Методы социально-психологических исследований / литература / Dasein-анализ в философии и психологии_кучинский

- finit значит и точность, адекватность, но и финальность, окончательность, что как раз и имеется в виду при употреблении термина "дефиниция".

'"' "Определение становится возможным благодаря отнесению к ближайшему роду и выявлению специфического отличия" (лат.).

26

то, что выпадает из этой схемы или не вписывается в нее, изгоняется из общеупотребительного языка нации. Необходимо же, насколько это возможно, вновь обрести философскую чуткость к языку, который не позволил бы втиснуть себя в дефинитивную схему.

Правда, продиагностированное Хайдеггером "забвение бытия" или неотрефлексированная "подручность" (Zuhandenheit) (сознательная сделанность понятности) меняет цвет. Даже философия Ницше - благодаря важной инициативе Хайдеггера (если и не обязательно следовать его интерпретации Ницше) - причисляется к этой метафизике ("Воли к власти"). Ведь хотя Ницше и ссылается на схематичность языка, требуемого для исчисления так называемых истин, но все же намекает и на то, что эта принадлежащая мысли схема не позволяет "избавиться от себя". Поэтому Хайдеггер и оценивает Ницше как остающегося вовлеченным в традицию.

Но и сам Хайдеггер также не смог держаться независимо от подобной традиции пользоваться языком метафизики. Тем не менее он делает это на свой особенный (метафорический) лад. За это его не раз упрекали, имея в виду выражения на "жаргоне подлинности" (Jargon der Eigentlichkeit)", говоря, что это-то и составляет своеобразие хайдегге-ровской формы выражения. (Упрек этот исходит от Адорно, который, во всяком случае со своей стороны, считает этот своеобразный способ употребления языка слишком странным.) Напоминающая нечто экзотическое манера выражения Хайдеггера все же преследует цель не только быть внешним жаргоном, но и найти для продуманной критики метафизики подобающую ей форму размышлений и языкового выражения; намерение, осуществление которого как раз не должно идти путями создания конвенциональной схемы.

Впрочем, связанная с этим поиском трудность всегда сподручна, поскольку здесь предполагается опыт, отличающийся от всякой практики манипулирования или от интенций технического покорения. Даже такой характер долженствования оказался бы обязанным главенствованию метафизики, чтобы тем самым связать себя обязательством необходимого осуществления замысла что-либо изменять (да и вообще

замысла).

И даже освободившись от операционально-технической хватки, от которой бытие вновь ускользает, по Хайдеггеру, необходимо постоянно взывать к предусмотрительному размышлению, которое только и может открыто противостоять субъективной философской осуществимости (Machbarkeit). Если "просвет бытия" (Lichtung des Seins) дает о себе знать в его "несокрытости" (Unverborgenheit) (алетейя), то он

eigentlich означает еще и "собственный", "истинный", "подлинный", "первоначальный".

27

отличается от научной постановки вопроса, согласно которой природа вынуждена отвечать "да" или "нет" на технически осуществимый эксперимент.

Хайдеггер в своем контрастном различении философии и науки приходит к далеко идущим выводам, например, к утверждению, что наука не думает. Она не думает, поскольку она никогда не может подумать о способе своего образа действия и своих вспомогательных средствах - наконец, подумать о манере мыслителя. Это может показаться "prima fazie"* для здравого человеческого рассудка, а особенно для ученого, заявлением чрезвычайно вызывающим, надменным и возмутительным. Правда, знал об этом и сам Хайдеггер, который большое значение придавал акцентации не только исключительного, элитарного характера нового образа мыслей. Но, продолжает он, то, "что наука не способна мыслить, не является недостатком, а, наоборот, преимуществом. Одно оно обеспечивает ей возможность быть вхожей согласно способу исследования в любую предметную область и поселяться в ней". Наука не мыслит, повторяет он. "Для обыденного представления это возмутительное положение", - соглашается он, - но "от наук к мысли нет моста, а лишь скачок (Sprung)", который, во всяком случае для него, кажется осуществимым. Под квазибессознательной ориентацией научного образа действий Хайдеггер подразумевает все, что объединено под рубрикой "метафизика", которой свойственно упоминаемое выше забвение бытия. При этом философская рефлексия более не способна отклонять подозрения в элитарности, поскольку вся история философии, вплоть до Хайдеггера, была оспорена самим Хайдеггером.

Ибо лишь ему с его своеобразным осмыслением новой философии должно отправиться в путь, пригласив к тому же внимательного и вдумчивого слушателя ("зова бытия"), и вместе брести тропой, которая не выводит более на проторенную дорогу старой метафизики. Ибо путь испытующей мысли "бытия и времени" вел к тому, чтобы "открыть тропу мысли, чтобы размышлять о бытии в его собственной истине", а вовсе не к строгой дефиниции ответа на вопрос: "чем является бытие". Вероятно, наоборот, "каждодневно" отпечатывающиеся в сознании события внешнего мира нуждаются в превосхождении (или трансценден-ции) всяческих редукций рациональной формы к феноменам, почему Хайдеггер и предоставляет для размышления "фундаментальный онтологический анализ Dasein". Поэтому он обращается напрямую к "тому сущему, для которого в его бытии речь идет о самом его бытии", т. е. к человеку (говоря "оптически"), который, однако же, не понимается заново в метафизическом способе мыслительного измерения в качестве animal rationale, поскольку он продумывает некое заброшенное бытие

^Mftu

* "на первый взгляд" (лат.).

28

Dasein (не субъекта!) как предпосылку этого проекта. Тем самым он столь же односторонне противопоставляет действующей преимущественно по образу и подобию технологического постава "сделанности" судьбу. (У Гёте это еще значило, что "судьба хранит для нас наши желания, но на свой лад", но Хайдеггер в его радикальной критике субъекта имеет в виду, что и наши желания сотворены судьбой.) Пассивное же созерцание происходит в некоем подобающем для него событии или "к случаю" или "по счастливой случайности" (что всегда требуется, поскольку необходим разрешающий проблему случай, который, по Ницше, не наступает, "когда я хочу, но когда он хочет").

В подобной подчеркнуто вычурной манере Хайдеггер пытается возвыситься над забывающей бытие метафизикой; ему видится, что даже в поэтическом словотворчестве, которое не способно утруждать себя исключительно лишь тем, что ожидает "зова бытия", утрачено измерение активного созидания, поскольку сам он (Хайдеггер. - А. Л.), по меньшей мере в "Бытии и времени", соответствующим образом включен в критикуемую им метафизику с ее врожденной фундаментальной онтологической забывчивостью, коль скоро он аргументирует свои доводы против субъективной возможности осуществлять и воссоздавать идентичность мысли и бытия. Даже если философия Хайдеггера восприняла посылаемый судьбою зов бытия, то тем самым было осуществлено лишь мгновение поворота заброшенно неосознанной под-ручности (geworfen-bewubtlosen Zuhandenheit) к имеющемуся в наличности, к которому именно Хайдеггер особенно внимателен.

Вероятно, прежде всего благодаря этому становится возможной тематизация взаимосвязей обстоятельств и ссылок, т. е. к воспоминанию призываются все позабытые измерения различных областей метафизики, обозрение которых с прежней позиции едва ли представляется возможным. Но и даже это указание является со своей стороны ссылкой на поддающийся пониманию символ, который, хотя он и не трансформируется далее, следовало бы принять во внимание. Затем отшлифованная парадигма может изменять свой облик по мере того, как на переднем плане появляются иные перспективы, а на задний план отодвигается чисто рациональное, математизированное познание. Ак-центация наигранности (искусственности) метафорического все-таки не должна при этом приглушаться, тем более что в метафоре другому может раскрыться новое постижение смысла в той мере, насколько этот (новый) символ способен растолковать суть более раннего. И все-таки "бытие" в его определенной завершенности также должно остаться символом философского понимания места истины, которое со своей стороны также должно оставаться символом для его (места истины. — А. Л.) дальнейшего понимания и, при необходимости, добавления следующего символа в качестве "более ясной" экспликации. При этом из-

29

давна завершение этого процесса символизации исключено как раз потому, что истина - это дело времени, в котором она изменяется согласно потребности в изменении (и которое тем самым определяет "меру исполнения" истины в изменяющихся интерпретациях).

В попытке продумать это бытие сперва еще скрыта возможность быть заброшенным (Verlassenkonnens), учитывая условность описания и его значительную степень неточности, но если обозревать все это с точки зрения завершения "поворота", то совершенно очевидно, что с этого момента открывается тупик фундаментальной онтологии. В его экзистенции, т. е. в ожидающей выставленное™ в качестве откровения бытия, мыслитель и поэт (личная уния поэта и мыслителя) внимают языку бытия, поскольку подлинность вне и через разговор предлежит мыслителю в качестве чего-то выступающего из мира Man. Воздающий должное сущности, способ осмысления просветляюще-утаивающего прибытия проторяет себе дорогу трепетным отношением к онтологически изменяющемуся способу бытия, в котором бытие выступает на свет и направляется в сторону благоговения перед внятной тишиной настолько, насколько удается понимающей поэзии или философии осуществить подобное продумывание "святости".

Подлинно мистическое осознание существа истины (и истины существа) может высвободить при этом такие рискованные измерения и сферы, которые отличаются от дискурса здравого рассудка рациональной расчетливости, а также приготовляют необходимое ему визави. Основания для абсолютизации одного или другого способа рассмотрения невозможно назвать исходя лишь из невозможности отдать предпочтение одной из двух перспектив (бытию или сущему, или иным основоположениям). И то, что всегда при этом остается, является временем, которое всякой мысли при условии, если ею некогда достигнуто положение некоторой исторической дистанциро-ванности (а также некоего рефлексивного отчуждения), может предъявить ощущение ее собственного замешательства изнутри метафизики - даже тогда, когда метафизика должна быть тем самым сознательно преодолена.

Правда, можно поверить в истинность высказывания Хайдеггера "лишь Бог еще может нас спасти", но даже в этом символе очевидно, что ни одно из названных обстоятельств не является здесь завершающим символом. Если этим необходимым Богом должен быть также и "alter deus in creando"'"', который силой своей субъективной и постоянно действенной активности управляет судьбой, то, вероятно, этого хватило бы для спасения. Безусловно, для этого ему требуется и инструментарий (или "оснащение") как средство от ощущаемого беспокой-

"лругой бог в творении" (лат.).

30

ства (вспомогательного в прагматическом смысле), а также и грамматика с ее семантической и синтаксической открытостью для улавливания внезапно пришедшей идеи и смысла нового символа. По меньшей мере это необходимое, даже если и не всегда достаточное условие для мысли, которая, будучи охарактеризованной в качестве указующей, без этого инструментария пришла бы к концу.

Но мысль в связи с этим не могла бы завершиться, т. е. быть измышленной. Достичь конца она смогла бы лишь тогда, когда закономерность прибытия бытия (или вещей самих) сделала бы окончательно невозможной дальнейшую интерпретацию. Мысль пришла бы к концу тогда, когда смыслу (Истине, Богу, Духу и т. п.) была бы предложена не очередная, лишь временно закономерная - даже в смысле достаточности до поры до времени - интерпретация. Темпоральность - то ли в качестве меры или имени бытия - может быть смешана с неповторимой (по Хайдеггеру, также "смертной") закономерной окончательностью только при условии отречения от рефлексии. И некогда последние размышления и разъяснения, итоговые для какого-либо времени, все-таки могут допустить оценку их в качестве поддающихся дальнейшей экспликации и могут предоставить место открытому диалогу о таких якобы антиисторических явлениях, как истина.

Поскольку полное откровение бытия может явиться только в дискурсивном Логосе, т. е. в пути, который не ведет к неповторимому и удерживающему существо дела концу, вопрос о том, что есть нечто, и впредь будет оставаться открытым. Это может вызывать некоторую тревогу у тех, кто беспокоится о прогрессе, но эту тревогу можно разрешить и снять тем, что все вскоре придет к эсхатологическому концу, поскольку до тех пор, пока не дана действительно закономерная экспликация, нельзя и думать о последнем слове. Но для того, чтобы вообще иметь возможность употребить слово, весьма разумно было бы обратиться к его исторически возникшему контексту и тем самым со знанием дела вступить в нетронутые владения метафизики. Если же все неизвестное может быть понятым только через известное, то это утверждение подходит и для нового, метафорического созидания. Тем более это касается "Бытия и времени" с его многообразным словотворчеством и значениями-новообразованиями, т. е. с его многочисленными метафорами понимания, между которыми пролегает скудная тропа посреднического комментария.

Новая метафора при первом употреблении свидетельствует о родственности типов мышления, поскольку пытается заложить фундамент для эстетического обоснования понятия. Находясь всегда в движении, метафора оказывается подчиненной процессу преобразования в родственное ей понятие.

В этом преобразовании или "движении понятия" (Гегель) предпо-

31

лагается диалектический момент совершаемого Хайдеггером процесса преобразования языка. Это обязательно необходимо заметить, если мы хотим понять его попытку открыть в новых словах новый смысл. К этому смыслу, если только удается еще раскрыть его, относится также смысл бытия, который должен обнаружиться в горизонте, раскрываемом анализом Dasein. При этом мы ощущаем себя столь же неосведомленными в смысле слова "бытие", сколь и в смысле слова "время", почему и уместно было бы процитировать известное высказывание Августина, которое гласит: "Когда меня не спрашивают, что такое время, я знаю (что это такое. - А. Л.), но когда же меня спрашивают об этом, я этого не знаю". Мы всегда умеем правильно употреблять слово "время" и можем ориентироваться в нем и рассчитывать время, но что же должно быть временем, мы не знаем. Таким образом, бытие и время являются основными философскими понятиями, распутывание смысла которых столь же сложно, сколь и распутывание смысла других основных философских понятий. К этому же ряду принадлежит и понятие свободы, которой мы можем наслаждаться до тех пор, пока никто не спрашивает нас о том, что же, собственно, такое свобода.

При этом мы услышим предварительный ответ, находящийся в непосредственной связи с философией Хайдеггера, о том, что свобода представляет собой конституирующий момент образования метафор и, насколько мы уже ознакомлены с его философией, момент этот служит постоянным связующим звеном между "бытием" и "временем". Проблема состоит лишь в том, что мы не должны изъяснять дефинициями всякое конкретно-определенное значение. Вероятно, нужно воспринимать саму постановку вопроса как то, что мы вообще ищем путь к подготовке истолкования смысла слов "бытие" и "время".

Проект книги под названием "Бытие и время" не облегчает задачу следования этой постановке вопроса, поскольку нам предоставлен лишь фрагмент этой книги, которую Хайдеггер не смог завершить. Большая часть книги не написана, ее открывает лишь "Введение". Вероятно, самые важные пассажи на эту тему не предложены нашему вниманию, но даже из первой части есть лишь половина, а из второй части совсем ничего нет. Но тем не менее мы знаем, как книга могла бы выглядеть, если бы Хайдеггер дописал ее до конца, поскольку есть введение во второй том, равно как и то, что разработана была лишь первая часть "Бытия и времени", а в ней отсутствует третий раздел - о "Времени и бытии".

Другими словами, фрагмент, который Хайдеггер озаглавил как "Бытие и время", состоит лишь из Введения (§ 1—8), из "Подготовительного фундаментального анализа присутствия" (раздел 1) и из раздела 2 первой части — "Dasein и временность". Оба эти раздела первой части посвящены проблеме Dasein. Это само по себе свидетельствует о том,

32

что, если философская проблематика мысли Хайдеггера интересна, необходимо хотя бы ознакомиться и с 3-м разделом первой части. Но мы вынуждены отказаться от этого. Будем заниматься лишь аспектами, касающимися Dasein и его отношений к бытию и времени. Правда, неизвестно, насколько справедливо рассматривать заглавие книги также в качестве фрагмента и позволительно ли прояснять вопросы, с ним связанные; при прояснении же вопроса о смысле бытия, об особенности времени и феноменологической деструкции истории онтологии мы вынуждены довольствоваться лишь "Введением", которое даже в более поздних публикациях Хайдеггера не разработано в должной мере. В чисто методологическом плане для Хайдеггера важно заново поставить вопрос о бытии и тем самым избрать путь, который должен "разрушить" (destruieren) метафизическую онтологию сущего. Это было запланировано в форме обращения к Канту, Декарту и Аристотелю, причем уже по рубрикации проекта "Бытия и времени" как целого можно видеть, что эта деструкция истории метафизики должна была ретроспективно возвратиться к ее (метафизики. — А. Л.) началу и истоку. Такой методологический подход только убеждает нас, что для философской мысли недостаточно идти к цели аналогично движению по пути исторического прогресса, в смысле приближения к истине за счет избегания ошибок, допущенных прежде, поскольку цель недостижима, когда не знают пути к ней. У западноевропейской философии была своя история, однако если начало ее пути искажено неверной постановкой вопросов, а затем — ложными ответами, то необходимо заново переосмыслить цель и начать путь с первых шагов. Итак, философия, по Хайдеггеру, оказывается не суммой результатов, но рефлексией об условиях и предпосылках ее существования. Тем самым она представляет праксис, который может быть понят лишь в его исполнении - в качестве "learning by doing"".

Философия является искусством понимания (art of understanding), поскольку задается вопросом о содержании собственных понятий и при этом признает, что эти понятия изменяются с течением времени. Подобное изменение может отвлечь от первоначального вопроса, но может и выявить в качестве дальнейшей и более дифференцированной экспликации новые способы видения. Тем более что философия никогда не приходит к абсолютному завершению или к образованию абсолютного понятия. Она может заниматься поиском понимания самой себя, который состоит в том, чтобы обозревать свое историческое развитие и рефлексировать о настоящих условиях самопонимания. Едва лишь это рефлексирующее или философское "знание" раздвинет перспективы новой проблематичности, как необходимой потребностью ста-

* "практическое научение" (англ.).

33

нут повторные экспликации, которые в любом случае опять же имеют "свое время" и никогда не способны закономерно выразить окончательную или вечную истину. Как раз потому, что наше знание временно, оно - конечно и заявленная претензия на истину - тоже.

Поэтому окончательные обоснования, абсолютные истины и постижения, ориентированные на возможность разрешения проблем во времени, ситуативно невозможны, поскольку для времени и в нем возникает претензия на всеобщность и универсальную значимость, которая тем не менее во всех своих проявлениях обеспечивает то, что эта претензия, со своей стороны, детерминирована условиями времени. Отвлеченный от времени ответ на вопрос о времени в ней невозможен, поскольку даже этот ответ ссылается на историческую значимость сомнительных вопросов, разрешение которых также находится во времени. Достигнутая теперь убедительность, основательность лишь кажется нам вневременной, вечно законной истиной или описанием самой реальности. Этот уровень основательности подталкивает лишь к "устранению проблематичности" для определенного времени, в котором мы удовлетворены данными ответами и не имеем больше вопросов по этому поводу — по крайней мере временно.

Время само указывает на свою перспективную условность. В этой перспективной условности оно узнает свою собственную определенность, которая благодаря субъекту состоит из закономерных условий, касающихся релятивных связей и руководств. Затем предоставленные ему (т. е. времени) знания для разрешения загадок оно изображает как результат мобилизации всех мыслимых к этому времени средств познания, потребность в дальнейшей экспликации которых лишь тогда станет настоятельной, когда проблема изменится во времени и вместе с ним. Вследствие этого не предполагается как такового вечного сохранения наших гипотез об истинном знании, но всегда имеется в виду достижение уровня достаточно обширных знаний без претензий на вечность, знаний, которые отдают себе отчет в гипотетичности и не считают нужным гнаться за недостижимой целью в будущем. Ведь то, что покажет будущее, является тем, что настанет, и о нем мы знаем так же мало, как и о реальности в себе, к которой мы вынуждены приближаться неуверенными шагами мысли.

Наша реальность является действительностью разрешения наших проблем, и потому реальность столь же переменчива, сколь и само время. Поэтому подобного рода ответы на проблематичность не требуют предварительно скоррелированной абсолютным знанием стадии вопрошания, которая устремлена в будущее и одновременно может служить масштабом для нашего продвижения вперед. Каждый раз разрешение нашей злободневной проблематичности, вероятно, происходит в соответствии с обстоятельствами времени при помощи знания,

34

которое помогает устранить наши актуальные проблемы.

Наоборот, концепция, которая утопическими планами скрывает реальность решения будущих проблем, всегда пытается найти решение, способное в конце концов упразднить все проблемы. Осуществление господства над будущим средствами восстанавливаемого в памяти прошлого и на основе современности, приведенной в состояние подчинения на различных уровнях, достигает той цели, которая интересна нам только в качестве вопроса о времени и о будущем. И хотя для достижения цели всегда в распоряжении имеется соответствующее средство, лишь рефлексия способна указать те необходимые предпосылки для решения задачи, которые действительно соответствуют цели. Вследствие того, что все основные философские понятия (Grundbegriffe), как и понятие времени и определенное в нем "бытие", являются приблизительными терминами, их значение варьируется в зависимости от употребления. Физика, которая пытается представить понятие времени, связанное с условиями применения, не раз предлагала и его унифицированное определение. Поскольку физическая картина мира изменяется во времени, то и сам смысл понятия времени рассматривается с различных точек зрения. В своей вариабельности время преподносит себя в качестве основания для возможности всяких ответов - как и на вопрос о его собственной "сущности", - а также жертвует собой в игре, продолжительность которой в конце концов зависит от него самого. Оно указывает спрашивающим о нем на их конечность и отклоняет претензии на окончательность ответов, данных во времени.

При этом философия имеет характер некой формы рефлексии, которая не находит гарантированного завершения в будущем - даже и в попытках осуществить характеристику его самого. Философия живет подобного рода загадками, а не достижением раз и навсегда законченного решения. В этой ее жизни у нее самой есть свое время, которое она, говоря языком Гегеля, пытается постичь мыслью. Если, по Гегелю, философии подобает постигать свое время мысленно, то стоит указать на темпоральный аспект истины, притязания которой на значимость с этих пор оказываются преждевременно абсолютизированными. Абсолютная истина не может быть помысленной просто потому, что всякая мысль в своем свершении влекома индивидуальными перспективами, которые не предрасположены для критики собственных предпосылок. Поэтому идея приближения к истине была бы неопределенной уже только потому, что она вносит в будущее свой масштаб и абсолютизирует то его положение, о котором сама не может иметь никакого представления. Ведь, по Гегелю, нет индивидуума, стоящего над своим временем, что стало бы настоятельной необходимостью, когда опережающее свое время знание имело бы больший вес, нежели отсроченная современность в собственной эпохальной перс-

35

пективе. Исходя из этого, конечно же, нельзя сказать, что история следует имманентной цели, как это часто ложно интерпретировалось и использовалось в смысле "историцизма" (Поппер). Поэтому "тэлос" истории, если о нем есть желание говорить, был бы, так сказать, "исполнен для любого определенного времени", поскольку завершение истории (или ее конец) не может быть зарезервировано никакой определенной эпохой. Вопрос в том, насколько вообще позволительно членить континуум на эпохи, ибо для этого разделения следовало бы определить критерии степени достижения цели, смысла эпохи. Скорее всего, можно постичь "каждый уровень в качестве манифестации абсолюта". Изменение, которое per se" ведет к прогрессу, немыслимо, поскольку абсолютом не является некая абсолютизация определенных перспектив в их отношении к реальности, но, наоборот, действительностью является лишь то, что для определенного времени признано ее убедительным разъяснением.

Обращение к центральным онтологическим позициям Гегеля может прояснить смысл заглавия, данного Хайдеггером первой части "Бытия и времени", в которой речь идет об "интерпретации Dasein в измерении временности и об экспликации времени в качестве трансцендентального горизонта вопроса о бытии". Если понимание смысла бытия внеисторически непредставимо и не может быть никаким иным, нежели историческим, то это измерение указывает на взаимосвязь бытия и времени, и осуществленная в этом историческом измерении попытка поставить в философии вопрос об истине связывается Хайдеггером с анализом Dasein, поскольку в нем распознают себя неопределенность мира и наша собственная неопределенность относительно вопроса о свободе выбора возможностей при решении проблем. Правда, в этом отношении понимание смысла бытия Хайдеггером (в отличие от Канта) уже не тематизируется в качестве знания, имеющегося в распоряжении у сознания, условия существования которого должны быть определены в субъекте. Вероятно, мысль Хайдеггера взыскует разрешения более фундаментальных проблем и вопрошает о do-субъектных условиях и способах бытия, включая относящийся к Dasein-анализу вопрос свободы.

Так, в "Бытии и времени" размышление исходит лишь из того, чтобы сформулировать вопрос, который одновременно оказывается представленным в качестве основного вопроса философии. Этот основной вопрос, как мы уже слышали, есть вопрос о бытии, интенцией которого не является нахождение ответа посредством обращения к сущему. Тогда вместе с этим ответом предполагалось бы, что один символ отсрочивается ради другого и оба они будто бы идентичны по смыслу.

чистом виде" (лат.).

36

Некое сущее должно было бы стать проясненным другим сущим, и потому вопрос о бытии остался бы сокрытым. Предисловием, озаглавленным как "Экспозиция вопроса о смысле бытия", Хайдеггер хотел вывести нас из непроблематизируемого и повседневного обращения к бытию и пробудить понимание "смысла этого вопроса". Мы должны пробудиться подобно Канту, который хотел по-новому поставить проблему индукции с учетом горизонта эмпирического и рационального сознания.