Методы социально-психологических исследований / литература / Dasein-анализ в философии и психологии_кучинский

* Логос. 1992. № 3. С. 73.

** Там же.

*** Там же. С. 74.

**** Там же. С. 75.

70

Эйдетическая редукция

Все названные нами процедуры имеют отношение лишь к раскрытию чисто психологической сферы опыта, т. е. речь шла об отдельных фактах и их эмпирических общностях. Но на уровне эмпирической дескрипции нет науки. Именно поэтому Гуссерль обращается к экспликации метода аподиктического усмотрения, способного достичь "чистых всеобщностей, без всякого полагания при этом фактов; всеобщ-ностей, соотнесенных с бесконечным объемом свободно мыслимых возможностей как чисто возможных фактов; всеобщностей, аподиктически предписывающих этим последним норму мыслимости в качестве возможных фактов. Раз появившись, такие чистые всеобщности... суть чистые самопонятности..."*.

Гуссерль описывает процесс выявления аподиктических всеобщностей как воображаемые вариации на основе фактического экземпляра, которые образуют ситуацию сознания в его неограниченной произвольности. Многообразие вариантов задает горизонт. Однако при работе с вариантами обнаруживается их самосовпадение, что свидетельствует о сохраняющемся инварианте - общей всем сущностной форме. При последовательном осуществлении этого поиска инвариантов появится такой, роль которого всеобща — он окажется инвариантом для любой будущей вариации. Так будет вырисовываться "необходимый, абсолютно неустранимый формальный стиль - стиль региона, "вещь вообще"**. Двигаясь далее, можно обнаружить "совершенно инвариантный стиль феноменологической субъективности как стиль чистого Я и общности Я вообще, жизни сознания вообще с ноэ-зисом и ноэмой вообще и т. д."***. Такой тип редукции эмпирического Гуссерль называет эйдетической редукцией. Благодаря ей "феноменология становится универсальной наукой, относящейся к непрерывному единому полю феноменологического опыта, однако его темой теперь является исследование инвариантного формального стиля этого поля, его бесконечно богатого структурного a priori, a priori чистой субъективности как отдельной субъективности в пределах интерсубъективности и a priori самой интерсубъективности"****. Такая априорность сопоставима с математической или логической. .

В результате эйдетической редукции возникают априорные понятия, выражающие сущностно необходимые стилевые формы, "с которыми связано всякое мыслимое фактическое бытие Я и жизнь созна-

)),'- -¹-.'-.'. -¹- т~г

ния...... При этом выстраиваются иерархические отношения подчи-

Логос. 1992. № 3. С. 76.

Там же.

*** Там же. **** Там же. С. 76-77. ***** Там же. С. 77.

71

нения эмпирически-феноменологических понятий понятиям априорным, обладающим "безусловной нормативной значимостью"... для всей эмпирии, принадлежащей соответствующему региону бытия, здесь - чисто психическому"".

Однако априорная феноменология не исчерпывает априорной психологии потому, что психология обращается и к психофизическим данностям, а последние включаются в порядок природы. "Поэтому психология обоснована также в A priori природы""". Но сам способ данности природных явлений обусловлен феноменологической и эйдетической редукцией, структурой интенционального акта.

Выявление структур работы сознания задает определенный способ данности природных объектов. Поэтому Гуссерль указывает на особый статус психического, которое "как раз и исследуется в его чистоте в феноменологии: психическое интенционально относится ко всему внепсихическому и всему вообще мыслимому. Люди существуют в мире среди других реальностей, но они имеют и сознание этого мира, включающего их самих, и именно ему мы обязаны тем, что для нас вообще присутствует некий мир, обладает для нас значимостью как сущий, как удостоверяющий себя в отдельных случаях часто неверно, но в целом все же верно, как определяющийся теоретически хорошо или плохо, истинно или ложно. Мир есть для нас то, что он есть, из действий нашего собственного сознания. Так, науки любого уровня суть интенциональные образования, которые приобретают свой смысл истинных благодаря подтверждению, осуществляемому как отдельными субъектами, так и интерсубъективно. Научно значимая теория есть система интерсубъективных результатов, которые имеют конституирующийся и обогащающийся в самой субъективности объективный смысл. Теория науки как универсальная логика, как наука об априорной форме науки как таковой и об a priori обрисованных типов наук (регионов) остается наукой в обычном смысле, как теория, как система получающихся в результате истин. При этом жизнь, субъективно образующая всю истину и науку, остается нетематизированной. Конечно, полная и всесторонняя теория науки требовала бы, чтобы готовые результаты исследовались как образования в производящей субъективности, чтобы все формы и структуры научного (и также -вообще любого) разума были бы подвергнуты исследованию. Конечно, это исследование целиком и полностью относилось бы к универсальной чистой феноменологии, которая, таким образом, охватывала бы собой любую теорию познания, теорию науки, теорию разума""**.

* Логос. 1992. № 3. С. 77.

** Там же.

"* Там же. С. 79.

72

При переходе к третьему этапу становления феноменологии, т. е. к герменевтической феноменологии М. Хайдеггера, стоит указать на всю условность наименования этапов, которая вначале была принята, быть может, слишком поспешно. Это замечание особенно важно в связи с двумя основными причинами. Во-первых, выявились разногласия не только "феноменологов", но и "хайдеггерианцев" относительно того, что нового внес М. Хайдеггер в феноменологию Э. Гуссерля. Можно ли назвать философию М. Хайдеггера дальнейшим развитием и расширением горизонтов феноменологии? Или, совсем наоборот, в вопросах, которыми задается направление философствования М. Хайдеггера, есть нечто принципиально нефеноменологическое? Во-вторых, этот этап для нас очень важен, так как М. Босс в качестве методологической основы своего варианта Dasein-анализа избирает герменевтическую феноменологию М. Хайдеггера, осуществляя своеобразную рецепцию Dasein-анализа в психологии.

Тем не менее в данном случае мы остановимся на наименовании, приведенном выше ("феноменолого-герменевтический"), и будем придерживаться заявленной гипотезы о принципиальном единстве феноменологического и феноменолого-герменевтического этапов, по крайней мере в аспекте тематизации интенциональности.

Концепция интенциональности в интерпретации

М. Хайдеггера

Намеченное нами различение феноменологической и Dasein-анали-тической традиции обнаруживается в понимании самого существенного для феноменологии концепта интенциональности. Уже в "Пролегоменах к истории понятия времени" (§ 5, 6) при интерпретации концепции интенциональности в феноменологической традиции Хайдеггер вводит ее принципиально новое истолкование. Так, он пишет: "Чаще всего естественное восприятие - восприятие, в котором я живу, производя те или иные движения в моем мире, - не является самостоятельным рассмотрением и изучением вещей, но возникает в конкретном практическом обхождении с вещами, - оно несамостоятельно, поскольку я воспринимаю не для того, чтобы воспринимать, но чтобы сориентироваться, расчистить себе дорогу, обработать что-либо, это - вполне естественное видение вещей, в котором я живу постоянно"" (курсив мой. - А. Л.). Однако такой взгляд являет собой полную противоположность созерцательной установке Э. Гуссерля. Если для Гуссерля "эпохе" необходимо для того, чтобы занять позицию чистого (незадействованного жизненными интересами) созерцателя, то для Хайдеггера

* Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени.

73

само это восприятие ' не является самостоятельным рассмотрением и изучением вещей, но возникает в конкретном практическом обхождении с вещами...".

При дальнейшем сопоставлении описаний опыта интенциональных актов восприятия оказывается, что так называемая естественная установка Гуссерля скорее всего является естественнонаучной и потому элиминирующей тот изначальный опыт обращения к вещам, миру в целом, который пытается эксплицировать М. Хайдеггер. Именно поэтому он начинает анализ с самого восприятия, с "восприятия как такового", не обремененного объективирующими установками сознания, выявляя тем самым базовую конституцию интенциональности. Даже на терминологическом уровне очевидна эта разница в дескрипции процесса формирования опыта. Гуссерль придерживается классического новоевропейского смысла термина "восприятие" (нем. Wahrnehmung), который обязывает к включению его (термина) в конструктивный ряд: восприятие-ощущение-представление.

Таким образом, первый шаг обозначения интенционального акта (акта восприятия) уже оказывается обусловленным концептуальной схемой, структурирующей любые отношения субъекта (S) и объекта (О). Хайдеггер акцентирует внимание на восприятии, свободном от интеллектуальных, созерцательных конструкций, и обозначает первую встречу с вещами мира термином schlichte Kenntnisnahme ("простое ознакомление", "принятие во внимание", что подразумевает не только созерцание, но и все другие виды и формы ознакомления).

Искусственность вводимого Хайдеггером термина призвана указать на методическую особенность восприятия. Он пытается отказаться от телеологизации опыта. Это противопоставление дескрипций опыта восприятию имеет методический характер. Гуссерль стремится снять всякую неясность, следуя стратегии оперативного разъяснения наукой любой тайны. Хайдеггер пытается "оттянуть" состояние неопределе»-ности, неясности, характерной для неартикулируемой "понятности" обращения с вещами, как можно дольше, заявляя о том, что состояние неопределенности более определенно, нежели состояние полной ясности. Методическая особенность такого восприятия заключается также и в том, что всякой созерцательной позиции (при которой только и возможно состояние полной ясности) предшествует неясная, неотчетливо осознаваемая, практическая вовлеченность в обращение с миром вещей. Как раз в рамках такого практического обращения с миром вещей формируется базисный контекст понимания. Уже на примере, данном Хайдеггером в § 5 (б), очевидно, что, созерцая стул, нельзя сказать, удобен он или нет. При обращении со стулом как вещью обихода открывается план существования-в-мире, принципиально недоступный при созерцательном отношении. Этот план бытия вещи раскрывается

74

не в теоретическом, а в жизненно-практическом обращении с вещью. Научное, созерцательное понимание оказывается модификацией изначального, жизненно-практического понимания, обращения с вещами. Более того, по мере успешного продвижения к занятию позиции созерцателя оскудевает диапазон данности вещи: из "вещи окружающего мира" (Umweltding) она становится "природной вещью" (Naturding), a затем "вещностью" (Dinglichkeit). И если Гуссерль настаивает на принципе отказа от практически-жизненной вовлеченности в мир обращения с вещами, "заключая в скобки" саму веру в мир, Хайдеггер выстраивает структурно-иерархические отношения с точностью до наоборот: опыт восприятия "вещности" не может раскрыться без опыта восприятия "вещей окружающего мира". Качества "природной вещи" базируются на качествах "вещей окружающего мира". Более того, научная установка видения "вещности" вообще устраняет стул как вещь. Вещь как "Dinglichkeit" означает ее исчезновение и одновременно - начало чистого созерцания. Опыт восприятия Гуссерля начинается там, где, по Хайдеггеру, приходит к завершению нивелирование изначального опыта "вещи окружающего мира".

Таким образом, заявленный феноменологический принцип движения "к самим вещам" оказался непродуктивным в связи с вовлеченностью самого этого движения в перспективу метафизического опредмечивания, объективирования "вещей окружающего мира" в "вещность". Анализ Гуссерля не предполагает экспликации того опыта, который только и позволяет состояться строго научному созерцанию: опыт вовлеченности в обращение с "вещами окружающего мира".

Забота как бытие вот-бытия (Dasein)

"Предпоследним феноменом, дающим возможность вплотную приблизиться к собственной бытийной структуре Dasein"", является структура, терминологически обозначаемая Хайдеггером как забота. Причем Хайдеггер настаивает на обозначении феномена забота структурой, формальной структурой, так как структура эта эксплицирует "сущее, для которого при его бытии-в-мире дело идет о самом этом бытии"""'".

Для нас оказывается особенно важным сопоставление структуры заботы со структурой интенционального акта. На наш взгляд, такое сопоставление возможно потому, что выявление М. Хайдеггером структуры заботы обнаруживает структурообразующие моменты, родственные анализу актов интенциональности у Э. Гуссерля. Можно вполне определенно сказать, что понимание структурообразующих принципов заботы невозможно без обращения к гуссерлианскому анализу актов

Хайдеггер М. Указ. соч. С. 310. ** Там же.

75

интенциональности. Попробуем более детально рассмотреть формальную структуру заботы.

Во-первых, терминологически стоит различать: озабоченность и заботу. Как уже упоминалось, забота "имеет бытийный характер сущего", а "определение структуры заботы показывает, что это феномен, в котором бытие постигается собственным образом"". Ключевое для нашего дальнейшего анализа понятие Dasein оказывается определенным в его бытии посредством формальной структуры заботы. Озабоченность же выступает в качестве производной от заботы : "Сама озабоченность представляет собой только бытийный модус заботы""". Или, по-другому: "Забота, существующая в мире, ео ipso представляет собой озабоченность""""". В дальнейшем стоит придерживаться этого разграничения.

Во-вторых, при анализе самой структуры заботы Хайдеггер выявляет ее сущностную особенность - "устремленность к чему-то" (Aussein auf etwas). Здесь мы еще раз акцентируем внимание на принципиальной сопоставимости концепта заботы ("устремленность к чему-то") и интенциональности ("направленность на..."). Однако уже здесь намечается существенное различие. Хайдеггер подразумевает под "устремленностью к чему-то" прежде всего устремленность Dasein "к своему собственному бытию, к самому своему бытию, к тому, чтобы "быть" своим бытием""""".

В-третьих, Хайдеггер выявляет характерную особенность такой устремленности: "...Dasein в своей заботе словно бы предвосхищает само себя"""""". Причем такое предвосхищение может быть неосознанным. Предвосхищение является онтологической характеристикой заботы, которое, в свою очередь, "можно постичь как прежде-себя-бытие самого Dasein""""""".

Хайдеггер М. Указ. соч. С. 310. _t

Там же.

*"'•'•' Там же.

**** Там же. Когда же речь идет о бытии в собственном смысле, диапазон смыслов, скрывающихся за концептом "устремленности к чему-то", гораздо шире того, что подразумевалось под "направленностью на..." в случае исполнения интенци-онального акта: под "устремленностью к чему-то" подразумевается не только и даже не столько интенция восприятия (понимаемая в качестве смыслопридаю-щего, интеллектуального, созерцательного, осознаваемого акта), но устремле-ность челобеческого существа в целом, во всех его проявлениях. Суть такой устремленности раскрывается в феноменах влечения и склонности, концептах, охватывающих широкий спектр существования человека в мире. (О феноменах влечения и склонности см. ниже.) Хайдеггер исходит из реалий повседневного языка и вполне очевидного смысла слов и значений. Слова "забота", "озабоченность" отнюдь не являются строго научными терминами, но неизбежно отсылают к естественному опыту повседневных переживаний.

***** Там же.

****** Там же. С. 311.

76

В-четвертых, предвосхищение как модус заботы одновременно оказывается возможным только при условии предварительной вовлеченности в реальность мира, т. е. бытие прежде, выявляемое в феномене предвосхищения, уже оказывается существующим при мире.

В-пятых, важно отметить также целокупный характер структуры заботы. Даже при определении различных "модусов отдельных структурных моментов заботы" (влечения и склонности) такая целокупность никак не может быть представлена в виде "комбинации различных способов быть и их вторичных соединений: напротив, она такова, что вместе с заботой мы обнаруживаем феномен, в свете которого могут быть поняты различные модусы бытия как модусы бытия, т. е. как забота"".

В-шестых, смысл формальной структуры в ее отношении к Dasein заключается в том, что "Dasein в то же время озабочено и своим бытием" как "экзистенциальной фактичностью, которая предвосхищающим образом наброшена им""". При "устремленности к своему бытию", осуществляемом "в некотором бытии-при-чем-то"', можно вести речь о нехватке. Хайдеггер обозначает такой феномен "еще-не-облада-ния" нуждой. При этом акцентируется внимание на конститутивном характере этой нужды: она не характеризуется объективностью необладания (когда я не обладаю предметом, вещью, которая вполне самостоятельна в своем существовании, независимо от того, вижу ли, знаю ли я что-либо о ней или нет), но всегда появляется только при наличии моего стремления к тому, чем я не обладаю (и здесь заметен параллелизм с конститутивным характером "имманентного объекта").

Феномены влечения и склонности

Итак, еще раз обозначим наиболее существенное двуединство Dasein: 1) быть-прежде-себя; 2) быть-уже-при. "Загадочность" такого единства (временной разнородности "быть прежде" и "быть теперь") проистекает из загадочности времени: как настоящее становится будущим и наоборот? Понимание внутренней тайны времени, задающего двуединство вот-бытия, возможно через прояснение феноменов, тесно связанных с заботой: влечения и склонности. Стоит сразу отметить, что формальная структура заботы является "первичным условием возможности влечения и склонности, но не наоборот""""". Итак, когда мы говорим о влечении и склонности, никогда не стоит забывать о предварительном наличии в них формальной структуры заботы. Но наличие влечения определенным образом сказывается на характере самой формальной структуры заботы.

" Хайдеггер М. Указ. соч. С. 312. ** Там же. *** Там же.

77

"Влечение имеет характер "к" чему-то, причем этот характер "к чему-то" показывает момент принуждения, исходящего от самого этого "к"". Значит, влечение обладает особенностью: свидетельствовать о принуждении. Принуждении чего? "Как влечение, забота вытесняет" все другие составляющие формальной структуры заботы, незадействованные в процессе актуализации этой структуры в модусе влечения, тем самым обедняя ее""". Но, с другой стороны, вытесненность означает не отсутствие, а сокрытость. Во влечении имеет место момент неопределенности; мы влекомы к чему-то. И, поскольку влечение есть бытийный модус заботы, правомерно задать вопрос о том, как сказывается такое вытеснение структурных составляющих на целокупности формальной структуры заботы. Оказывается, что: 1) забота не свободна; 2) забота поэтому не отождествима с влечением. Несвобода заботы означает несвободу ее формальной структуры, т. е. ее неполное вхождение в собственное бытие. Неопределенность влечения сказывается вытеснением других структурообразующих элементов заботы, что и обнаруживает себя в феномене слепоты влечения.

Как и влечение, склонность является модификацией заботы и потому к склонности относится то же условие предположения целокуп-ного характера формальной структуры заботы, на основе которой только и возможна склонность. Склонность похожа на влечение тем, что и она заявляет о приверженности только чему-то. "Склонность есть устремленность Dasein к пребыванию в бытии-при не у себя самого"""". Таким образом, склонность, как влечение, обладает существенно единящей их особенностью - скрадывать другие составляющие формальной структуры заботы.

Однако, несмотря на единство склонности и влечения в аспекте приверженности "только к тому-то", имеется различие в самом "к": если в случае влечения оно подразумевает побудительный импульс, то в случае со склонностью мы имеем в виду то, "что я допускаю, чтобы меня привлекало к себе то, при чем я пребываю (курсив мой. -А. Л.)"****. "Влечение - это забота, еще не ставшая свободной; склонность же - это, напротив, забота, уже связанная в "при-чем" ее бытия""""**. При этом ни склонность, ни влечение не могут быть нивелированы или искоренены, являя собой актуализацию формальной структуры заботы, и потому они обладают конститутивным значением "для всякого Dasein". Однако и склонность, и влечение могут быть принципиальным образом модифицированы так, что, давая воз-

* Хайдеггер М. Указ. соч. С. 312.

** Там же.

*** Там же. С. 313.

**** Там же.

***** Там же.

78

можность подлинной реализации формальной структуры заботы, они получают подлинную направленность благодаря такой, подлинно реализованной, формальной структуре заботы.

Итак, если теперь мы бросим взгляд на определение Гуссерлем акта интенциональности и определение Хайдеггером концепта заботы, то сразу станет очевидным резкое различие, рельефно выявляющее два мира. Для Гуссерля это мир созерцательного существования, мир опыта, состоящего из актов смыслопридания и смыслонаполнения, мир ученого, отслеживающего этапы и процесс формирования смысла и значения. В такой позиции можно говорить о смысле во вполне определенном значении - дистанцированном, созерцательном, исключенном из повседневного опыта переживаний. Речь может идти о функционировании чистого сознания при условии, что все остальные факты, свидетельствующие о наличии иных форм отношений с миром, не принимаются в расчет.

Хайдеггер ставит под сомнение сами условия, необходимые для осуществления созерцательных практик. Мы уже есть в мире до акта созерцания, мы вовлечены в наше настоящее, являясь его пленниками. Следуя условию Гуссерля, мы не утрачиваем наш неизбывный статус вовлеченности, но лишь модифицируем его соответственно определенной цели, задаваемой установками созерцательного опыта. Хайдеггер задает вопрос о правомерности такого рода модификации нашего бы-тия-в-мире, спрашивая о том, способно ли созерцательное отношение адекватно выявить изначальный опыт укорененности в мир повседневности. Исследуя этот опыт, формы нашей изначальной связи с миром, Хайдеггер вводит иные фиксации форм опыта и соответственно - иную категориальную иерархию: забота, влечение, склонность.

Забота и открытость Dasein

Открытость являет собой бытийное определение Dasein. Уже при анализе заботы мы столкнулись с феноменом открытости - забота есть "устремленность к чему-то". Но не только момент "к чему-то" свидетельствует об открытости заботы. Даже такие феномены, как "уже-бытие-при" и "прежде-себя", свидетельствуют о том, что забота не является самодостаточной субстанцией, но открыта тому, что может быть вне ее самой и, что наиболее важно, открыта возможности бытия, "бытия-прежде", опережающего его настоящее. Более того, в таком свидетельствовании об открытости заботы своей собственной возможности проявляется не какая-то особенная модификация заботы, но "Dasein как забота, как прежде-себя-бытие-в-уже-бытии-при не только обладает возможностями к чему-то, которые оно когда-то подхватывает и вновь отбрасывает, ибо может обойтись и без них, - но оно само,

79

поскольку оно существует, есть не что иное, как возможное бытие. Dasein, которое всякий раз есмь я сам, определено в своем бытии тем, что я могу сказать о нем: я есмъ, значит, я могу"". Таким образом, Dasein по своей сущности открыто - тому, при чем оно есть (своему настоящему пребыванию) своей возможности "я могу".

В немецком языке "я могу", "я умею" одновременно обладает значением "я понимаю" - ich verstehe. И потому "мочь что-либо", "обладать какой-либо возможностью" означает, одновременно, отдавать себе отчет в том, что ты и есть обладатель этих возможностей, т. е. понимать себя в целостности своего настоящего и возможного будущего. Причем оказывается, что в самом понимании (verstehen) заключается исток "я могу" (ich verstehe), т. е. исток открытости. Действительно, не приходится говорить о том, что, например, диван осознает свою возможность служить людям. Любая вещь мира обладает некоторой самозамкнутостью в своей наличности и неспособна "быть-при" чем-то (т. е. осознавать свое бытие в таком статусе) либо "быть прежде себя" (например, предугадать свою судьбу как старого потертого дивана). Только Dasein характеризуется тем, что выходит за границы своей наличной замкнутости и потому открыто помещает себя в контекст своего собственного существования - в контекст понимания своей ограниченности чем-то, причем человеческое Dasein есть понимание того, что его Dasein одновременно является "возможностью быть чем-то".

И такая открытость, открытое "помещение" себя в контекст окружения наличие существующему и возможному будущему осуществляется благодаря пониманию. Dasein пронизан светом разумности. Все, что случается с человеком, так или иначе понимается им в контексте собственной жизни, обстоятельств и т. п. Все самозамкнутые вещи, будучи вовлечены в контекст Dasein, оказываются "озаренными" его светом и тем самым приобщены к пониманию. Они обретают свой язык, смысл.

В то же время Хайдеггер говорит, что не только понимание -структурный элемент открытости, но и, наоборот, открытость - изначальное условие понимания. Эта парадоксальность характерна для самой конституции Dasein человека. Действительно, среди случающегося с нами всегда найдется неосознаваемое, непонимаемое. Но это не означает, что само событие самозамкнуто и сродни вещам. Быть открытым - это неизбывная характеристика Dasein. "Открытость означает бытийное определение Dasein, по которому оно пребывает всегда при чем-то, а именно так, что бытие-при-этом само становится зримым"*".

Хайдеггер М. Указ. соч. С. 314-315. Там же. С. ЗН.

80

Итак, бытийной характеристикой Dasein человека является его открытость. Такая открытость делает Dasein зримым, доступным обозрению, которое свидетельствует о том, что понимание осветленности является условием самораскрытия Dasein тому, что предстанет перед его взором. Ибо "понимание - это не первичный феномен познания, но способ первичного бытия к чему-то, к миру и к самому себе". Причем "этот феномен открытости тоже первично показывает себя в заботе", будучи открытым тому, "при чем он есть", и тому, чем он "может быть".

Понимание, а также способ его осуществления (истолкования) определены формой бытия Dasein-заботы. "В феномене заботы как прежде-себя-бытия-в-уже-бытии-при заключен характер "пред"*. Характер "пред" свидетельствует о том, что предметом истолкования каким-то образом обладают, и не только в смысле властного захватывания, но и в качестве некоторой предварительной понятности того, о чем идет речь. Действительно, часто в диалоге мысль собеседника не раскрыта полностью в ее ясной недвусмысленности, но мы как бы подбираемся к ней, отвоевывая фрагмент за фрагментом. И первым этапом продвижения к понятности мысли является акт схватывания первоначальной очевидности. Иначе говоря, "то, о чем идет речь, всегда в каком-то смысле уже открыто, заранее взято для первичного предпони-мания как то-то и то-то; оно с необходимостью входит в сферу некоторой понятности, чаще всего - лишь предварительной"""". Но если мы выйдем за границы примера "общение с собеседником" и обратимся к существованию человека в мире (когда имеется в виду весь спектр его жизнедеятельности), то окажется, что само бытие человека характеризуется таким предобладанием смысла.