Методы социально-психологических исследований / литература / Dasein-анализ в философии и психологии_кучинский

При выявлении составляющих процесса формирования типов данности опыта оказывается, что только в случае так понимаемого восприятия психических феноменов можно говорить о восприятии в собственном смысле, с непосредственной очевидностью - о восприятии вообще. Поэтому "только психическим феноменам, наряду с интенци-ональным, присуще также и действительное существование".

Восприятие психических феноменов обнаруживает большое многообразие форм данности, тем самым расширяя границы опыта и выходя за представление об однонаправленности течения времени и гомогенности пространства, за понимание эмпирического опыта в рамках естествознания или новоевропейской метафизики.

Воспринимаемые психические феномены, несмотря на их многообразие, всегда явлены в единстве. Говоря о единстве психических феноменов, мы указываем на функциональное единство сознания.

58

В заключение скажем, что, несмотря на сохранение следов картезианства, Брентано, пожалуй, впервые осуществил попытку выйти за рамки единой новоевропейской методологии, равно применимой к изучению физических и психических феноменов.

Картезианский принцип единства res cogitans и res extensa задавал направление поиску общей методологии науки, универсальному безошибочному пути достижения истинного знания во всех областях реальности. Причем реальным, действительным оказывается как раз то, что можно постичь, руководствуясь общеметодологическими принципами, предложенными новоевропейской метафизикой и методологией науки. "Научную задачу естествознания можно было бы выразить примерно так: естествознание - это та наука, которая на основании предположения о влиянии на наши органы чувств пространственного мира, простирающегося в трех измерениях и текущего повсюду в одинаковом времени в одном направлении, пытается объяснить последовательное чередование физических феноменов в нормальных и незамутненных (никакими специфическими состояниями и процессами) ощущениях. Не давая разъяснения о всеобщем устройстве этого мира, естествознание ограничивается тем, что приписывает ему силы, вызывающие ощущения и влияющие друг на друга в процессе своей деятельности, а также констатирует у этих сил законы сосуществования и преемственности. Тем самым оно косвенно предъявляет законы чередования в ощущении физических феноменов, когда законы эти - посредством научного абстрагирования от сопутствующих психических условий - мыслятся чистыми и имеющимися в наличии при остающейся неизменной способности ощущения"*. Для Брентано важной оказывается как раз многонаправленность движения в мире психических феноменов, а также разнообразие во времени, отсутствие пространственных характеристик и, что, пожалуй, самое существенное, уверенность в том, что ощущения (являясь простым, очевидным элементом психической жизни в глазах новоевропейского естествоиспытателя) сами формируются на основе психических состояний и процессов (представлений).

Последовательное чередование физических феноменов в однородном пространстве и времени никак не сопоставимо с многообразием направлений, наложением последовательных и непоследовательных рядов психических феноменов. Опыт восприятия не воспроизводит физической последовательности. Психическим феноменам присуще особое единство (единство сознания), принципиально отличное от единства феноменов внешнего мира, конструируемого по законам, "научно абстрагирующимся от сопутствующих психических условий".

* Брентано. Указ. соч. С. 42—43.

60

Более того, в вопросе о критериях реальности центр тяжести был перенесен как раз во внутренний мир, мир интенционального внутреннего существования, где предметы внутреннего восприятия обладают непосредственной очевидностью и "можно даже сказать, лишь они в строгом смысле слова "воспринимаются", "только психическим феноменам, наряду с интенциональным, присуще также и действительное существование"". Благодаря этому происходит радикальная трансформация оснований любого познавательного процесса, имеющего теперь уже отношение не к фрагменту мира, выхватываемому путем следования методам естественнонаучного знания, но ко "всеобщему устройству этого мира". Перенесение центра тяжести на изучение законов интенционального внутреннего существования психических феноменов позволило выявить многообразие мира, выйти за пределы естественнонаучного опыта и создать принципиально новое представление об опыте в целом и, что самое важное, о процессе его формирования, т. е. о статусе опытных данных - о том, что называлось и подразумевалось под опытными данными.

Феноменологическая психология Э. Гуссерля

О феноменологии как концептуальном учении (и соответственно о феноменологической психологии), можно говорить только при обращении к работам Эдмунда Гуссерля. В 1884-1886 гг, Гуссерль в Вене слушал лекции Ф. Брентано по философии. "Труд Брентано "Психология с эмпирической точки зрения" открыл Гуссерлю перспективу описания сознания как психического акта в смысле акта мышления""". Несмотря на то что Гуссерль уже в первой части "Логических исследований" предпринимает первую серьезную попытку обосновать мышление, обращаясь к критике психологизма, вопрос о соотношении психологии и феноменологии как строгой науки остается для него актуальным. Второй том "Логических исследований" также свидетельствует о том, что в поиске основ мышления Гуссерль не обходит вопроса о значимости психических переживаний. Более того, в первом издании вместо слова "феноменология" употребляется "дискриптивная психология". Труд, посвященный вопросам логики, насыщен психологической терминологией. Это подтверждает, что феноменология Гуссерля генетически связана с исследованиями в области психологии. И тем не менее в рамках феноменологии Гуссерля о психологии в строгом смысле можно говорить, только обращаясь к дотрансцендентальному периоду. Поэтому наше краткое рассмотрение основных тем и структурных

Брентано. Указ. соч. С. 36.

Прехтль П. Введение в феноменологию Э. Гуссерля. Томск, 1999. С. 7.

61

62

составляющих феноменологической психологии необходимо ограничено так называемым "психолого-феноменологическим" этапом, когда психология выступила в роли "психологии разума", став базисом для любых строго научных исследований.

Статус феноменологической психологии

Выявляя необходимость разработки нового, феноменологического метода, Гуссерль говорит о том, что "смысл этого метода был связан с реакцией на грозящую "точному" естествознанию беспочвенность теоретизирования..."". Брентановский проект систематической разработки строго научной психологии "на почве чистого внутреннего опыта и строгой дескрипции его данностей""''"" был альтернативным "теоретизированию". Появление феноменологии Гуссерля стоит рассматривать как радикализацию тех методических положений, которые были реализованы Брентано и некоторыми теоретиками науки.

Дальнейшее развитие нового метода выявляет его двойственность: во-первых, речь может идти о феноменологической психологии, являющейся базисной для психологии в целом; во-вторых, речь может идти о трансцендентальной феноменологии как основе философии, "первой философии". При такой постановке вопроса о статусе феноменологической психологии, безусловно, должен быть уже решенным вопрос о ее самостоятельности, несводимости к какой-либо иной науке, внеположной собственно психологическому опыту. Гуссерль обозначает этот модус психологии как самостоятельной науки термином "чистая психология". Чистая психология - это наука, "очерчивающая всеобщую и необходимую сущностную форму психического и, таким образом, касающаяся всего того, без чего психическое как таковое просто немыслимо""**. Гуссерль называет такую науку априорной. Аналоги априоризма в науке имеют место: это "чистые" геометрия и механика. Однако сам статус новой науки может быть прояснен только при подробном рассмотрении методов чистой (априорной) психологии. Вернее, подлинная сущность психологии "появляется в аподиктическом усмотрении", источник которого - созерцание. Под созерцанием Гуссерль понимает особый методический подход, позволяющий всесторонне раскрыть психическое в "изначальной конкретности", когда "оно показывает себя в своей собственной сущности, в своей самости"****.

* Э. Гуссерль. Амстердамские доклады: Феноменологическая психология // "Логос". 1992. № 3. С. 62. ** Там же. *** Там же. С. 64. **** Там же. С. 65.

63

Условия формирования "феноменологического опыта"

Необходимым условием рассмотрения психического в его самоданности является рефлексия. Вся проживаемая психическая жизнь анонимна в том смысле, что мы оказываемся вовлеченными в какие-либо переживания, не обладая возможностями направить свое рефлексивное внимание на сам акт переживания. В жизни мы всегда заняты чем-то, например, рассматривая пейзаж, мы углубляемся в его детали, вспоминая о чем-то, мы заняты только предметом воспоминания, восхищаясь музыкой, мы, опять же, концентрируем наше внимание на самом звучании. Без этой концентрации на что можно утратить единство психического акта. Задача чистой психологии как раз и состоит в этом рискованном предприятии - повороте взгляда от непосредственно тематического на сам акт тематизации. Только благодаря такому повороту можно "ввести как тему в поле зрения саму психическую жизнь, сами столь разные формы "занятости", "тематизации", "осознания" со всеми их свойствами и возможными задними планами. В рефлексивном восприятии и вообще опытном постижении она схватывается и сама становится темой разнообразных занятий"*. Само рефлексивное восприятие характеризуется свойством быть направленным на что-либо — быть осознанием чего-либо

- т. е. оно интенционально. В этом пункте Гуссерль, безусловно, следует за Брентано, более концептуально разрабатывая идею ин-тенционалъности, так как, по словам самого Гуссерля, своеобразный смысл интенциональности остался у Брентано скрытым, в то время как интенциональность является сущностной характеристикой психического. Так, в "Логических исследованиях" он тщательно анализирует структурообразующие моменты любого интенцио-нального акта, различая смыслопридающие и смыслонаполняющие акты.

Первые позволяют состояться какому-либо значению, смыслу и потому являются фундаментальным основанием для актов смыслона-полнения. Только интенция смысла, значения, имеющая место в актах смысяопридания, способна выявить значимость чего бы то ни было для человеческого существования в целом. Акты смыслонаполнения иллюстрируют и тем самым актуализируют соотнесенность с предметом.

Далее Гуссерль обозначает характер соотнесения актов смысла-придания и смыслонаполнения. С одной стороны, оба типа актов едины в аспекте их переживания. Но уже здесь Гуссерль замечает особенности способов переживания актов различных типов: "...в то время, как мы переживаем представленные слова, мы все же не живем цели-

* Логос. 1992. № 3. С. 65.

ком и полностью актом представления, но исключительно исполнением его смысла, его значения"". Смысл как бы задает направленность и позволяет состояться переживанию в целом. Мы растворяемся в интенции значения и следуем смыслу. Именно поэтому выявляется существенное различие двух типов актов. В частности, смыслопридающие акты составляют наиболее существенное ядро высказывания. Мы понимаем говорящего только в том случае, когда подразумевается, что он вкладывает в сообщаемое некий смысл.

В результате анализа оказывается, что "для чисто феноменологического способа рассмотрения нет ничего кроме паутины таких интен-циональных актов. Там, где преобладают не феноменологические, а наивно предметные интересы, там, где мы живем интенциональными актами вместо того, чтобы рефлексировать их, там, разумеется, все ясно и просто без обиняков"*". Терминологически более строгое определение получает и то, что Брентано именовал "имманентным объектом". То, на что направлены интенциональные акты, именуется предметностью, под которой подразумеваются не только объекты внешнего мира, но и положение дел, отличительные черты, несамостоятельные реальности и категориальные формы.

Итак, только при учете двух необходимых условий (рефлексивного восприятия и интенционалъного акта, подразумевающего единство актов смысла-придания и смыслонаполнения) можно вести речь о феноменологическом опыте, под которым подразумевается "не что иное, как та рефлексия, в которой нам становится доступным психическое в его собственной сущности, причем рефлексия, которая мыслится в качестве осуществляемой в теоретических интересах и которая последовательно проводится так, что подвижно-текучая специфическая жизнь Я, жизнь сознания не только поверхностно осматривается, но эксплицируется в созерцании в соответствии со своими собственными существенными составными частями и ... во всех горизонтах"""".

Понятие "чистоты" и его связь с методическим обнаружением "феноменологического опыта"

Феноменологический опыт означает осознание психического в собственном смысле, т. е. в его самоданности. Он эксплицирует чистое психическое поле опыта. Во-первых, под этой чистотой психического

* Husserl. Edmund. Gesammelte Schriften / Hrsg. Von Elisabeth Stroker. Hamburg: Felix Meiner Vetlag. Bd. 3: Logische Untersuchungen; Zweiter Band. I Teil: Untersuchunge zur Phenomenologie m.d Theorie der Erkenntnis. S. 11.

** Ibid. S. 19.

*** Логос. 1992. № 3. С. 66.

64

поля опыта подразумевается чистота от всего психофизического, телесного. Гуссерль указывает на тот факт, что психические возможности "...при всей несвязности с фактической опытной действительностью остаются все же реальными психическими возможностями, данностями возможного психического опыта"".

В стратегии экспликации феноменологического опыта стоит "принимать в расчет только то, что он дает, раскрывает в себе""". Только так, "переходя от одного самоданного психического к новому", можно "достичь единого и чистого психического поля опыта, в котором в единстве чисто созерцаемых взаимосвязей, в замкнутой области возможных чисто феноменологических созерцаний in infinitum не встречалось бы ничего внесущественного для психического""*"'.

Во-вторых, чистота опыта означает свободу ото всех предрассудков, которые произрастают из иных сфер опыта. Прежде всего здесь речь идет об установившейся с Нового времени "образцовости" естественных наук и проистекающей из этого факта натурализации психического. Здесь Гуссерль развивает заявленную Брентано тему о необходимости выработки принципиально новых методов изучения психического.

По мнению Гуссерля, гештальт-психология также является неким новым "модусом натурализма". Иллюзорность натуралистического изучения психики выявляется особенно ярко при внимательном рассмотрении новоевропейского отождествления имманентной временности и объективно реальной временности. Если объективное время находится в теснейшей связи с протяженностью (особенно эта связь очевидна у Лейбница) и является структурообразующим для физической реальности в целом, то душевные переживания нельзя описать в рамках этой универсальной пространственно-временной формы. "Сущно-стно принадлежащая им форма протекания, или текучего бытия, в единстве потока сознания не есть действительная форма, параллельная" этому объективному пространственно-временному континууму. "Именно поэтому отпадает всякая подлинная, содержательная аналогия между анализом сознания и естественным, будь то физическим или химическим, или даже биологическим анализом, как и вообще аналогия между видом бытия сознания и Я-сознания и, с другой стороны, видом бытия природы. Естественно-логические понятия вещи и свойства, целого и части, связи и отдельной вещи, причины и действия и т. п. целиком укоренены в первичном реальном, реальном природы и, тем самым, в ее основном определении как res extensa. При переходе к пси-

- Логос. 1992. № 3. С. 66. ** Там же. *** Там же.

65

66

хическому, становясь психологическими, они теряют основную суть их смысла и остается только пустая оболочка формально-логических понятий предмета, качества и т. д."*.

Самопостижение как основа феноменологического опыта

"Самой непосредственной, хотя и не единственной формой такого опыта является самопостижение в опыте""". Осуществить акт рефлексивного восприятия можно только путем раскрытия психических переживаний в своей собственной жизни. В опыте самораскрытия Я-со-знание дано "во всецело первичной самости". Этот опыт характеризуется непосредственностью и простотой, ибо он дан каждому изначально. И в этом смысле даже описание опыта Другого возникает только путем самораскрытия, на основе "самопостижения как метода последовательно продуманного феноменологического самораскрытия""'"".

Опыт восприятия внешних предметов физического мира в целом также можно рассматривать в качестве обладающего той же структурой, которая раскрывается нам в опыте самопостижения. Отличие здесь лишь в том, что направленность нашего рефлексивного восприятия изменилась: теперь оно направлено не на акт переживания (сознания), а на предметы внешнего мира. Здесь опять же очевидна близость к Ф. Брентано: Гуссерль акцентирует внимание на более существенном моменте интенционального акта - на сохраняющейся неизменной структуре. Неважно, обращаемся ли мы к нашему внутреннему миру (например, миру фантазии) либо же к предметам окружающего мира - и то и другое возможно только при условии, что рефлексивное восприятие имеет место. А это, в свою очередь, происходит только при наличии всех структурных составляющих интенционального акта.

Концепция феноменологической редукции и ее значимость для формирования подлинного внутреннего опыта

Для формирования подлинного внутреннего опыта как необходимой основы дальнейшей работы с феноменами сознания весь реальный мир, обладающий бытийной значимостью, необходимо тематически исключить как внепсихическое бытие. Все, что играет свою роль в реально-практической жизни, способствует "вере в мир" и тематизирует сам предмет, на который направлено внимание (переживания, воспоминания, осознание). Задача же феноменолога - сделать "жизнь сознания в ее чистой собственной сущности моей универсальной и после-

⁴ Логос. 1992. № 3. С. 68. ** Там же. ~*⁴ Там же.

67

довательной темой"". Здесь чрезвычайно важно подчеркнуть, что редукция означает не просто обращение рефлексии к самому акту тема-тизации, но, что наиболее существенно, это обретение совершенно иного статуса психического переживания "эпохе".

Во-первых, "эпохе" означает уже упомянутое "удержание от бытийной веры", т. е. отречение от вовлеченности в событийную ткань жизни. Мы не переживаем жизнь, имея мирские интересы, но созерцаем, "как в ней самой проявляются эти мирские интересы""". Таким образом, феноменолог тематизирует саму "веру в бытие", переходя к феноменологической установке, т. е. "из Я, естественно наивно принимающего эти (жизненно-практические. - А. Л.) точки зрения, становлюсь Я, которое воздерживается от них и рассматривает их только как наблюдатель"" **.

Во-вторых, это не означает, что при заключении реального мира в скобки мы лишаемся предмета сознания, всегда направленного на нечто. Интенциональный акт вообще не может состояться без нечто, без рефлексивно воспринятого. Просто происходит изменение статуса предметности. Действительно, если мы фантазируем, то изначальная структура интенционального акта от этого не изменяется. В любом случае имеет место направленность на нечто, например фантазия о доме, реально не воспринимаемом. При сравнении этого восприятия с восприятием реально существующего дома мы отмечаем не изменение в структуре интенционального акта, но изменения в модусе веры в действительность. Тематизация "веры в бытие" как раз подразумевает такую корреляцию с изменением "веры в действительность" созерцаемого. Более того, благодаря такой переориентации сознания внимание направляется на главную сторону чистых феноменов сознания, не затронутых жизненными интересами. Эту главную сторону чистых феноменов сознания Гуссерль называет ноэматической. Кроме того, выявление ноэматической стороны феноменов сознания раскрывает ин-тенциональные предметности как таковые в их статусе сущностной составляющей интенциональных переживаний. Предметность благодаря ее "ноэматическому" выявлению выступает в своей сущностной роли - принадлежать к составу сознания, участвовать в его структурной организации. Только с позиции этой перспективы (перспективы формирования интенционального акта) оказывается очевидным, что само данное во внешнем опыте, модусы этой данности (существующее, возможное, действительное или недействительное) формируются, полагаются в соответствующих интенциональных актах. Поэтому

* Логос. 1992. № 3. С. 69. ** Там же. С. 70. ⁴⁴⁴ Там же.

68

69

"заключить в скобки значит осуществить эпохе. Однако в скобках сохраняется то, что в них заключено"" и, добавим, составляет саму возможность, условие восприятия чего бы то ни было в статусе действительного или недействительного.

В-третьих, в эпохе очищается не только предметность в ноэмати-ческом модусе, но и само Я-сознание, "которое благодаря ей лишается... всего реально человеческого, всего животно реального "**. Как весь окружающий мир превращается в ноэматический феномен, Я, фигурирующее в обыденной речи и естественно-объективной установке опыта, также трансформируется в этот феномен.

Роль феноменально данного ноэматического Я в интенционалъных актах сознания

Разводя процесс осознания и предметность, на которую направлен акт, Гуссерль именует последнюю поэмой, а само осознание ноэзисом. Но в этой структуре особую роль играет Я-центр. Он выявляется в многообразных интенциональных актах в качестве феноменологически неизменного, одного и того же "собственника" всего многообразия данностей.

Я-центр может выступать в двух (активном и пассивном) модусах: в качестве точки исхождения действий; в качестве того, на что воздействуют эмоции. При этом ноэматическая работа осуществляется и в его пассивном, и в активном модусах. Более того, удерживается единство ноэматической связи, имеющей отношение к так называемому "центральному Я". При анализе актов сознания необходимо всегда иметь в виду эту двустороннюю направленность: 1) процесса осознания и осознанного (ноэзического и ноэматического), а также 2) активного и пассивного модусов сознания (от Я-центра в виде действий Я и к Я как тому, на что направлены эмоции). Ноэматические содержания, обладающие статусом идеального бытия, унифицируют "каждое сознание в нем самом, и затем снова унифицируют сознание вместе с другим сознанием в единстве сознания"**", т. е. модусы синтеза отсылают к синтезам идентификации. При этом синтетическое единство проявляется на ноэматическом, идеальном, уровне. Так, мы можем видеть дом в разных ракурсах, и между разными видами дома может не быть ничего общего, т. е. тождественность его как того же самого нам не дается в восприятии. И тем не менее мы говорим, что видим тот же самый дом, что это разные виды того же самого дома. Таким образом, тождественное в этом восприятии дано не реально, но идеально. Вернее, в каждом

~ Логос. 1992. № 3. С. 70.

** Там же.

*** Там же. С. 71-72.

реальном восприятии идеальное присутствует как имманентный смысл. Этот имманентный смысл, идеальное тождество, может быть тем, что "подразумевается в открытой бесконечности действительных и возможных смыслопридающих переживаний"'".

Ноэматическая экспликация каждого из переживаний оказывается возможной только при отсылании к "соответствующему синтетическому универсуму этих переживаний"**. Таким образом, "к ноэме "воспринятый дом" принадлежит горизонтное сознание"***, которое характеризуется тем, что непосредственно увиденное служит своего рода катализатором избытка определений. Но Гуссерль задает более важный вопрос: как осуществляется связь предуказания с признаками дома, находящимися вне опыта в собственном смысле? Ведь феномен "горизонтного сознания", можно сказать, "в себе и для себя пуст". Однако кажущаяся пустота "горизонтного сознания" являет собой более существенный аспект интенциональных актов: "Это есть синтетически связанная цепь образов и представлений, в которой для нас становится очевидным, что слипающийся со смыслом восприятия пустой горизонт действительно имплицитно несет в себе смысл восприятия, что он на деле есть антиципирующее предуказание все новых и новых бытийно принадлежащих воспринятому моментов, еще неопределенных, но могущих быть определенными и т. д."****.

Таким образом, экспликация интенционального смысла осуществляется поэтапно: от экспликации уже созерцательно подтвержденного смысла к конструкции "сущностно связанного синтетического многообразия возможных восприятий того же самого предмета"*****. При этом стоит различать два вида тождества: оптический план ("тождественное в цепи возможных многообразных ноэм") и в модусе "как" воплощения. "...Ведь каждое отдельное восприятие одного и того же дома дает то же самое в субъективном "как", а именно с различным составом действительно увиденных его определений. Это верно и в отношении других дескриптивных измерений какой-либо ноэмы внешнего опыта, обозначаемых, например, как перспектива. То, что из воспринятой вещи действительно дано в созерцании, дано так, что каждый момент созерцаемого имеет свой способ данности, например, визуально дан в соответствующей перспективе. При этом перспектива тотчас вновь указывает на возможные новые перспективы, относящиеся к тому же самому, и мы, ориентируя свой взгляд в другом направлении, вновь оказываемся вовлеченными в систему возможных восприя-

Логос. 1992. № 3. С. 72.

Там же.

Там же. С. 73. I** Там же. »*** Там же.

тий того же самого"". Тождество в способе данности, в модусе "как" воплощения, оказывается фундирующим в отношении к онтическому: без единства способа данности невозможно распознать предмет восприятия в разных перспективах как тот же самый.

Таким образом, интенциональная экспликация является одновременно интерпретирующим ноэматически-ноэзическим истолкованием, причем в широком смысле, т. е. при поэтапном углублении и расширении контекстов, горизонтов, перспектив анализа.

При такого рода интенциональной экспликации приходится говорить о совершенно ином типе анализа и синтеза. При анализе сознания нельзя говорить об отдельной части (и соответственно - о сумме частей при синтезе), так как каждая такая часть сама есть сознание, восприятие чего-либо и обладает смыслом этого восприятия. Скорее, отдельное восприятие может быть фазой целостного восприятия, когда "воспринимается предмет, единый смысл которого протягивается через смыслы фаз, питается ими, наполняясь и определяясь подробнее. И разделение на фазы и синтезирование целостного восприятия обладает смыслом""¹'". При этом "смысловой синтез, синтез идеально сущего подчиняется в общем совершенно другим категориям, чем реальный синтез, реальная целостность""""'.

Наиболее масштабной "формой текучего синтеза" является синтез всех опытов в единство опыта, а в нем - синтез согласованного опыта, хотя и разрушаемого несогласованностями, однако все вновь и вновь восстанавливающего через коррекции форму универсальной согласованности.

Интенциональное прояснение этого универсального единства является главной задачей феноменологически-психологического исследования. Дескриптивную феноменологию, о которой и велась речь, Гуссерль называет эгологической. Только на основе эгологической дескрипции возможна тематизация Другого, сообщества, феноменология интерсубъективности в целом. И это не значит, что интерсубъективность строится по образцу складывания разобщенных ego. "..Вместо того, чтобы переходить от человека к человеку... можно исходить из собственной имманентной жизни и прослеживать ее интенциональность, воспроизводя и сохраняя в чистоте феноменологическую континуальность опыта, связывающего одного субъекта с другим"***". Интенциональность уже имеет место в собственном Я, опыт переживания Я вводит нас в сферу чужого Я. В "Амстердамских докладах" Гуссерль называет такого рода интенциональные акты вчувствованием.