Методы социально-психологических исследований / литература / Dasein-анализ в философии и психологии_кучинский

И так же как до Канта вся западная философия не могла решить проблемы индукции, точно так же и Хайдеггеру кажется, что философия вплоть до XX ст. проспала проблему бытия и вопрос о нем. Вопрос, который, по Хайдеггеру, может быть поставлен только в "горизонте времени". Если рассматривать этот вопрос более скрупулезно, то может оказаться, что всем таким вопросам присуще свойство быть дитятей своего времени, что и нашло выражение в латинском диктуме "veritas filias temporis"*. Тогда позволительно и в философской традиции всегда находить новые ответы на вопрос об истине, которые в науке тем не менее приводят к иным результатам, нежели в философской рефлексии. На простой вопрос "что такое истина?" или "что такое бытие?" предполагается, согласно научно-рациональным критериям, столь же простой ответ. В этом случае обычно произносят слово, которым именуют другое сущее и тем самым предпосылают дефиницию: "definitio fit per genus proximum et differentiam specificam". Однако когда спрошено о бытии, ответ посредством обращения к сущему будет просто лживым. Здесь либо не понят вопрос, либо дан ответ, о котором не спрашивалось. Предполагается, что искомое не должно быть тем же самым, что найдено. Выспрашиваемое (Erfragte) может быть чем-то иным, нежели "спрошенное" (Gefragte). Выспрашиваемое является целью вопроса, т. е. "ответом"; "спрошенное", что является фоном, на котором эта цель может себя манифестировать. Если бы не было различия между "спрошенным" (Gefragte) и "выспрашиваемым" (Erfragte), то мы бы уже знали ответ и более не нуждались в том, чтобы спрашивать. Тогда у нас всегда уже были бы готовы соображения, бытующие в качестве ответа, но нам уже не было бы куда идти. Философские вопросы отличаются тем, что не забывают своего происхождения (генезиса); истина может быть лишь тогда истинной, когда мы знаем, как эта истина развивалась, когда можем понять вытекающие из ее развития следствия. Но тогда мы нуждаемся в адресате нашего вопроса, в "опрашиваемом" (Befragte), который отвечает на наше "спрошенное", "то, что спрошено" (Gefragte), "осведомлением", "ответом" (Erfragte). Опрашиваемый, таким образом, должен быть сущим

"истина дочь времени" (лат.).

37

(Seiendes), которому сама постановка вопроса кажется важной (relevant), тогда как во всех обращенных к нему вопросах "речь идет о самом бытии". Мы не спрашиваем у камня, какой способ бытия дает ему возможность ответить нам, что он такое. Спрашивать мы можем лишь у сущего, которое в состоянии поставить вопрос и - perhaps ("возможно" - англ.) - ответить на него, хотя эти ответы могут оказаться весьма различными. "Предметом" - the matter - вопроса может быть лишь бытие, которое в состоянии составить суть самого вопроса. Предметом вопрошания может быть только определенное Dasein, которое способно обратить вопрос к самому себе. Спрашивающее существо -это вместе с тем и адресат нашего вопроса. И существо это зовется Dasein. Оно и должно направлять вопрошание и тем самым помогать решать наши проблемы, подводя к какому-либо результату помимо и вне всякой рациональной дефиниции.

38

Э. Дёринг

философские аспекты вопроса о смысле

ЖИЗНИ И СМЕРТИ

Если человек рассматривается как существо конечное, то конечность относится не только к его телу, но и к духу. Это эмпирическое обстоятельство, тот факт, что человеческое тело смертно, т. е. конечно -оно не может жить бесконечно долго. Но и человеческий дух не обладает бесконечными возможностями, он ограничен своими индивидуальными способностями. Правда, он может думать как свободный дух, но лишь в рамках его возможностей, т. е. он конечен. И как конечный дух он заботится о своей жизни и даже о своей жизни после жизни вопреки знанию о своей конечности.

Как существа, заботящиеся о себе, но нуждающиеся в других, мы искони не способны проживать жизнь без опеки этих других, так как даже чисто биологически в первые годы после рождения вынуждены опираться на опеку других гораздо большее время, нежели другие существа при подобных же обстоятельствах. Так, мы рано знакомимся с опекой других, испытывая чувство безопасности под заботливым семейным кровом, и отказываемся от нее лишь после долгих лет воспитания самостоятельности, когда освобождаемся от родительской опеки и должны заботиться о себе сами. Забота о своем собственном существовании и поддержка этого существования дана как нечто наследуемое, коль скоро родительская ответственность обеспечила нам опеку. Потому человеческое существование базируется на собственном проекте и стяжании стабилизации Dasein в его фактической наличности, или, говоря словами Хайдеггера, в его "заброшенности" (Geworfensein). "Dasein проектирует себя самого в качестве бытия-в-мире, и в качестве такого проекта оно является заброшенным. Это проект, заброшенный в единство и целостность"", как обозначает эту тематику философ Вальтер Шульц, имея в виду Мартина Хайдеггера.

Определенное в своей проекции самого себя, заброшенное Dasein ориентируется преимущественно на проекты окружающего мира открытой публичности, но при этом оно все-таки не полностью лишено собственных определений, на основании которых пытается обрести свою стабильную ориентацию и нахождение своего смысла (Sinnfindung).

Schulz Walter. Cber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers// Poggeler, 0. (Hrsg.). Heidegger. Koln; Berlin, 1969. S. 102 / Пер. А. Лаврухина.

Это попытка, которая не дает никакой гарантии, хотя порой оказывается способной достичь цели, но также может и терпеть фиаско. В постоянной заботе о защите от подобного фиаско Dasein сталкивается со страхом, что мешает исполнению его (Dasein) проектов, поскольку они не способны (под влиянием страха. - А. Л.) располагать перспективой создания смысла.

"Способ размыкания, которым Dasein преподносит себя самому себе, должен быть таким, чтобы в нем само Dasein в известном смысле стало упрощенно доступным"". В этом упрощении мы ввергаем себя в стадию возможности проектирования картин мира, в которых будем чувствовать себя по-домашнему уютно, когда из них будет изгнан страх. Подобные картины мира берут свое начало, собственно, в воображении и допускают включение необжитого в контекст уже знакомого, что, слдаслонаполняя («fmstiftend) их, способствует ориентации в мире. Но эта ориентация может в любой момент познать опыт провала, когда неудача созидания картины мира приводит к потрясению оснований самосознания, так как проекты утрачивают свою несущую функцию. Тогда сознание само себя более не обретает, но пребывает в разорванности, разобщенности, причина которой заключается в том, что оно, вместе со своими проектами и конструкциями картины мира, ничего не значит. Смысл может молниеносно исчезнуть и превратиться в страх.

"От страха, - скажем мы, - кому-то жутко". Правда, мы не можем "сказать, почему кому-то жутко. В целом это так. Все вещи и мы сами погрухоемся в безразличие. И все же это происходит не в смысле чистого исчезновения, но в их (вещей. — А. Л.) отклонении от пути они поворачиваются к нам спиной. Это обращение спиной сущего, что окружает нас кольцом страха, угнетает. Не остается опоры... Страх обнажает Ничто. В страхе мы "парим". Точнее: ужас заставляет нас парить, так как он ввергает все сущее в состояние ускользания"'"*. В этом состоянии парения, устрашающего ускользания сущего в совокупности происходит, прежде всего, длительная утрата приобретенной опоры и демонстрация бросающейся в глаза конечности наших предположений и проектов, которые могут указать на себя как на ничтожные. Но наверняка это не обычное состояние нашей ориентации в картине мира, скорее, - это исключительная ситуация провала.

Тем самым проекты откровенно признают свою лабильность и мимолетность в том, что они не стоят на прочном фундаменте, но в результате нашего обеспокоенного бытия они находят выражение, которое свойственно всякому нашему пребыванию. Видимая стабильность картины мира обязана проекту сильного воображения, благодаря ко-

Heidegger, Martin. Sein und Zeit. Tubingen, 1972. S. 182 / Пер. А. Лаврухина. ** Heidegger, Martin. Was 1st Metaphysik? Frankfurt a/M., 1975. S. 32 / Пер. А. Лаврухина.

40

торому кажется, будто мысль перешла в бытие. Этот опыт (краха. -А. Л.) лишь приобретает свой смысл, который, будучи рассмотрен "в себе", ничего не значит. Поиск смысла, вероятно, базируется на создании воображаемого фундамента, который может в любое время утратить свою прочность. "Все же почему этот первобытный страх случается лишь в редкие мгновения? Не что иное, как ничто, предоставленное нам прежде всего и чаще всего в его первоначальности... Чем более мы поворачиваемся в наших поисках к сущему, тем более нам позволено ускользнуть от него как такового, тем более мы отворачиваемся от ничто. Но тем вернее сами протискиваемся к открытой поверхности Dasein""-.

Беспокойные хлопоты заброшенного в повседневность Dasein тем самым невыразимо, а также чаще всего незаметно служат вытеснению ничто и одновременно сокрытию страха. Забота может быть интерпретирована как защита от страха, потому что в ней всегда находятся возможности ориентации, доколь управление вытеснением остается стабильным. Но все же пронизанность Dasein ничтожными обстоятельствами дел показывает постоянную и, разумеется, затемненную открытость ничто, которое первоначально разоблачает лишь страх. Но "этот первобытный страх подавляем чаще всего в Dasein. Страх здесь. Он лишь дремлет. Его дыхание непрестанно сотрясает Dasein""".

Таким образом, Хайдеггер считает правомерным вести речь о страхе в его первоначальном смысле, учитывая, что он латентно покоится в сокрытии и лишь от случая к случаю вырывается из этой "дремоты". Тогда он потрясает (основы) нашей картины мира и ввергает наше самосознание в (переживание) кризиса, который вызван самим характером проекта (в той его стадии), когда он становится несостоятельным в своей стабилизирующей функции. Но в этой связи имело бы смысл поговорить также о различных перспективах, которые могли бы касаться внезапных проявлений страха. Ведь перспектива одержимой жизни никогда не знает страха, хотя она подвержена его угрозе в большей степени, нежели какая-либо иная. У перспективы эйфорической жизни имеются в распоряжении механизмы энергичной защиты и возможности предугадывания, благодаря которым она преодолевает страх. Перспективы биофорической жизни стабилизируются в ее собственной обреченности быть в повседневности, из которой может вырасти страх перед чем-то, но в ней никогда не может появиться элементарный страх. Совсем по-другому страх проявляется, если обратиться к перспективе жизни в подавленном состоянии, когда он вследствие экзистенциальной слабости поселяется в непосредственном соседстве с ужасом, в то время как все интерпретации перспективы депрессивной жизни выво-

Heidegger, Martin. Was 1st Metaphysik? S. 36. •* Ibid. S. 37.

41

дятся из ставшего хроническим ужаса. Правда, смена этих перспектив никогда не может быть изначально предугадана и предотвращена, но градуальные различия в связи с ужасом все-таки проявляются. Когда ужас вторгнется в нашу душу, мы едва ли способны выявлять зависимость и связь между уже вошедшими в употребление ответами и нашими вопросами о смысле бытия. Он (ужас. - А. Л.) состоит в полной утрате смысла.

В этом ничего не может изменить и наука, хотя она, вместе со всеми своими средствами осуществления господства над бытием, представляет собой мастерицу по вытеснению, поскольку готова разрешить любую проблему, что, по ее мнению, в большинстве случаев ей и удается. Во всяком случае, как мы уже отмечали, хайдеггеровский скепсис находится в оппозиции и к научному "поставу", когда он свидетельствует о том, что "наука не думает" и что "от науки к мысли нет моста, но лишь скачок".

Такой скачок может руководствоваться философской рефлексией об условиях и предпосылках всякой научности и ее схемы, даже если опыт этого руководства впоследствии даст совершенно иные результаты. Вследствие этого ослабнет доверие к господствующему принципу рационального освоения, разрешения всякой проблемы, и вместе с этим исчезнет его смыслонаполняющая ориентация. Правда, не меньшей иллюзией является и попытка достичь в рефлексии другой цели, ориентация на которую является ее основной функцией. Итак, невозможно достичь "более высокой истины", в лучшем случае — можно достичь "более глубокого смысла". Этот новый смысл опять-таки невозможно уберечь от потрясений, как в конце концов и все выкладки, истолкования, т. е. даже вывод рефлексии о стабилизации сознания достигается путем поиска, которому можно предсказать его ничтожность. Таким образом, дремлющий ужас вновь стоит у ворот и принуждает наше существование к поиску смысла в новых интерпретациях и экспликациях бытия.

Но поскольку ни одна из этих интерпретаций не может зарекомендовать себя в качестве продолжительно стабильной и их нельзя взять себе на вооружение в качестве предиката вечной истины, мы постоянно живем в окружении страха и испытываем его угрозу, которую пытаемся устранить. Все же "страх... извлекает присутствие (Dasein. - А. Л.) из его упадочного растворения в "мире". Повседневная свойскость подрывается. Присутствие уединенно, но при этом только в качестве бы-тия-в-мире. Б ы т и е - в входит в экзистенциальный "модус" несвойско-сти. Ничего другого изречение "не-по-себе" не подразумевает". Уход от этой тревожности предоставляется множеством возможностей бегства в публичность уютной повседневности, если только можно согласиться с перспективой биофорической жизни. Но сколь в малой степе-

42

ни можно освободиться от присутствия страха интенционалъно, в столь же малой степени достижима умышленная смена одной перспективы другой. Вероятно, благодаря ему (страху. — А. Л.) мы вручены настоящей оптике. Это бытие врученности (Ausgeliefertsein) или свершение поручительства (Gewahrwerden) за нашу заброшенность в определенную перспективу можно изобразить и в качестве инициатора (Ausloser) вторжения разобщающего страха в том смысле, который имел в виду Хайдеггер при описании форм утраты стабилизации в связи с выпадением из уединенности (в) повседневность Man.

Но все это вместе не является характеристикой патологического состояния, как, например, в случае с перспективой депрессии. Страх, вероятно, принадлежит сущности нашей экзистенции так же, как и забота. "Забота есть бытие к смерти. Заступающую решимость мы определяем как собственное бытие, устремленное к характеризованной возможности прямой невозможности (Dasein. — А. Л.)". В таком бытии к своему концу присутствие экзистирует собственно целое как сущее, каким оно, "брошенное в смерть", может быть. Оно не имеет конца, где оно просто прекращается, но экзистирует конечно"".

Так, смерть принадлежит Dasein "квазипожизненно" и более не является лишь его завершением, не поддающимся переживанию. Для конечного сознания она является как его, в экзистенции воспринятая, смерть, о которой теперь знают в жизни, и сознательный теперешний поиск смысла подстерегает эта конечность. От него (осознания этой конечности. - А. Л.) исходит страх, который пытаются вытеснить всяческими заботами. И даже "физиологическое возбуждение ужаса становится возможным, лишь поскольку присутствие ужасается в основании своего бытия""". Эта неусыпная тревога окружает Dasein на протяжении его существования и врывается в него (Dasein), когда больше не находится возможной ориентации факторов стабилизации в повседневном их употреблении и тем самым утрачивается (суть) их отношения к миру. И однако в ужасе заключена возможность отличительного размыкания, поскольку он уединяет. Это одиночество восстанавливает присутствие из упадка и показывает собственность и несобственность как возможности его бытия""""". Это значит, что Хайдеггер в переживании опыта страха идет путем "предварительного движения к смерти" (и тем самым) познает способ бытия, которое способно высвободиться из неподлинной обреченности возможного Dasein. Поскольку как раз "бытие — свободным для самой своей способности быть и с нею для возможности собственности и несобственности кажет себя в

* Heidegger, Martin. Was ist Metaphysik? Frankfurt a/M.,1975. S. 329 / Пер. В. В. Би-

бихина.

" Ibid. S. 190. *** Ibid. S. 190f.

43

исходной, стихийной конкретности в ужасе"". В этом (бытии свободы. — А. Л.) Dasein способно воспринимать собственную свою конечность как бытие к смерти и вступать во владение своей заброшенностью в собственном проекте мира таким образом, что аскетически отвращается от своей деградации в публичности Man и от связанного с ней натиска заботы. И все же "влечение и стремление суть возможности, коренящиеся в брошенности Dasein. Стремление "жить" неуничтожимо, влечение "вобрать жизнь" мира неискоренимо"'"'".

Вместе с тем Dasein привязано к его сегодняшней перспективе, которая предписывает ему в различных масштабах средства для вытеснения страха и для овладения его (Dasein) конечностью. Удача (в осуществлении) этих различных проектов — к которым принадлежат и хай-деггеровские условия подлинного бытия — зависит от того, какой из способов видения сегодня доминирует. Апелляция к Dasein, стремление держать себя (принимая во внимание его присутствие) так или иначе были бы тем самым связаны не только с духовной проблемой, но одновременно с проблемой небезопасного предприятия, имеющего отношение к вопросам индивидуальных различий умения, к которым эта апелляция и должна обратиться. В этой связи необходимо вспомнить и о том, что и сам проект "фундаментального онтологического анализа Dasein" приостановился на стадии фрагмента и что весь проект "Бытие и время" как целое, с учетом ссылки на не ставшую еще достаточной степень зрелости времени для соразмерной ему мысли, никогда так и не был завершен. И все-таки даже фрагментарный характер анализа позволяет продолжить обзор философской позиции Хайдеггера, очерченной темами, которые оставались чуждыми метафизике вплоть до XX ст. Правда, при этом обнаруживаются признаки некоторых предшествующих позиций, от которых нельзя отказаться никакому вносящему новации подходу (к ним, среди прочего, можно причислить позиции Киркегора или Шелера, Гуссерля или Ницше), но все же в своеволии хайдеггеровской мысли не в последнюю очередь дает о себе знать временное измерение исторически произросшего вопроша-ния, которое в конце концов не может не побудить и к радикальному отказу от различных традиций. Это вопрос самой перспективы, на переднем плане которой оказывается доступным обращение к различным оптикам и одновременно затемняются иные перспективы видения.

Таким образом, философская теория по мере проектирования ею мира закрывает доступ к иным мирам и является в высшей степени практически определенной, поскольку философия представляет собой

Heidegger, Marlin. Was isl Metaphysik? S. 191. Ibid. S. 196.

44

возвратное движение к первоначальному при-себе-бытию духа, которое было бы при этом также масштабом ступенчато продвигающегося познания. Это cum grano salis" гегелевского решения, согласно которому бытие абсолютной субъективности и человеческая мысль являются свершающе-соглядатайствующими участниками. Или же философия в основании своем является проектом мира в смысле соответствия его (этого проекта. - А. Л.) теперь по-другому "определенному" запросу бытия. Это вновь же cum grano salis решения Хайдеггера. При этом какое из решений заслуживает предпочтения, когда они как таковые оба признаны, все же можно определить исходя из абсолютно недоказуемых критериев близости к истине или же принимая в расчет их убедительность.

Это оказывается результатом видения из перспективы реципиента, который принимает во внимание прагматические компоненты определенной полезности для жизни не в меньшей степени, нежели смысл проекта, предложенного ему философией. Поскольку убедительность привносится еще и тем, какой смысл она способна сообщить и тем способен ли смысл совпасть прежде всякой истины с интересами Dasein. А интересы эти оказываются в высшей степени различными, ибо имеются различные перспективы, влияющие на результат.

То, что проблематика смерти и страха может играть значительную роль, то, что смысл теперь ведом "расположениями духа" (и ни в коем случае не позволяет генерировать себя посредством рациональности дискурса), безусловно, является лишь одним из аспектов хайдеггеровской философии, которая пытается обратить внимание на момент, до некоторых пор вытесненный из поля действия нашей мысли. Но одновременно в этом аспекте, который тематизирует перспективность нашего существования - даже если не столь выразительно терминологически, то все же по существу содержательно - рассматривается вопрос о смысле жизни с позиции, которая уже сама по себе является соотнесенной с перспективой.

Поскольку лишенное перспективы познание или лишенное точки зрения описание истины, даже если оно ангажируется под эгидой несокрытой "алетейи", столь же невозможно для нас, конечных существ, сколь закономерно невозможна окончательная экспликация таких основных терминов, как страх или жизнь и смерть. Элементарному пониманию доступны обе области (обозначенные понятием жизнь и смерть. — А. Л.) нашей жизни, самыми разнообразными способами соотнесенной с нашей конечностью — но никогда с окончательной закономерной претензией, которая запрещена не в последнюю очередь уже из-за связности ее в перспективе с нашей конечностью.

"с крупицей соли", в данном контексте "по преимуществу", "суть" (лат.).

45

При этом, безусловно, бросается в глаза то, что соответствование (Gestimmtheit) Dasein, которое у Хайдеггера находится на переднем плане рассмотрения, не только преимущественно, но даже исключительно располагается в области дисфорической перспективы. Поэтому при те-матизации заботы и тревоги, равно как и при вытеснении возможностей, напрасно искать в повседневности парные веселость, радость, усладу и подобные им расположения духа, которые способствовали бы описанию жизни с оптимистической стороны. Смерть всегда заново определяет Dasein не только в его конечности, но непрестанно, заметно или незаметно, входит в него (Dasein. - А. Л.), поскольку смерть не только лишь инициирует бопрос о смысле жизни на преходящей стадии, когда благодаря рефлексии вопрос о смерти вытесняется наиболее интенсивным образом, но и в жизни самого сознания, "преимущественно" во временном измерении жизненного процесса, т. е. она играет конституирующую роль. Его (вопроса смерти) вытеснение возникает в основном из-за страха перед ним, а его подсознательное всеприсутствие оказывается результатом "усыпленного" страха, с которым он связан братскими узами. Тем в большей степени становится понятным, что философская занятость вопросами смысла жизни берет свое начало преимущественно не там, где существованию удается защититься от вопросов, связанных со смертью, путем всякого рода отвлекающих маневров, но начинается при испытании первобытного, подлинного страха, который во всех своих проявлениях обращен к смерти и побуждает Dasein к бегству от нее. Поэтому страх ставит Dasein пред лицом ничто, которое в качестве угрозы уничтожения колеблет все основания подлинного существования. Если доверие к миру поставлено под вопрос, тогда мировой страх выступает на первый план. С наступлением этого элементарного мирового страха Dasein утрачивает свою исконную доверчивость и свою стабильность, существование оказывается принужденным к смене своих перспектив, ибо все возможности ориентации на некогда со всем соотносимую точку утрачены и не представляются возможными никакие идентификации с какими угодно содержаниями.

До тех пор, пока религиозная картина мира была определяющей и господствующей для эпохи Средневековья, так как всеобщая вера во всезнающего и милосердного, благого Бога, со своей стороны, опиралась на довольно убедительное обоснование, весь западный мир могло облечь доверие к Богу, которое лишь вместе с сознанием самостоятельного, независимого субъекта Нового времени познало свою условность. К началу Нового времени христианское сознание отступило на задний план. Стало пробуждаться новое, до сих пор неизвестное доверие к миру. Мир является порядком, который считают наиболее разумным и как таковой он должен быть прояснен с наибольшей точностью. Это основополагающее убеждение укрепилось в обыденном со-

46

знании благодаря Декарту и Галилею. Разум, так считали тогда, будет все в большей степени внедряться в историческое развитие. Просвещение стало ключевым словом. Просвещение, рассматриваемое с сегодняшних позиций, является отречением от сумрачных суеверий и доверием к прогрессу. С сегодняшней точки зрения это фактически является новой, наивно убех<денной верой в прогресс, которая смогла заменить привязанность к божественной предопределенности доверием к собственному разуму.

Онаучивание мира шло рука об руку с освобождением от верований и суеверий; эпоха энциклопедичности с ее способностью убеждать рациональной силой и с ее духовной верой стала для образованных слоев людей Нового времени новой стабилизирующей моделью. Рассудок и здравый смысл могли не только служить в качестве чего-то замещающего религию, но и были оснащены силами, которые способны все аффекты и страсти, все до сих пор непроясненное возвести на уровень научного овладения и господства. Проснувшийся благодаря этому оптимизм смог если не полностью устранить страх перед религиозными картинами мира и их угрозами, включая магию и суеверие, то все же в значительной мере уменьшить и сдержать его.

Но уже в XIX ст. догмы Просвещения также были поставлены под вопрос и вызывали сомнение в связи с появлением новых аспектов, связанных со стабилизацией картины мира. Господствующее положение разума и всесилие рационального сознания вскоре были вынуждены уступить свое доминирующее положение другим измерениям стабилизирующей модели, когда оказалось, что во фрейдовском инстинкте и вообще во всей так называемой природности человека самой по себе более нет ничего плохого: в инстинктивности открывает себя исконная первобытная сила; и тогда инстинкт был оценен как более могущественный, нежели разум и дух. Появление этого нового образования в прежней модели очевидно уже у позднего Шеллинга и показательно выявляет себя у таких философов, как Шелер или Гартман, а у Фрейда оно играет решающую роль.

Правда, при этом необходимо постоянно акцентировать внимание на том, что в подобных эпохальных сочетаниях картин мира нет устойчивого порядка замещения одних доминирующих перспектив другими, но можно наблюдать их постоянное смешение - вплоть до сегодняшнего дня, когда еще не отмерла религия и разум не утратил своих функций, но все до сих пор перечисленное покрыто напластованиями инстинкта. При такой исторической характеристике речь идет исключительно об актуальности смены действительных структур, обеспечивающих миру состояние стабильности, движение которых приводит к смене господствующей веры и реального состояния духа. Здесь становится очевидным и то, какие перспективные повороты мышления и интерпретаций

47

48

возможны при переходе от одной эпохи к другой. И все же исторические характеристики (функции) всегда остаются прежними: она (новая эпоха) искореняет устрашение, навязываемое доминантами предыдущего порядка мира, и замещает их новыми формами овладения миром.

Переход от одной эпохи к другой, например от Средневековья к Новому времени и от него к Модерну, вплоть до сегодняшней эпохи Постмодерна, совершается одновременно со сменой идеалов ориентации, выполняющих несущую и стабилизирующую функцию. Эти идеалы могут утратить свою обоснованность в связи с появлением новых аспектов, инициирующих наш страх перед поиском нового, главенствующего эпохального мышления от того, чтобы не утратить всякой опоры в пучине распадающегося фундамента прежней стабилизирующей модели. Таким образом, страх является страхом перед лицом того факта, что теперь человек не является господином самого себя как разумного существа. Поскольку теперь первичными и доминирующими образцами учреждения смысла являются "лики жизни" (Гегель), с которыми способен идентифицировать себя эпохальный дух времени и в них, по меньшей мере временно, найти свое исполнение. Эта возможность идентификации сама по себе терпит крах, когда приходит сомнение в обоснованности подобного мышления и господствовавшее прежде убеждение приходит в замешательство. Поэтому не так просто, без каких-либо оговорок, изобрести единую антропологию или единый смысл жизни, потому что сама определенность человеческого бытия изменяется подобным же образом вместе со сменяющимися горизонтами ориентации и постоянно требуется новая категоризация идентификации.