мы использовали все характеристики пространственности внутримирно подручного, все, что использовал Хайдеггер для описания окружающего мира. "Семантическое пространство" - такого термина в книге "Бытие и время" нет, но именно семантическое (смысловое) пространство является постоянным объектом исследования Хайдеггера. Если под пространством, пространственностью понимается еще и семантическое пространство, то очевидно, что пространственность не есть характеристика лишь окружающего человека мира, не есть нечто внешнее по отношению к человеку, а является способом организации его сознания. Структурированное семантическое пространство - это и есть основа понимания, основа бытийного устройства Dasein. Пространственность - это и внутренняя организация Dasein, тематизация, структурированность на темы. Семантическое пространство оказывается способом организации бытия человека.

Пространственность, таким образом, оказывается категорией прежде всего семантической, смысловой, в частности задаваемой через близость, значимость и другие подобные формы. Естественно, что формами смысловых единиц оказываются не только слова, но и высказывания и тексты. Более того, если рассматривается текст, то выделение означенных в нем смысловых единиц превращается в серьезную проблему. За этими вопросами скрывается проблема структурированности смыслового целого Dasein, и она также не проходит мимо внимания Хайдеггера. Он говорит о структурах скрытых, нетематизированных и о структурах эксплицитно-выявленных, онтологических, тематизиро-ванных. Все это свидетельствует о том, что анализ собственно смыслового пространства является постоянной задачей феноменологического метода Хайдеггера.

Вместе с тем нельзя забывать, что оформляющиеся дериваты пространственности — собственно физическое пространство и собственно

124

семантическое пространство — по мере своего становления начинают оказывать друг на друга определенное влияние. Они взаимодействуют и не существуют вне этого взаимодействия.

Рассмотрим эти вопросы несколько подробнее. Прежде всего следует отметить, что чисто семантическое пространство может становиться все более объектным и объективным. М. М. Бахтин говорит о разной степени субъектности и объектности слова в зависимости от соотношения в нем информации, относимой к типу внутренней, субъективной или внешней, объективной. Здесь мы видим некоторую аналогию с развитием собственно физического пространства, превращающегося в какую-то сумму мест, которые может занимать любой объект, фиксированных в пространстве по отношению к определенной системе координат. Аналогично и семантическое пространство, которое первоначально является, конечно, пространством субъективных смыслов, развивается в сторону объективации значений и смыслов как каких-то обычных, обыденных, общеизвестных ("это событие обычно называется... а это слово обычно имеет... значение и употребляется в... контексте"). Именно при формировании такой обычности, обыденности значений мы можем отличать и определенную индивидуальность, субъективность в понимании и употреблении знаков и значений. Далее, пожалуй, можно отметить, что при определенном уровне развития семантического пространства можно говорить и о каких-то перемещениях в нем, имея в виду смену семантических мест, переход из одного множества в другое. Например, из множества бессмысленных высказываний — во множество осмысленных. Кроме того, развитие семантического пространства приводит к возникновению своего рода дистанции в виде близости или удаленности каких-то семантических объектов от субъекта или друг от друга (по смыслу). Семантическое пространство приобретает собственную размерность.

Можно отметить и то обстоятельство, что в семантическом пространстве при определенном его развитии появляются шкалы, личностные конструкты с различными семантическими полюсами. Соответственно появляется определенная направленность к тому или иному полюсу или удаление от него. Более того, по мере развития семантического пространства и интереса к нему появляется тенденция размещать семантические объекты в каком-то двух- или трехмерном физическом пространстве. И уже в этом физическом пространстве, которое одновременно является и семантическим, работать с этими семантическими объектами как совершенно отдаленными от субъекта, существующими независимо от него, что, вообще говоря, неверно, но тем не менее имеет определенный смысл при решении конкретных задач.

До сих пор речь шла о взаимовлиянии собственно семантического и собственно физического пространств. Сейчас же следует специально

125

отметить влияние семантического пространства на физическое. Двухмерное (плоскостное) пространство и трехмерное (объемное) пространство в общем уже дополнены такими пространствами, как одномерное и многомерное, которые можно рассматривать как чисто семантические.

Включенность двух- и трехмерных пространств в систему многомерных придает физическому пространству определенную семантическую окраску. Кроме того, следует обозначить появление и собственно идеальных объектов, т. е. таких, в которых пространственность семантическая и физическая связаны воедино. Речь идет о таких объектах, как "точка", "треугольник", "бесконечно большой круг" и многих других, включая само пространство. Эти объекты, сохраняя определенную пространственность, тем не менее превращаются, конечно, в семантические объекты. Возникает особый синтез семантических и собственно пространственных форм. Можно говорить также и о том, что формирование собственно семантического пространства, вероятно, оказало влияние на формирование субъективных пространств, субъективных миров, наряду с миром собственно физическим. Дело в том, что такие миры, как мир воображения, мир сновидений, мир грез, находятся в определенных соотношениях и сосуществуют вместе с миром собственно физического пространства, т. е. миром, в котором субъект совершает физические перемещения. Различные миры сосуществуют как возможные дополнения или направления возможных трансформаций мира собственно физических объектов. Думается, что существование подобных миров возможно, если каждому из них дать свое место, обозначить каким-либо образом отношения между ними и провести определенную границу, т. е. определить эти миры, в известном смысле разделить их и сделать их различимыми и узнаваемыми.

В завершение раздела, посвященного анализу различных форм про-странственности Dasein, можно отметить, что психосемантика - это вполне современная область психологических исследований, направленных на выявление способов структурирования человеком собственного смыслового пространства, на описание этого пространства и даже на измерение "близости" тех или иных его объектов. Интересно, что в ассоциативном эксперименте К. Юнга уже проявилась идея о связи между словами, между эмоционально окрашенным комплексом и указывающим на него словом. Но идеи о близости значений слов не было. Эта мысль появилась значительно позже, в частности в модифицированном эксперименте А. Р. Лурия по измерению близости значений слов.

Вопрос о кто Dasein

Проведенный анализ Dasein был направлен на выявление его подлинных оснований как бытия-в-мире. Но прояснение данной структуры с неизбежностью приводит к вопросу о кто Dasein. Поиск ответа

126

на вопрос о кто Dasein ведется с помощью феноменологического метода. В качестве отправной точки анализа Хайдеггер берет один из наиболее распространенных ответов: Dasein есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое. "Ответ на кто идет из самого "Я", "субъекта", "самости". Кто - это то, что сквозь смену расположений и переживаний держится тождественным и соотносит себя притом с этой множественностью" (7, 114). Субъект, самость понимаются как "то же самое в многоразличной инаковости".

В приведенных определениях кто Dasein взяты его, казалось бы, очевидные черты. Но именно очевидность их и не устраивает Хайдегге-ра. С одной стороны, то, что можно было бы сказать о Dasein, т. е. то, что оно наличие, не является точным, так как наличность представляет собой бытийный образ сущего - несоразмерного Dasein. С другой стороны, очевидность, легкость, автоматизм ответа типа "Я", "самость" заставляют Хайдеггера спросить: "Может быть, кто повседневного Dasein как раз не всегда Я сам?". В этой настойчивости ответа типа "Я сам" Хайдеггер усматривает стремление отвлечься от всякого иного "данного", не только от сущего "мира", но и от бытия других "Я", т. е. отвлечься от всего, кроме своего "Я". Развивая свою догадку-вопрос-сомнение о том, что "Я" Dasein - это чаще всего как раз и "не-Я", Хайдеггер уточняет, что "не-Я" никак не означает тогда что-то вроде сущего, которое сущностно лишено свойств "Я", но имеет в виду определенный способ бытия самого "Я", к примеру потерю себя (7, 117). Более того, если на вопрос о кто был ответ "Я", "самость", то, несмотря на неточность ответа, в нем есть рациональное зерно. Ведь "Я" есть сущностная определенность Dasein, которая должна интерпретироваться экзистенциально. Все это означает, что ответ на вопрос о кто Dasein должен указать на экзистенцию, которая не есть "Я". Иначе говоря, ответ должен быть как-то связан с соприсутствием других.

Поэтому феноменологический метод направляется Хайдеггером на исследование повседневного со-бытия. Он начинает свой анализ с того способа быть, в каком Dasein большей частью держится: озабоченное миром, оно погружено в ближайший окружающий мир, а этот мир постоянно указывает на Dasein других.

Человек погружен в мир вещей. Но вещь принадлежит кому-то, она сделана кем-то и для чего-то и т. п. Таким образом, суженный до подручного средства мир Dasein расширяется и в нем обнаруживается другой, другие. Кто же они эти другие, что характерно для бытия другого? По поводу другого следует подчеркнуть, что, хотя другой встречается, как отмечает Хайдеггер, во внутримирно подручном, он никогда не есть человеко-вещь, - он, "Другой", есть нечто принципиально иное, имеющее не статус наличия, но статус экзистенции, независимо, будет ли этот другой "работник" или "бездельник". Не менее важно,

127

что "другие" означает не то же, что "весь остаток прочих, помимо меня, из коих выделяется "Я", другие - это, наоборот, те, от которых человек сам себя большей частью не отличает, среди которых и он то же" (7, 118). Когда речь идет о "другом", о других, то имеется в виду именно то же и (mit-Dasein) со-бытие. Соответственно со-бытие (сосуществование mit-Dasein) не имеет статуса "со-наличия". И для одного, и для другого бытие-в-мире - это не "со-наличие", а совместное экзисти-рование. Речь идет о бытии и о равенстве бытия. Мир Dasein всегда есть совместный мир, а бытие-в-мире есть со-бытие.

Феноменологический анализ показывает, что и Dasein сущностно само по себе - со-бытие. Дело не в том, что несколько субъектов появляются вместе и возникает совместность. Co-бытие не есть свойство, которое приобретает мое пребывание в мире при появлении другого. Со-бытие - это сущностная характеристика Dasein. Нарушение, дефективность со-бытия оборачивается одиночеством. Следовательно, при одиночестве дело не в отсутствии других. Одиноким можно быть и в окружении других. Дело в том, насколько Dasein высвобождено своим миром для со-бытия. То обстоятельство, что для Dasein другой не есть человеко-вещь, а есть нечто принципиально иное, интересно фиксировано и в языковых структурах. Вещами, окружающим миром можно озаботиться, а о человеке, о другом можно заботиться. Озабоченность чем-то и забота о ком-то - два различных модуса существования.

Особенно следует подчеркнуть, что если Dasein понимает свой мир и если этот мир - это мир со-бытия, то ясно, что понятность мира включает и понятность других. Можно сказать, что другой разомкнут для Dasein, есть разомкнутость со-бытия других. Понимание другого не есть какой-то продукт специально предпринятого познания, а есть экзистенциальный способ быть-в-мире. Существенно при этом, что знание себя основано на этом понимающем со-бытии и не является первичным, что полностью соответствует и тому, что говорилось о Dasein, которое для самого себя является оптически ближайшим, а онтологически наиболее отдаленным. Но при этом правильная оценка данного обстоятельства должна учитывать, что бытие с другим — это одновременно и бытие к другому.

Нетрудно понять, что бытие к другому - это приближение, что означает рост заинтересованности, значимости и понимания другого, который вместе с тем тождествен познающему Dasein в своих наиболее существенных чертах. Его бытие также является бытием навстречу другому, что предполагает раскрытость, понимание другого как присутствующего в его мире. Словом, со-бытие, бытие с другим и бытие к другому - это в конечном счете и бытие к себе.

Намеченная Хайдеггером тема, сформулированный им тезис, согласно которому совместное бытие с другим есть бытие к другому, ft

128

дальнейшем имеет принципиальное значение. Дело в том, что совместное бытие и бытие к другому как приближение к другому, как бытие с другим означает не только то обстоятельство, что другой становится более значимым, оно означает и то, что дистанция между "Я" и "Другим" сокращается, исчезает, и чем меньше эта дистанция, тем сильнее взаимовлияние, а это взаимодействие в совместном бытии как раз и означает сближение как устранение различий, как возникновение ус-редненности и одинаковости. Таким образом, можно утверждать, что повседневное бытие с другими создает эту усредненность, одинаковость, серединность. И, вероятно, по этой причине Dasein в структуре события-с-другими озабочено сохранением дистанции между собой и другими. Это сохранение дистанции экзистенциально, подчеркивает Хайдеггер. Бытие-друг-с-другом в тайне от себя самого обеспокоено дистанцией.

Совместное бытие можно рассматривать и как сохранение дистанции. Сближение как устранение различий имеет еще одно направление, а именно: чем короче дистанция, тем больше влияния и тем больше возможностей у других распоряжаться повседневными бытийными возможностями Dasein. Можно сказать, любой другой может оказать влияние на Dasein. Но сходство с другими как раз обозначает то, что Dasein само как бы принадлежит другим и этим усиливает власть других над собой. Dasein называет других другими, чтобы как бы скрыть свою сущностную принадлежность к другим, скрыть то обстоятельство, что другие являются ближайшими к Dasein. Но, как мы с вами помним, ближайшим для Dasein является оно само. В этом смысле ближайшие другие и само Dasein - суть одно. И поэтому, кто Dasein будет одновременно и кто других. Хайдеггер говорит, что кто здесь неизвестного рода. Это - люди. Мы наслаждаемся и веселимся, как люди веселятся, смотрим, как люди смотрят и т. д. Дистанция, середина, уравнивание - это своего рода образы бытия людей. И они конституируют, образуют то, что мы называем "публичностью", публичным мнением. Естественно, можно привести массу примеров, показывающих влияние публичного мнения его стремление определить, задать способ восприятия, способ понимания происходящего. Все это вместе взятое позволяет заключить, что люди в своем повседневном Dasein существуют способом несамостоянш и несобственности. Но вместе с тем Хайдеггер отмечает, что человек как никто вовсе не есть ничто. Можно сказать, что речь идет не о каком-то умалении роли Dasein. В этом способе быть Dasein вполне реально, обладает реальностью. Ближайшим образом Dasein - это "человек людей". И большей частью таким остается.

Бытие Dasein как человека людей — это бытие в общем, открытом мире и в границах, установленных усредненностью людей. Человеко-

129

самость Dasein оказывается как бы рассеянной в людях. И в человеко-самости "Я" еще должно себя найти. В этом, собственно, и состоит ответ на вопрос о кто повседневности бытия друг с другом. Имеется в виду бытие самости в людях, что позволяет показать бытие в мире в его повседневности и усредненности.

Говоря о бытии как о повседневном бытии друг с другом, Хайдег-гер отмечает, что онтологически это бытие как бы приближается к чистой наличности. Но даже в этом случае от этой чистой наличности бытие, в принципе, отлично. Соответственно бытие собственной самости или собственное бытие самости "покоится не на отделившемся от людей исключительном статусе субъекта, но есть экзистентная модификация людей как сущностного экзистенциала" (7, 130). И завершает Хайдеггер этот этап своих размышлений ядовитым замечанием о том, что самостность собственно экзистирующей самости отделена пропастью от идентичности удерживающегося в многосложности переживаний "Я".

Теперь, когда дан ответ на вопрос о кто Dasein, когда Dasein сущ-ностно определено как со-бытие и co-Dasein, появляется возможность отнестись к хайдеггеровскому пониманию со-бытия с позиции современной психологии.

На наш взгляд, совершаемый Хайдеггером переход от анализа Dasein как бытия-в-мире к анализу со-бытия, co-Dasein имеет принципиальное значение, особенно в том, что касается способа представления Другого, его сущностных характеристик. Каким же дан этот Другой? Прежде всего, такой же, как Я, его бытие тождественно моему бытию. При этом подчеркивается, что Другой не вещь, что он не наличествует, а бытийствует, что его бытие есть экзистенция. О Другом также сказано, что он, как и Я, озабочен, захвачен миром подручного, поиском средств и т. п. Отмечается, что он обладает пониманием, сознанием. Да, есть встреча с Другим, есть совместное бытие, есть сближение, все это есть, но чего-то нет. Нет человека как говорящего бытия. И нет диалога. Никакого. Впрочем, Хайдеггер отмечает, что бытийная сущность Dasein состоит в со-бытии. Но Другой оказывается чем-то внешним для Dasein. Он не проникает во внутренний мир и, в общем-то, не представлен в этом внутреннем мире как какое-то активное начало. Здесь многое может быть уточнено и дополнено.

Что же касается вопроса о кто Dasein, то его чувствовали многие и многие пытались дать на него свой ответ. Прежде всего надо обозначить традиционную концепцию человека как существа рационального, отдающего отчет в том, что он делает, контролирующего свое поведение. И в этом представлении о человеке центральным оказывалось его "Я", его самосознание, "Я", способное предвидеть, распоряжаться и т. д. Интересно, что в восточной традиции, например в йоге, "Я" опре-

130

деляется как "центр могущества, влияния и силы". Все в развитом человеке происходит по воле его "Я". "Я" - хозяин всего.

Радикальную новизну в ответ на этот вопрос внес 3. Фрейд. Именно ему принадлежит заслуга изменения представлений человечества о человеке. После Фрейда человек оказался далеко не таким цельным, рациональным, последовательным, сознательным, каким он был до него. Именно Фрейд обнаружил другой вариант ответа на вопрос о кто Dasein. Бессознательное — вот сила, живущая в глубине человека, которая определяет его поведение, та сила, которая распоряжается по-своему тем, что другие так гордо называли "Я". И на месте рациональности оказалась рационализация, на месте последовательности — импульсивность. Человек, как оказалось, далеко не все осознает в своем поведении, не все понимает. И уж, конечно, не является хозяином своего поведения. Имеется в виду как раз тот человек, который отождествляется с сознанием и самосознанием. Однако и у Фрейда не все сводится к бессознательному, к либидо, к инстинкту как силе, влияющей на поведение человека. В структуре личности присутствует "сверх-Я", присутствует некое молчаливое сообщество, наблюдающее, осуждающее и вынуждающее действовать определенным образом.

Очевидно, что свой вариант ответа на вопрос о кто Dasein мог бы предложить и Юнг. Не индивидуальное, а коллективное бессознательное оказывается выполняющим эту функцию. Благодаря этому индивидуальный опыт, семейные отношения, детские психические травмы и т. п. - все это отступило на второй план. Видимо, можно напомнить, что Юнг не отрицает индивидуального опыта. Он говорит о коллективном бессознательном как о какой-то особой форме концентрации опыта бесчисленного количества поколений, прошедших путь эволюции, путь развития все более и более сложных организмов, каждый из которых впитывает опыт предшественников, который как бы кристаллизирует какие-то предпосылки существования, развития и перехода от инстинкта к сознанию, от животного к человеку. Вот эти как бы силовые линии, по которым будет кристаллизоваться индивидуальный опыт, - это Юнг называет коллективным бессознательным. Другой, другие в этом коллективном бессознательном представлены обезличенным могучим опытом. Коллективное бессознательное в этом случае можно рассматривать как своего рода априорную форму индивидуального опыта.

Свой вариант ответа на вопрос о кто Dasein есть и у Ж. Лакана, чье исследование может стать для нас особенно интересным. К. Юнг, как известно, развивал свою концепцию коллективного бессознательного, критикуя концепцию бессознательного 3. Фрейда. Что же касается Ж. Лакана, то он, напротив, все время стремился убедить других вернуться к Фрейду, перечитать его работы и, перечитывая их, изба-

131

виться от всевозможных заблуждений. Словом, если Ж. Лакан и совершал ревизию психоанализа, то главным образом за счет более глубокого (или более оригинального) прочтения и понимания того, что говорил и делал Фрейд. Интересно и то, что Хайдеггер был знаком с работами Фрейда и достаточно резко их критиковал. Но тем не менее можно думать, что некоторые сюжеты вполне можно рассматривать как навязанные Хайдеггеру чтением Фрейда. Что же касается Ж. Лака-на, то он читал и Фрейда, и Хайдеггера. И есть основания полагать, что Ж. Лакан перечитывал 3. Фрейда глазами человека, прочитавшего "Бытие и время". Признаки, свидетельствующие об определенном влиянии Хайдеггера на Лакана, можно найти без особого труда. Лакан говорит о Другом, о присутствии, о темпоральности, различает редуцированные и развернутые формы языка. По аналогии с хайдеггеровским вопросом о кто Dasein, Лакан тщательно исследует вопрос о кто говорит.

Стремясь осмыслить то, что происходит в психоаналитическом сеансе, Лакан последовательно рассматривает смысл переноса, сопротивления и т. п. в качестве событий, имевших место в процессе психоаналитического диалога. Отмечая устремленность психоаналитического диалога к откровенности, Лакан, в частности, рассматривает сопротивление как препятствие откровенности. Согласно Лакану, речь говорящего может быть полной, т. е. откровенной, или пустой, лишенной откровенности. Клиент, т. е. его "Я", отвечая на вопрос психоаналитика, как бы хочет быть откровенным, но что-то ему мешает. Что же может мешать "Я" говорить откровенно? Для начала можно отметить, что сопротивление - это (по Лакану) результат раздвоения "Эго". Это раздвоение есть следствие присутствия Другого. Ведь откровение -это определенное поведение, открытость в присутствии Другого. "Вполне возможно, что такие понятия, как "Оно" и "Я", которые мы привыкли использовать довольно непродуманно, на самом деле не являются простой парой противоположностей и предполагают более сложную стереоскопию" (5, 58). Можно сказать, что дело не в том, что "Эго" не дает "Оно" что-то сказать, а в том, что "Эго" само начинает говорить, как бы желая быть откровенным. Поэтому и появляется вопрос о субъекте речи, о подлинном кто говорит. "Истинный субъект - это субъект бессознательного", - утверждает Лакан (5, 382). Этот субъект бессознательного, т. е. говорящий субъект, какими бы пустыми ни оказались его слова вначале, по мере диалога как бы приобретает свой вес, приближаясь к той речи, в которую он мог бы без остатка воплотить свою истину. А чтобы передать истину о себе Другому, собеседнику, нужно хотеть говорить Другому, который должен заинтересовать.

И возникает вопрос о природе той инаковости другого, которая заинтересовывает говорящего. Лакан говорит, что "это инаковость, которой причастие собственное "Я" субъекта". Получается, что два

132

вопроса "кто говорит" и "для кого говорится" составляют один. Суть дела в том, что "система собственного "Я" и "система Другого" немыслимы отдельно и составляют единое целое. "Референтом собственного "Я" является Другой. Собственное Я устанавливается в отнесенности к Другому. Оно является его коррелятом. Уровень, на котором происходит переживание Другого, в точности определяет уровень, на котором, буквально, для субъекта существует собственное "Я" (5, 69).

По этому поводу вспомним, что Хайдеггер говорит о со-бытии не как о каком-то внешнем присутствии другого, который может быть и не быть, прийти и уйти. Речь идет о со-бытии как способе бытия, о со-Dasein как важнейшей характеристике человеческого бытия. Речь идет о Dasein как со-бытии, со-присутствии как важнейшей характеристике человеческого существования независимо от наличия Другого в реальности. В мире Dasein Другой есть всегда.

Соответственно надо понимать, что когда Ж. Лакан говорит о Другом, он имеет в виду и Другого как реального собеседника (например, психоаналитика) и другого как особый конструкт во мне в моем сознании, лишь по отношению к которому мое "Я" может определить само себя. Другой - это "alter ego" субъекта". Если ... вы имеете дело с "ego" субъекта, то вы служите тем самым в этот момент не чем иным, как опорой для его "alter ego" (5, 385).