Методы социально-психологических исследований / литература / Dasein-анализ в философии и психологии_кучинский

Dasein-анализ в философии и психологии/Колл/ авторов; Под ред. Г.М.Кучинского, А.А.Михайлова. Мн.: Европейский гуманитарный университет, 2001. - 204 с.

лББК 1+159.9 УДК 87+88 М 33

Рецензент: кандидат философских наук, доцент И. Н. Инишев

М 33 Dasein-анализ в философии и психологии/Колл/ авторов; Под ред. Г.М.Кучинского, А.А.Михайлова. Мн.: Европейский гуманитарный университет, 2001. - 204 с.

ISBN 985-6614-23-6.

Книга, посвященная философским и психологическим аспектам Dascin-анализа, подготовлена учеными Беларуси и Германии. Исследуются основные этапы становления dascin-аналитичсской теории, представленные в работах Э. Гуссерля, К. Яспсрса, М. Хайдсггсра, Л. Бинсвангсра, М. Босса. Раскрывается принципиальное отличие хайдсггсровского понятия Dascin от других способов обозначения проблемы человека.

Показывается, что Dasein-анализ позволяет вскрывать фундаментальные проблемы, имеющие общспсихологичсскую значимость, и обладает большим эвристическим потенциалом в сфере психологического консультирования и психотерапевтической практики.

Адресована всем, кто интересуется перспективами использования феноменологического метода и идей фундаментальной онтологии Хайдсггсра в философии, а также психологии и психиатрии.

ББК 1+159.9 УДК 87+88

DASEIN-АНАЛИЗ В ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ

ISBN 985-6614-23-6

© Коллектив авторов, 2001 © ЕГУ, 2001

Минск

Издательство Европейского гуманитарного университета 2001

~

СОДЕРЖАНИЕ

Вместо предисловия

михайлов А. А. Принципы феноменологической

философии ......................................... 7

дёринг Э. К проблеме анализа "Dasein"...............23

дёринг Э. Философские аспекты вопроса о

смысле жизни и смерти.......................39

лаврухин А. В. К истории формирования

методологии dasein-аналитической психологии.........................................51

Кучинский Г. М. Развитие феноменологического

метода и Dasein-анализ........................94

маечек С. 3. Фрейд и М. Босс........................... 170

поликарпов В. А. Dasein-анализ как метод

психотерапии....................................185

Совместная работа авторского коллектива над проблемами Daseinsanalyse началась во время Международной летней школы на тему "Горизонты практической психологии накануне XXI в.: Daseinsanalyse versus Psychoanalyse", которая состоялась в Европейском гуманитарном университете в июле 1997 г. Все авторы были организаторами и участниками этой школы. Интенсификации начатых работ и оформлению полученных результатов в виде данной монографии способствовало выделение авторскому коллективу гранта Белорусского республиканского фонда фундаментальных исследований.

В разработке общей темы все исследователи сохраняли полную самостоятельность. Обсуждение исследуемых вопросов не нацеливало на достижение позиции, единой для всех членов авторского коллектива. Полной самостоятельностью исследователей объясняются и некоторые, хотя и незначительные, пересечения в проблематике, рассматриваемой авторами в рамках своих основных тем.

Проблемное поле монографии включает вопросы разных уровней и предполагает обращение к теоретическим основам современной психологии с учетом новых смысловых горизонтов, открываемых Daseinsanalyse. Речь идет о философско-антропологических основаниях Daseinsanalyse, феноменологическом повороте в психологии и психиатрии в начале XX в., о критике редукционизма в обосновании человеческого поведения, осуществляемого психоанализом, перспективах взаимодействия Daseinsanalyse и Psychoanalyse в практической психологии, а также о феноменологическом подходе к бессознательному и многом другом, что в современной психологической науке и практике нуждается в серьезном осмыслении, а может, и переосмыслении.

Г. М, Кучинский

А. А. Михайлов ПРИНЦИПЫ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Термин "Dasein-анализ" звучит для нас все еще достаточно непривычно. Наше осмысление того, что происходит в западной психологии и психиатрии, затрудняется тем простым обстоятельством, что уже в процессе перевода понятийного аппарата, обозначающего специфическое содержание не всегда отчетливо представляемых нами идей, мы сталкиваемся с существенными затруднениями. В отличие от привычного словосочетания "психоанализ", укоренившегося в русском языке в результате заимствования из греческого его основных составляющих, немецкое Dasein, в особенности в том смысле, в котором его употребляет Мартин Хайдеггер в "Бытии и времени", обнаруживает свою определенную неподвластность точному переводу, причем не только на русский язык. После некоторых не вполне удачных попыток обнаружить адекватный этому понятию эквивалент в других языках (см., напр., 1) большинство авторитетных специалистов склоняется к тому, что предпочтительным является сохранение немецкого понятия в ином языковом контексте, несмотря на неизбежную чужеродность его звучания. Такое единодушное признание бессилия выразить специфику обозначаемого им содержания посредством использования средств родного языка по меньшей мере связано с риском искажения смысла ключевого понятия хайдеггеровской фундаментальной онтологии.

В русскоязычной литературе предпринимались различные попытки выразить специфику того, что обозначается Хайдеггером посредством употребления термина Dasein. При этом чаще всего мы сталкиваемся со следующими переводами: "вот-бытие", "здесь-бытие", "бытие-сознание", "существование", "сиюбытность". После появления перевода "Бытия и времени", выполненного В. Бибихиным, все больше используется предложенный им вариант перевода - "присутствие".

Вне всякого сомнения, в данном случае мы имеем дело не просто с переводческой проблемой. Сталкиваясь с необходимостью интерпретации программы фундаментальной онтологии Хайдеггера, которая представляет собой одну из наиболее радикальных попыток трансфер-

мации оснований философского мышления, мы по-прежнему находимся лишь на подступах к постижению подлинных интенций этого мыслителя. Многочисленные издержки "толкований", редуцирующие идеи Хайдеггера к модифицированному экзистенциализму атеистического толка, вариантам философской антропологии или радикально консервативным политическим воззрениям, скорее отдаляют нас от смысла того, что было обозначено Хайдеггером, чем способствуют его прояснению. На пути к постижению идей Dasein-анализа, вот уже более полувека не только противостоящих психоаналитической теории Фрейда, но и обозначающих существенно модифицированную парадигму восприятия специфики человеческого существования в психологии и психиатрии, нас подстерегают не менее серьезные трудности.

Таким образом, мы лишь приближаемся к осмыслению обозначенных проблем. Это наследие не проанализировано нами практически даже в его первоначальных формах. К сожалению, до сих пор у нас отсутствуют значимые работы, хотя бы вроде систематического введения в феноменологию Гуссерля или мышление Хайдеггера. Содержательность наших современных публикаций нельзя соизмерять с уровнем интерпретации наследия этих мыслителей, который достигнут профессиональным сообществом на Западе.

В связи с этим необходимо обратиться к тем принципам феноменологической философии, которые оказались значимыми не только для философии как таковой, но и в целом для культуры XX в. Именно это имеется в виду, когда речь заходит об импульсах, воспринятых из феноменологии искусством, языкознанием, литературоведением, религией и другими дисциплинами, в том числе и психологией. Речь пойдет прежде всего о том ядре, которое, варьируясь различным образом, воспроизводится в сфере гуманитарного знания и, шире, в культуре XX в.

Как известно, философская программа феноменологической традиции была обозначена в фундаментальной работе, означавшей прорыв не только в философии, но и в гуманитарном знании в целом. Название этой работы "Логические исследования". В чем смысл и принципы феноменологического движения, которые имеют важную значимость для психологии? По-видимому, феноменологией в наибольшей степени и наиболее радикальным образом были доведены до завершения, системного продумывания те принципы философии, которые постепенно привели ее к такому состоянию, когда она должна была трансформировать свои фундаментальные основоположения и основания. Подобно тому как Гегель оказался завершителем традиции не только немецкой классической философии, но и определенной эпохи развития философского знания начиная с античности, Гуссерль по отношению к проблеме сознания осуществил то, что в дальнейшем неизбежно должно было принимать уже другие формы.

8

Одним из ключевых принципов феноменологии является принцип, обозначенный Гуссерлем уже в начале столетия: "к вещам самим". К сожалению, уже здесь мы сталкиваемся с характерными издержками перевода: "zu den Sachen selbst" не совсем верно переводить "к вещам самим". "Sache" — это не только и не столько вещь. Это и "содержание", и "дело". Речь идет, таким образом, о тенденции в философии, которая обозначает существенно иной способ обращения к содержанию сознания. Смысл принципа "zu den Sachen selbst" заключается прежде всего в том, что мы не должны навязывать действительности некие заведомые схемы, подходы, шаблоны, которые мы невольно привносим. Мы должны увидеть "Sachen" в том виде, в котором они есть.

В определенной степени феноменология представляет собой очистительное движение. Она радикально противостоит той традиции философского развития, когда философия стремилась обрести себя в замкнутой, самодостаточной и изолированной сфере. Однако предпочтение мира теоретического, должного, миру конкретному, миру сущего становится все менее возможным уже во второй половине XIX в. и тем более в XX в., когда ощущаются диссонанс, разрыв, пропасть между самодостаточной теорией и действительностью, которая оказывается ускользающей и все в меньшей степени подвластной этой теории. Поэтому принцип "zu den Sachen selbst" есть попытка уловить эту действительность, выразить ее, обнаружить ее подлинный смысл. Феноменологическая программа избирает своим девизом обращение к этой конкретной действительности.

Гуссерль подчеркивает, что он является картезианцем по духу. Одна из наиболее значимых его работ, опубликованная в 30-х гг., так и называется "Картезианские размышления". Она представляет собой в определенной степени программную работу. Гуссерль неоднократно отмечал, что наследие Декарта и его способы осознания проблем человека, прежде всего сознания, являются для него отправными. Но Гуссерль живет уже в другую эпоху. Проблема сознания, его понимания и интерпретации у Гуссерля, а затем у Хайдеггера радикально отличается от картезианской трактовки.

Основной особенностью эпохи классики (что находит отражение в философии и культуре) оказалась статичная и достаточно стабильная система смысловых координат. Это нашло свое выражение, в частности, и в том, как проблема сознания воспринималась эпохой Нового времени и последующей традицией, которая развивалась в русле, обозначенном Декартом. Он попытался найти основание для философии и для знания в целом в том, что существует в качестве безусловной, абсолютной отправной точки.

Как известно, в качестве такой отправной точки Декарт избирает сознание. Известный принцип "cogito ergo sum" близок в методичес-

9

10

ком плане и Гуссерлю, потому что Гуссерль пытается строить философию как строгую науку. Он считает, что философия в век релятивизма должна ему противостоять. Именно поэтому необходимо обозначить некое незыблемое основание, отправную точку движения. Необходимо, чтобы философия начиналась там, где ей не предшествуют никакие предпосылки. Подобно тому как математика или любая иная дисциплина начинаются с определенных основоположений, которые вводятся, постулируются, и в дальнейшем их содержание разворачивает себя исходя из наличия этих основоположений, так и Декарт и Гуссерль пытаются обнаружить эти основоположения.

Важным и принципиально характерным для эпохи Нового времени было то, что, по Декарту, сознание есть субстанция. Субстанция - это нечто такое, что существует само по себе. Как скажет позже Кант, -"an sich". Субстанция обладает свойствами и качествами, которые ей присущи, неотъемлемо наличествуют в ней. Картезианская традиция раскрывает свое содержание в рамках этого дуализма: духовной и телесной субстанции, идеального и материального, субъекта и объекта. Тем самым проблематика и ориентация философии и культуры Нового времени и последующих веков становятся преимущественно познавательными.

Однако то, что было обозначено Декартом и прошло многие стадии своего развития и становления, в том числе и в рамках немецкой классической философии, интерпретируется совершенно по-другому, хотя как будто и в тех же терминах: в терминах сознания у Гуссерля. Несмотря на свою приверженность идеям картезианства и способу восприятия и интерпретации проблемы сознания, Гуссерль отказывается от положения, что сознание существует само по себе как субстанция, как некая данность. Он подвергает сомнению правомерность такого рода подхода к сознанию.

Поскольку в эпоху Нового времени в силу известных, вполне определенных обстоятельств бытие вещей природного мира являлось единственной парадигмой восприятия существующего, постольку и природа бытия сознания воспринималась подобно бытию вещного мира. Как известно, Декарт отмечал, что в одном случае мы имеем дело с "res cogitans", а в другом - с "res extensa". Иными словами, бытийные основания являются сходными. Сознание существует по образцу, подобию, по схеме бытия природного мира. Эта "вещная" онтология игнорирует специфику, своеобразие бытия сознания. В этом смысле Гуссерль оказался новатором в интерпретации проблемы сознания. Для него сознание не просто "есть". Ему присущ не тот статус бытия, которым характеризуется природа, вещи материального мира. Сознание есть принципиально иная данность, оно обладает совершенно иной природой.

11

Способ бытия сознания — это прежде всего его деятельность, активность, спонтанность. Сознание — не нечто, покоящееся в себе, равное самому себе, идентичное самому себе, не субстанция, оно существует совершенно по-иному в такой степени, что даже говорить о существовании, вкладывая прежнее, определенное содержание в понятие существования, здесь не приходится. По Гуссерлю, характерным для бытия сознания является то, что сознание постоянно преодолевает свои собственные границы. Говоря философским языком, сознание всегда трансцендирует. Оно выходит за свои собственные пределы, полагая свое содержание.

Таким образом, проблема "внешнего" для сознания оказывается в феноменологии Гуссерля совершенно по-иному поставленной. Обнаруживается, что сознание, и в этом его природа, его специфика, всегда содержательно. Оно не существует само по себе, не имея содержания. Оно всегда предметно. Для характеристики подобного рода режима деятельности сознания Гуссерль употребляет известный термин, который использовался еще в схоластике, — интенциональность. Сознание всегда направлено на нечто другое. И в этой направленности оно не есть нечто такое, что существует сначала само по себе, а затем имеет необходимость быть направленным и высвечивать нечто другое. Природа сознания такова, что оно всегда с чем-то имеет дело. Гуссерль здесь нащупывает то, что позднее будет развито Хайдеггером. Существуют глубинные основания взаимосвязи сознания и той предметности, с которой сознание имеет дело.

Из всего этого возникает проблема: каким образом сознание реализует себя в процессе познавательной деятельности?

Гуссерль указывает на существование множества видов актов сознания, при помощи которых сознание обнаруживает себя. Сознание живет в многообразном режиме. "Я представляю что-то", "Я сужу о чем-то", "Я мечтаю о чем-то...". У меня могут быть сны, представления о том, что вообще не существует, скажем, в нашем сознании может быть сформирован образ кентавра. Для Гуссерля основной проблемой является анализ того, каким образом сознание во множестве своих сложно структурированных актов, взаимодействующих между собой, обнаруживает все то, с чем оно имеет дело в своем опыте.

Можно говорить, с некоторыми издержками (аналогии всегда уязвимы), что сознание - это некий прожектор, который высвечивает в темноте все, что становится для сознания данностью. Гуссерль подчеркивает, что сознание является единственным истоком того, с чем мы имеем дело. В конечном счете мы имеем дело со смыслами. В отличие от традиционного дихотомического членения всей реальности на мир физических явлений и психических феноменов Гуссерль обращает внимание на то, что смыслы сознания существуют принципиально иным

образом. Это совершенно иная реальность. Хотя она и обусловлена сферой психического, но является автономной, независимой по своему содержанию от психического. В связи с этим Гуссерль резко критикует то, что называется "психологизмом" в философии. Он считан. что невозможно выводить содержание сознания, мышления лишь из психических процессов. Ибо содержание нашего сознания, которое, с одной стороны, скоррелировано с реальным миром, с другой стороны, обусловлено деятельностью самого сознания, его активностью, в то же время является чем-то независимым от психического. По отношению к этому способу бытия смыслов (а сознание живет в мире смыслов, оно продуцирует эти смыслы) даже нельзя говорить о том, что этот смысл "есть". Потому что в само содержание "есть" обычно вкладывается все, с чем связана наша предшествующая познавательная деятельность. "Есть" конкретный предмет: камень, дерево, человек, "ест,ь" физический процесс. Он может быть определенным образом фиксирован, замерен. Но каким образом "есть" смысл? Гуссерль показывает, что нельзя по отношению к смыслу говорить о том, что он "есть", потому что это особый статус бытия. Он предпочитает говорить о том, что смысл "значит" (gilt — нем. |. Задача Гуссерля состоит в том, чтобы обнаружить, каким образом в сфере сознания происходит генезис этих смыслов. Каким образом само сознание в своих индивидуальных, конкретных актах формирует содержание этих смыслов? Является ли наше мышление "tabula rasa", той доской, на которой ничего не запечатлено, или сознание уже каким-то образом, как бы мы сейчас сказали, запрограммировано, "настроено", "нагружено", прежде чем оно начинает воспринимать вещи?

Во всю эту традицию Гуссерль добавляет очень существенный элемент. Он говорит о том, что время является той смысловой нитью, на которую "нанизывается" жизнь сознания и по отношению к которому сознание по своему состоянию всегда является иным. Это уже не априорные, заведомо данные, предшествующие опыту формы. Это мод, фикация априоризма, наделение динамизмом того, что когда-то называлось "врожденными идеями" или "априорными категориями".

Проблема времени вообще наряду с проблемой языка является одной из наиболее значимых для философии и культуры XX в. Поэтому многие работы Гуссерля посвящены детальнейшему, скрупулезному анализу внутреннего сознания времени. Гуссерль обращает внимание на то, что это внутреннее сознание времени есть основание для восприятия времени как такового. Ибо в конечном счете времени как такового нет. Есть категория, которая создана в нашем сознании нашей культурой. И в основании измерения физического времени находятся процессы, которые являются производными от жизни сознания. Жизнь сознания оказывается в конечном счете ос-

12

нованием для того, чтобы время выступало как некий определенный феномен.

Обращаясь к анализу механизмов работы сознания, Гуссерль придерживается представления о философии как строгой науке. Это представление отнюдь не связано с тем, чтобы философия строилась по образцу и принципу структуры научного знания конкретных наук. Для него философия есть "первая дисциплина". Она обращена к тому, что происходит в процессе возникновения и зарождения фундаментальных, глубинных смыслов, тех смыслов, которые создают, регулируют и конституируют жизнь человеческого сознания. Такие смыслы являются более первичными по сравнению с теми, которыми оперируют определенные науки. Науке всегда предпосылаются те или иные основоположения. Скажем, астрономия исходит из законов движения планет, которые могут изучаться в физике, но не являются проблемами астрономии. Философия, по мнению Гуссерля, предельно фундаментальная основополагающая дисциплина. Она не должна предполагать в своем основании ничего другого. Сознание как раз и должно стремиться к предельно радикальному вопрошанию своих оснований, к прояснению тех глубинных фундаментальных смыслов, их подлинных истоков, которые вообще конституируют жизнь сознания, способствуют тому, чтобы человек обрел возможность существовать в этом мире.

На простейших примерах Гуссерль рассматривает процесс восприятия элементарного предмета, например почтового ящика. Он пытается описывать, как взаимодействует множество различного рода ощущений: зрительных, тактильных и др., воспоминаний и т. п. Вся эта многообразная сложная психическая деятельность способствует формированию образа предмета. Крайне важным для режима деятельности сознания является обращение к тому, что происходит в самом сознании, а не просто воспринимается сознанием в готовом виде. Тем самым Гуссерль формулирует принципы философии и философствования как личной задачи. Никто не может отнять у меня эту необходимость личного осмысления, личного отношения к тому, с чем Я сталкиваюсь в своем опыте. Я не должен просто опираться на нечто уже усвоенное, существующее вне меня, оперировать этим. Смыслы должны быть значимыми для меня. Они должны обладать конкретной витальной, личностной силой.

Этот, поздний, этап феноменологической программы Гуссерля реализуется в рамках достаточно радикальной трансформации его собственной позиции прежних лет. Ибо речь идет, и это общая тенденция всей философии XX в., не просто об исследовании режима работы и деятельности сознания, но о попытках обнаружить, каким образом это сознание укоренено в более глубинной, фундаментальной онтоло-

13

гической данности, которая для Гуссерля позднего периода выступает в качестве категории "жизненного мира".

"Жизненный мир"— это попытка феноменологической философии осмыслить глубинные основания, по отношению к которым сознание является лишь укорененным в этом онтологическом основании. "Жизненный мир" есть абсолютная данность; она, скорее, "переживается", чем просто осмысливается на уровне теоретического сознания. Акты рефлексии классической философии были нацелены на то, чтобы с их помощью выявлять, прояснять то, что лежит в основании этих актов. Проблема напряжения между мышлением и бытием, всегда являвшаяся проблемой для философии, разрешалась в классической традиции за счет того, что потенциально бытие могло быть явлено актам сознания. Бытие в принципе воспринималось потенциально прозрачным для сознания.

Идея "жизненного мира" знаменует отказ от принятия того, что сознание является хозяином в своем собственном доме. "Жизненный мир" представляет собой онтологическую данность, по отношению к которой познавательная деятельность сознания неизбежным образом наталкивается на непреодолимые в конечном счете препятствия. Эти идеи оказались сходными с теми, о которых, в частности, вел речь и Фрейд, развивая свою теорию психоанализа.

Еще на один момент в программе поздней феноменологии следует обратить внимание. В последней, так и не опубликованной прижизненно работе, которая называется "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология", Гуссерль выступает достаточно радикальным критиком развития европейской цивилизации и культуры. В этой книге он еще раз обращается к тому, что и философия, и культура, и гуманитарное знание слишком долго находились в плену того, что он называет "объективизмом".

Смысл, который Гуссерль вкладывает в понятие "кризис", заключается в том, что парадигма "объективистского" научного знания оказалась универсальной для культуры в целом. В одном из фрагментов своей работы, говоря о происхождении геометрии, Гуссерль поясняет, что имеет в виду то, каким образом происходит губительный для европейского сознания отрыв теории от реальности.

Прослеживая историю возникновения геометрии как науки и отмечая, что геометрия стала той дисциплиной, которая в своем основании имеет практические измерения, Гуссерль показывает, что формирование теоретического мышления способствует отделению этого мышления от решения практических задач. Оно становится во все большей мере самодовлеющим, самодостаточным, что является, вне всякого сомнения, гигантским прорывом в самой науке, поскольку в этом случае можно абстрагироваться от несовершенства фактической конкрет-

и

ной действительности и производить исчисления, выявляя закономерности идеализированной реальности. Однако в дальнейшем подобного рода парадигма развития теоретических дисциплин, в том числе и в сфере гуманитарного знания, приводит к тому, что теория предстает столь самодостаточной и самодовлеющей, что заслоняет реальную конкретную действительность. Все, что происходит в сфере теории, имеет тенденцию игнорировать конкретную жизненную практику. Мы начинаем оперировать понятиями, которые не обладают витальной значимостью для конкретного сознания. Многие традиционные нравственные ценности утрачивают свой смысл.

Тем самым Гуссерль фиксирует динамизм современного мира, релятивизацию всего, что было когда-то более или менее устойчивым. Он полагает, что если по отношению к естествознанию подобного рода развитие знания в сфере чистой теории имеет позитивный смысл, то по отношению к гуманитарному знанию, философии, к тому, что связано с личностью, с жизнью сознания, такие тенденции могут иметь губительные последствия.

Результатом является то, что мы пребываем в сфере смыслов, которые обладают лишь видимостью смысла. Их подлинная, реальная значимость для определенного сознания более не имеет места. За ними уже ничего не стоит, они не обладают витальной силой для воспринимающего сознания. Этот зазор, пропасть, разрыв, которые существуют между обозначенными в теории представлениями и уходящей из-под контроля теоретических прозрений действительностью, воспринимаются Гуссерлем как кризис фундаментальных ценностей культуры. Его последние работы наполнены экзистенциальным пафосом, призывом к человечеству с надеждой на то, что подобного рода витальные для европейской культуры смыслы будут восстановлены и обретены вновь. Феноменология представляет собой попытку стать предельно активной в процессе интерпретации смыслов. Смысл должен быть явлен в том виде, в котором он значим для меня.

Продолжающий традиции феноменологической философии Хай-деггер принадлежит к числу тех мыслителей, которые по радикализму своего вопрошания и намерений преобразовать то, что существовало в философии на протяжении достаточно длительного времени, прикти-чески не имеет себе равных. Он пытается противостоять всей традиции - от Платона до Ницше. При этом Хайдеггер настолько отдаляется от феноменологической традиции Гуссерля, что порой создается впечатление: мы имеем дело с чем-то существенно иным. Отличительным моментом программы, которая была обозначена Хайдеггером в фундаментальной онтологии, является то, что он предпочитает не исходить в определении человека из заведомых обозначений, исходных идей, которые задают в дальнейшем тональность восприятия и пони-

15

мания проблемы человека. В частности, такого рода идеей в европейской культуре была идея о человеке как рациональном существе. Хай-деггер пытается дистанцироваться от этих определений. Речь идет не о том, чтобы исходить из определенного видения, понимания, концепции, идеи человека и затем развивать это представление.