Лифтон.Р.Исправ.мышл-я и псих-я тоталит

того, это символическое расщепление личности было навязано этим людям при наиболее бесчестящих условиях: они были высланы из Китая как преступники и шпионы. Этот разрыв, сопровождаемый позором, в то же время лишил их наиболее ценимой части идентичности и навязал исполненные стыда и отягощенные виной элементы «исправления мышления».

Проблема разлуки становится наиболее острой, когда гражданин Запада прибывает в Европу или Америку: в этот момент он понимает, что полностью удален из китайской среды. После этого он будет стремиться вернуться в китайскую среду поддерживать контакт с теми, кто в такой среде находится, чтобы снова вернуть утраченную часть себя, полностью изменить процесс разделения. Многое, конечно, зависит от степени причастности к Китаю; но среди моих субъектов исследования было немного таких, для кого проблема разлуки не была бы длительным источником боли.

Экспатрианты возвращаются

Возвращение в Европу или Америку ставит жителя Запада перед лицом еще одной трудной психологической проблемы, проблемы возвращения экспатрианта. (Ни один из них не был в буквальном смысле экспатриантом; термин используется здесь символически). Долгое проживание в Китае создало у многих из них ощущение отчуждения от собственных стран, отчуждения, (228:) которое «исправление мышления» чрезвычайно усилило: почти все чувствовали себя эмоционально удаленными от тех, кто их окружал, кто не разделял их китайские переживания. Они сами создавали и увековечивали эту эмоциональную дистанцию, частично из-за потребности в личном моратории, который позволил бы им решить проблемы владения собой и разлуки. Этот мораторий также позволял им отсрочить столкновение с западной средой.

Большинство моих субъектов исследования находили западный мир странным, к которому трудно привыкнуть. И в самом деле, для тех, кто провел в Китае нескольких десятилетий, изменения, произошедшие в западной среде и в еѐ людях за это время, должно были выглядеть поразительными. Тем не менее, проблема все-таки заключалась не столько в непривычности, сколько в хорошем знакомстве. Посещение отцом Вечтеном Рима (центр и духовная patria (родина) для всех католических священников) столкнуло его с верованиями, поведенческими кодексами и взглядом на мир, всегда бывшими частью его, но которые за годы жизни в Китае — и особенно за время тюремного заключения — оказались некоторым образом измененными, объединенными с другими влияниями, и менее ясно присутствовали в его сознании «на каждый данный конкретный момент». Эта конфронтация не производила впечатления чего-то нового: скорее, он ощущал в себе тревожное возрождение «способа мыслить и оценивать… в большей степени, чем это было мне свойственно прежде». Возрождение подобного рода имело место, обычно не так заметно, у всех моих западными субъектов исследования, независимо от того, касалось ли это вопросов религиозных, культурных или специфически личных.

Следовательно, возвращение экспатрианта — это противоборство с элементами идентичности, которые человек длительное время отвергал, подавлял или изменил так, что их трудно узнать. Западные граждане первоначально превратились в экспатриантов только относительно собственной идентичности: эмоции, которыми они руководствовались в выборе карьеры в Китае, включали потребность отрицать или подавлять, по крайней мере, временно, часть своего наследия в поисках более нового синтеза. Прежнее «я» каждого человека позднее было подорвано в соответствии с навязанными суждениями «исправления мышления». Вернувшись домой, они вступили в контакт — иногда критически, иногда с психологической восприимчивостью, но всегда с полным воздействием — с этими архаичными (отжившими) частями самих себя. О них напоминали физическая среда, в которой они очутились, и люди, которых они встретили. Необходимость оказаться лицом к лицу со своими корнями подобным образом одновременно и поощряла, и тревожила: они могли ощутить прилив сил благодаря возвращению к тому, чем были, и в то же самое время чувствовали, что им угрожали

(229:) тенденциозные и ограниченные эмоции и идеи, которые, по их мнению, они давно отвергли в своем космополитическом существовании. Этот опыт путешествия за границу и возвращения на родину не является характерным только для временного изгнанника или экспатрианта; это происходит с любым, кто рискует хоть немного отклониться от моделей жизни, первоначально установленных для него (4). Для этих субъектов исследования только годы их работы в Китае или один лишь опыт «исправления мышления» уже превратили бы эту проблему в достаточно глубокую. В сочетании эти два воздействия породили одну из самых трудных форм возвращения, какую только можно вообразить.

Обновление идентичности

Доминирующей задачей для этих людей — задачей, которая включала в себя и выходила за пределы проблем управления самим собой, разлуки и возвращения — была задача обновления идентичности. Для обновления человеку нужно обратиться тому, что происходило прежде: и не случайно, что многие из этих людей подошли к данной проблеме исторически как в личном, так и в более широком смысле.

Иногда, как в случае с мистером Каллманном, эта историческая ориентация вела к довольно существенной дезориентации: не в состоянии достаточно доверять какому бы то ни было из элементов идентичности, он упорно и до некоторой степени некритически придерживался множества противоположных сторон самого себя, касающихся коммунизма и антикоммунизма, нацизма и антинацизма, авторитарных эмоций и эмоций борца за свободу личности, Китая и Запада и общего ощущения существования в качестве «всего для всех» в качестве связующего среди людей. В других случаях исторический поиск принимал вид точной, почти академической модели, хотя и не менее эмоционально окрашенной: когда отец Лука, например, изучал жизнь великого современного миссионера, он также погружал себя в исторические проблемы всех западных миссионеров в Китае. Чтобы понять этот процесс обновления, мы должны предпринять краткий экскурс в некоторые из этих исторических аспектов идентичности гражданина Запада в Китае.

Мы можем начать с наиболее болезненной из идентичностей граждан Запада — с идентичности империалиста. Коммунисты выстроили чрезвычайно персонифицированный образ вокруг этого термина; некоммунистический гражданин Запада был per se (по существу) «империалистом» (в тюрьме говорили о «народе» и «империалистах»); он был алчен, требователен, навязчив и неразборчив в средствах; он стремился содействовать собственным интересам, отнимая у (230:) других то, что принадлежало им по праву. И только гражданин Запада мог быть империалистом; китайцы могли бы быть «буржуазными» или «реакционными», даже «лакеями» империалистов, но никогда — самими империалистами. Согласно идеологической терминологии, извлеченной из ленинской теории империализма, они считали империалиста агентом военной, политической, экономической и культурной подрывной деятельности и разрушителем всего хорошего и благородного в китайской цивилизации.

Граждане Запада, которым вбили в голову в период заключения именно эту версию идентичности империалиста, начали вытеснять еѐ в годы после освобождения; но каждого мучило зерно истины, вокруг которого выстраивалась эта идентичность. Главным образом, именно для того, чтобы решить, какую долю этой вины они должны отнести лично на свой счет, многие из них занялись исследованиями относительно того, чем же на самом деле был гражданин Запада в Китае. Каждый обнаруживал уже известное — то, что наследие было разнородным: школы и канонерки, индустриальные методы и эксплуатация, просвещение и догматизм.

В лучшем случае, отношение китайцев к гражданам Запада всегда было двойственным. Они всегда смотрели на представителей Запада этноцентрическим взглядом, и в течение четырех столетий контакта возникали периодические волны преследования и вспышек, направленных против иностранцев. Много раз ранее они обвиняли иностранца (с его странными, неконфуцианскими доктринами) в том, что он опасен и «разрушителен». Конфликты умно-

жились в конце девятнадцатого и начале двадцатого столетий, в эру наиболее энергичного военного проникновения Запада в Китай. Тогда все отдельные граждане Запада превратились в участников специальных договоренностей и привилегий «неравных договоров», которые так возмущали китайцев. Это было справедливо как в отношении миссионеров, так и в отношении любого другого человека, — возможно, для них это было даже еще более верно изза их влияния на китайских подданных:

… Договоры отдавали под эгиду иностранных держав не только миссионеров, но и китайских христиан… Условие договора… имело свой целью выведение китайских христиан из под юрисдикции их правительства и превращение христианских общин в imperia in imperio (государства в государстве), широко рассеянные по стране анклавы под защитой иностранцев… Церковь стала партнером западного империализма и не вполне могла отрицать некоторую ответственность за последствия5.

Это — не слова китайских коммунистов, но хорошо продуманное мнение Кеннета Латуре, выдающегося (231:) американского историка Китая и непосредственного участника протестантского миссионерского движения.

Некоторые миссионеры приветствовали это «партнерство» с империализмом, рассматривая военные действия и следовавшие за ними договоры в качестве «Божьего пути открытия страны для его служителей»6. Но все большее число католиков и протестантов начинали расценивать ситуацию не только как в высшей степени «нехристианскую», но и потенциально опасную. С точки зрения идентичности эти две группы можно грубо поделить на чистых вербовщиков и духовных посредников; одна из этих двух моделей преобладала у любого западного миссионера, прибывавшего в Срединное Царство с шестнадцатого по двадцатое столетие.

Духовный посредник подходил к Китаю с уважением (или, по крайней мере, с признанием) к его традициям; он стремился установить общую культурную почву, чтобы китайцы могли стать христианами и все же сохранить свою идентичность в качестве китайцев. Сам миссионер также был должен подвергнуться некоторому изменению собственной идентичности, прежде чем он мог двигаться к этой точке соприкосновения. Маттео Риччи (1552-1610), один из первых и крупнейших католических миссионеров в Китае и духовный посредник par excellence (преимущественно), обнаружил, что лучше всего было подходить к китайцам через образованные слои общества, а лучший способ приблизиться к интеллектуалам состоял в том, чтобы слиться с китайским окружением — стать знатоком китайского языка, носить одежду мандарина, полностью усвоить сложные почтительные обращения устной и письменной речи образованных людей. Он заслужил уважение хозяев, демонстрируя свою ученость и обучая их самым последним (ренессансным) западным идеям в математике, естествознании, астрономии и географии. Но даже в этом обучении он и его коллеги были достаточно осторожны, чтобы делать уступки китайской этноцентричности: на карте мира, которую они подготовили, Китай был расположен в центре — для китайцев было достаточно трудно принять идею о том, что большие географические и культурные области вообще существовали среди «варваров» вне китайской сферы.

Риччи пошел дальше: он детально изучил классические китайские философские тексты, находя много такого, чем стоило восхищаться в конфуцианских верованиях, и всегда подчеркивая любое сходство, которое ему удавалось находить между словами Мудреца и христианской доктриной. Он сделал особой отличительной чертой своих убеждений мнение о том, что человек мог использовать верования и обычаи обеих систем, не допуская несправедливости в отношении каждой из них. Риччи и его коллеги были известны как «проповедующие интеллектуалы». Иезуиты, их ближайшие преемники, (232:) стали важными фигурами при дворе; некоторым из них были присвоены звания как ученым-чиновникам и они получали финансовую и моральную поддержку от самого императора. Их эрудиция и особенно культурная приспособляемость заводили их далеко. Как выразился один историк: «Иезуиты в значительной степени осуществляли традиционные китайские ожидания относительно вероятной линии поведения интеллектуальных варваров в китайском обществе». Они были «культурными примиренцами» и быстро поняли, что в устойчивом и уверенном в своих силах китайском

обществе тех дней «их выслушали бы более или менее как кандидатов в члены этого общества или не выслушали бы вообще»7.

Не все католические миссионеры подходили к Китаю с таким тонким тактом. Первые францисканцы и доминиканцы [в Китае] были современниками этих иезуитов, и они — в отличие от находящихся под влиянием Ренессанса ученых — были «простыми монахами»8, которые несли с собой в Китай установки очищенного средневекового христианства. Они были чистыми вербовщиками; и их подход к работе миссионера заключался в том, что они «шли к этому, очертя голову». Так, в 1579 году экспедиция францисканцев на пути к Японии «овладела Китаем от имени Христа, предложив 24-го июня в Кантоне мессу»9.

Иезуиты осторожно демонстрировали распятие, так как осознавали, что оно «пугало» многих китайцев; но францисканцы, занимаясь обращением в христианство, обычно «открыто шествовали по улицам в своей диковинной одежде с крестом в руках»10. Точно так же один доминиканец «ниспровергал идолов везде, где мог наложить на них руки», до тех пор, пока «мандарины… не наложили руки на него, и он был без задержки изгнан»11. Великим доминиканским героем этого периода был Фрэнсис Капеллас, который во время гонений был арестован и казнен. Перед обретением мученичества он, как сообщают, сказал: «У меня нет никакого другого дома, кроме широкого мира, никакой другой постели, кроме земли, никакой другой пищи, кроме той, что обеспечивает мне изо дня в день Провидение, и никакого другого занятия, кроме трудов и страданий во славу Иисуса Христа и ради вечного счастья тех, кто верит в Него». Свидетелями его смерти оказались некоторые из его недавно прибывших доминиканских коллег, и сообщение о ней было встречено в испанских католических кругах во всем мире «не … со скорбью, но с большой радостью»12.

Вскоре возник конфликт между духовными посредниками и чистыми вербовщиками. Иезуиты были потрясены тем, что они считали (233:) грубым подходом доминиканцев, и боялись, что это поставит под угрозу их собственные терпеливо созданные достижения. Доминиканцы — по крайней мере многие из их — смотрели на иезуитов как на слишком свободных в методах и слишком терпимых к язычеству и как на угрозу для чистоты христианства. Их битвой был знаменитый «Спор об обрядах» конца семнадцатого и начала восемнадцатого столетий, который велся по вопросу о том, какую долю общепринятой китайской практики можно было бы разрешить сохранить новообращенному христианину. Иезуиты одобряли подход Риччи относительно передачи христианской концепции Бога с помощью классических китайских терминов для «Небес» (T'ien и Shang Ti), утверждая, что эти слова первоначально имели теистическое значение и были в любом случае необходимы для объяснения новой веры знакомым языком. Доминиканцы полагали, что китайские термины имели дополнительное значение «материальные небеса» или «небо»; что вокруг них в китайском сознании возникло много «суеверий» и поэтому они не должны использоваться.

И вновь следуя за Риччи, иезуиты одобряли разрешение китайским христианам попрежнему чтить Конфуция и своих предков на том основании, что эти ритуалы были традицией Китайской империи скорее с мирским, чем с религиозным значением. Доминиканцы считали эти обряды «языческими» и «суеверными» и поэтому недопустимыми. Позиция доминиканцев получила моральную поддержку в папских декретах 1704, 1710, 1715 и 1742 годов, во многом во вред католическим миссионерским усилиям. Это решение нанесло ущерб китайской чувствительности по целому ряду направлений — император Куанг Ши выразил свою поддержку позиции иезуитов и почувствовал, что папа Римский поставил под вопрос его авторитет, — и последовало столетие гонений. Эти гонения имели сложные причины и ни в коем случае не были просто результатом «Спора об обрядах». Но исход этого спора и последовавшие за ним события в психологическом и культурном смыслах оказались крупной победой пуристов, экстремистских сил — и серьезным поражением посредников — с обеих сторон. Только в 1939 году, через 235 лет после первого декрета, Рим, наконец, полностью изменил свое решение.

О политических, религиозных и культурных проблемах «Спора об обрядах» можно сказать гораздо больше; но этого краткого обзора достаточно, чтобы показать важность этих

двух противоречивых позиций идентичности для гражданина Запада в Китае и вообще для отношений между Китаем и Западом13. Приведенные выше примеры относились к раннему католическому (234:) опыту, но эти две идентичности в равной степени существовали и у более поздних протестантских миссионеров: чистыми вербовщиками были фундаменталистские проповедники, которые со своими идеями адского огня и серы едва ли уважали китайские культурные традиции; духовными посредниками были те более либеральные и социаль- но-ориентированные миссионеры, которые стремились понимать и войти в китайскую жизнь, строя церкви, университеты и больницы.

Даже светские граждане Запада — бизнесмены, дипломаты, преподаватели немиссионеры, студенты и независимые синофилы — не были полностью свободны от этой дилеммы. Они приехали в Китай не для того, чтобы распространять христианство, но и у них была проблема: сколько Запада следует рекламировать китайцам (или, по крайней мере, удерживать для себя) в противовес превращению в «китайца». Предприниматель в порту, открытом по договору для внешней торговли, этот эталон «старого китайского доки», мог быть кем-то вроде пропагандиста западных деловых методов; или он мог расслабляться, чувствуя себя весьма удобно в своем окружении, принимая привилегированное положение как должное, и относясь к окружающим его китайцам со «снисходительной симпатией»14. Истинными духовными экспатриантами были «пекинские люди», уникальная группа ученых, писателей и разнородных индивидуалистов, настолько захваченных Китаем (даже если они жили его прошлой славой), что остальная часть мира казалась им фактически непригодной для жилья, и после Пекина их все лишь разочаровывало. Те из «пекинских людей», которые обладали особой субличностью «рожденных в Китае», часто (подобно мисс Дарроу) отчаянно стремились в своей взрослой жизни установить близость с Китаем, которой, как они чувствовали, их лишали сегрегированные модели миссионерского воспитания; в то же время они пытались заново пережить и приукрасить идеализированные воспоминания детства.

Мои западные субъекты исследования также обнаружили, что при столкновении с Китаем

втечение какого-то времени их идентичность не могла, если можно так выразиться, придти в устойчивое спокойное состояние. Большая часть, духовные посредники чаще, чем кто-либо другой, постепенно соскальзывали к «китайской» модели. Они обычно скорее достигали сложного компромисса идентичности, нежели полностью «превращались в аборигенов». Этот компромисс предлагал много творческих радостей, но всегда, независимо от того, осознавали это граждане Запада или нет, существовала опасность, что старые идентичности окажутся в тени, а чувство долга — несколько запутанным. Однако тот же самый человек мог бескомпромиссно идентифицировать часть себя как жителя Запада и чувствовать возбуждение чистого (235:) вербовщика. Психологическая награда за подобные действия заключалась

внавязывании другим собственного вероисповедания и в проявлении в связи с этим влияния на других; опасность (в некотором смысле равноценная награде) состояла в пробуждении вражды и гонений и изоляции от китайской жизни. Более того, эти субъекты исследования пришли к заключению, что исторические обстоятельства порождали растущую напряженность между посредником и вербовщиком внутри них. Китай в поисках модернизации и стремился к различным формам вербовки приверженцев, и возмущался ими. Западные организации, посылавшие людей в Китай, стали более чуткими в отношении необходимости посредничества, но эта растущая восприимчивость открыла дорогу тому типу исторической и расовой вины, который я уже описал.

Среди моих объектов исследования этот внутренний конфликт был особенно глубоким у священников. Их образование и характеры несли на себе печать современного либерализма; они были весьма склонны становиться культурными посредниками и преуменьшать влияние чистого вербовщика в себе. Но даже в этом случае противоречие между этими двумя аспектами их идентичности всегда существовало: отец Лука разрывался между либерализмом и побуждением к мученичеству; глубокая преданность отца Вечтена духовному посредничеству безусловно расшатывалась его противоборством в Риме с позицией более чистой вербовки сторонников. Все эти люди необычайно интенсивно переживали внутреннюю борьбу

между либеральными и авторитарными эмоциями, с которой сталкивается любой современный католический священник. Многие пробовали устранить эту борьбу, используя подход отца Винсента Леббе, рассматриваемого многими в качестве современной копии отца Риччи. Один из самых красноречивых современных посредников, он осудил западный империализм, отказался от защиты собственного консула и выступал в защиту дружеской идентификации со страной пребывания; он показал личный пример, приняв китайское гражданство и сформировав батальон санитаров-носильщиков во время Японской войны15. Но, независимо от подхода, напряженность между этими двумя элементами должна была сохраняться, поскольку они являются частями идентичности любого миссионера где угодно: на землю миссии его приводит, прежде всего, потребность обращать в свою веру; а посредник внутри него делает его работу возможной. Коммунисты — сами в высшей степени чистые вербовщики — быстро ассоциировали миссионерское обращение в веру и империализм, это ассоциация, которую не слишком трудно установить. Им было немного труднее отбросить как империалиста духовного посредника (236:), но они и это осуществили с помощью двух подходов: они возложили на него ответственность за поведение менее либеральных коллег и называли его гибкую адаптацию тактическим маневром, чтобы обманывать людей и затемнять конечные цели. Кроме того, хотя сам отец Леббе был духовным посредником, некоторые из священников (включая близких коллег моих субъектов исследования), кто последовал его примеру в оказании помощи усилиям по защите Китая от японцев, пошли на сотрудничество с националистическими силами в их борьбе против коммунистов — таким образом предоставляя реформаторам серьезное основание именовать их империалистами.

Коммунисты, таким образом, использовали действительные исторические события, чтобы эксплуатировать уже существующую напряженность идентичности гражданина Запада в Китае, упрощая включенные в процесс сложные элементы до чистого образа злого империалиста. Затем они делали все возможное, чтобы заставить человека соответствовать данному образу.

В течение лет после освобождения мои субъекты исследования были озабочены высвобождением от этого чистого образа и выяснением версии того, чем они были ранее (и все еще оставались), которая была бы достаточно точной и нравственно извинительной. Необходима была некоторая форма реконструкции, и степень искажения соответствовала уровню самого опыта «исправления мышления». Так, отцы Лука и Вечтен могли критически относиться ко многому в поведении своей церкви и в то же самое время отвергать преувеличенные коммунистические обвинения; в то время как епископ Баркер распространял свои характерные бескомпромиссные фундаменталистские суждения и на церковь, и на коммунистов.

Эти люди отдавали себе отчет в том, что их тюремное «исправление мышления» означало конец эры некоммунистических граждан Запада в Китае и конец их как индивидуумов. Они должны были достичь новых отношений с институтами Запада, чтобы преодолеть чувство вины, связанное с ярлыком империалиста. Чего они искали в течение долгих лет после заключения и чего многие из них добились, так это еще одного рождения заново.

Долгосрочные последствия (эффекты)

Что можно сказать относительно долгосрочного успеха или неудачи тюремного «исправления мышления» применительно к гражданам Запада? С точки зрения склонения их к коммунистическому взгляду на мир программу безусловно следует оценить как провал. Только одного (отца (237:) Саймона) среди моих двадцати пяти субъектов исследования (и только одного или, возможно, еще двоих из числа множества других, о которых я слышал) можно считать по-настоящему успешно обращенным в новую веру. Последующая информация о прошедших курс лечения подтверждала то, что я начал замечать, когда беседовал с этими субъектами исследования в Гонконге: общее движение от этоса «исправления» к более критическому взгляду на поведение китайских коммунистов. Через три или четыре года после освобождения большинство их выражали по отношению к коммунизму гораздо более резкие

чувства, чем те, что они испытывали до заключения в тюрьму. В поисках ответов на крупные мировые идеологические вопросы они надеялись не на коммунизм, а на те силы на Западе, с которыми были знакомы ранее, и на собственный внутренний синтез. Этот осознанный отказ признать свое «исправление» ни в коем случае не представлял собой полной психологической картины; но сознательные оценки, в конце концов, никак не отнесешь к числу незначительных.

Все, что было достигнуто с помощью «исправления мышления», у большинства граждан Запада лежало в сфере сохранившегося неосознанного влияния. Это влияние является самым существенным для понимания (объяснения) того, что произошло на самом деле, хотя его легко недооценить. Несмотря на годы, прошедшие со времени заключения, эти люди все еще пытались преодолеть мощные эмоции и идеи, внедренные китайскими коммунистами. Большинство преуспело в их нейтрализации; но имплантат был достаточно неотразим, чтобы не поддаваться легкому удалению. Ибо коль скоро человек прошел через тюремное «исправление мышления», он уже никогда полностью не мог освободиться от предложенной этим процессом как картины мира, так и картины собственного «я».

Внутренняя напряженность между «исправленными» и «неисправленными» элементами личности сама по себе может быть сковывающей (imprisoning); или же вести к расширяющимся горизонтам. Большинство людей ощущали и то, и другое, но соотношение между этими двумя тенденциями весьма отличается. Отец Лука и отец Вечтен, например, пострадали и продолжали страдать от навязчивого взвешивания влияний «исправления мышления»; однако оба расширили личные перспективы и углубили чувство идентичности в результате тюремного опыта. Отец Саймон и епископ Баркер, с другой стороны, похоже, сузили фокусировку, постоянно защищая себя от слишком заметного предоставления внешнему воздействию, чтобы не разрушить свою неколебимую преданность. Это вообще верно для тех, кто, подобно отцу Саймону и епископу Баркеру, будучи либо видимым новообращенным, либо видимым сопротивляющимся, вынужден был жить на этом ограниченном уровне, чтобы удержаться на своих крайних позициях; в то время как явно (238:) дезориентированные извлекали из своего замешательства и боль, и творческую выгоду. Те, кто, подобно мисс Дарроу, постепенно отказались от крайней позиции, были открыты для тех же ошибок и возможностей, поскольку они отказались и от ограничения, и от предлагаемой им утешительной уверенности. Возможна еще одна позиция: можно, подобно мистеру Каллманну, стать настолько «широким» в своих перспективах, что внутреннее содержание идентичности и убеждений едва ли сумеют оформиться.

И это выводит на сцену присутствующий у всех граждан Запада неидеологический остаток, чье влияние также было разнородным. Через четыре года после этих переживаний мои субъекты исследования все еще сохраняли следы и страха, и облегчения. Боязнь была связана с базальным страхом, упомянутым ранее, страхом перед полным уничтожением; эту неосознанную память не так легко утратить. Кто-то может сравнить это с ощущениями, вызываемыми чувством полной контролируемости и опасной угрозы со стороны могущественного родителя; но каковы бы ни были ассоциации, всех приводит в ужас вероятность риска возвращения данного опыта через подчинение вновь тотальному контролю. Наряду с этим ужасом, однако, некоторые лелеют глубоко подавляемое желание именно такого повторения как средства искупления мучительного чувства вины. Мне нет необходимости снова подчеркивать важность этой вины, но следует упомянуть, что она соединяется с остаточным страхом, образуя наиболее разрушительное наследство «исправления мышления».

Тем не менее, «исправление мышления» может также давать истинно терапевтический эффект. Западные субъекты исследования сообщали, что ощутили на себе некое благотворное воздействие и эмоционально укрепились, что стали более чуткими к собственным внутренним чувствам и к чувствам других людей, более гибкими и уверенными в человеческих отношениях. Эти выгодные результаты имели место у субъектов со всеми тремя видами реакций, хотя трудно сказать, что же именно их вызвало. Лучшее объяснение, возможно, заключается в том, что эти люди испытали свои эмоциональные границы. Они пережили крайнюю

физическую и духовную боль, и все же выжили; они были вынуждены дойти до самого низкого предела в навязанном им отрицательном самоанализе, и все же выбрались с некоей долей самоуважения. Каждый, таким образом, зашел дальше, чем когда-либо прежде, в понимании своего человеческого потенциала. Их ощущение благотворного воздействия, являющееся результатом «исправления мышления», аналогично чувству здоровья, которое отмечалось у людей, испытавших тяжелый стресс почти любого вида, включая стресс из-за длительной сенсорной депривации16. Когда стресс оказывается кратким, ощущение здоровья может ограничиться эйфорией возрождения. Но после (239:) опыта полной дезинтеграции изза тюремного «исправления мышления» облегчение, возникшее в результате того, что человек вновь оказывается собранным воедино, является более существенным и устойчивым. В самом этом опыте и в процессе исцеления и обновления, следующем за ним, эти мужчины и женщинами получают доступ к таким частям самих себя, о существовании которых никогда не знали. (241:)

Часть третья. «Исправление мышления» китайской интеллигенции

Мы должны быть инженерами человеческих душ.

В. И. Ленин

Совершенствование (облагораживание) человека зависит от исправления склада ума.

Конфуций (243:)

Глава 13. Столкновение

Возвращаясь от заключенных западных граждан к «свободным» китайским интеллектуалам, мы попадаем прямо в идеологическое «яблочко» «исправления мышления». Вместо того, чтобы стать орудием борьбы с предполагаемыми преступниками и «империалистами», эта реформа превратилась в инструмент манипулирования энтузиазмом наиболее просвещенных представителей китайской общественности. Китайские интеллектуалы испытывают на себе «исправление мышления» в национальных образовательных учреждениях, а тон этой реформе задают их соотечественники, не очень отличающиеся от них самих. Их призывают рассматривать ее как акт патриотизма, элемент личностного и национального обновления.

«Исправление мышления» этой социальной группы не так уж сильно отличается от тюремной программы, применявшейся к представителям западного общества. На самом деле, сопоставив в своем исследовании западных граждан с китайцами, я был поражен сходством эмоциональных реакций у людей из столь разных групп. Но различия между ними тоже показались мне впечатляющими — различия по условиям «исправления мышления» и особенностям давления, которое на них оказывали, по жизненному опыту и чертам характера, а, кроме того, они совершенно по-разному относились к китайскому коммунизму — причем, эти различия были настолько велики, что временами мне казалось, будто я провожу два совершенно самостоятельных исследования.

Изучение этих различий неминуемо приводит нас к китайским проблемам, к необходимости проанализировать влияние как со стороны традиционной китайской культуры, так и со стороны современной китайской культурной революции, попирающей многовековые традиции. Только влиянием этих факторов можно объяснить уникальный подход китайцев к претворению в жизнь импортированных коммунистических принципов. В фокусе моего внимания будут находиться эмоции людей и присущее им ощущение внутренней идентичности, а не внешние проявления, так как я ставлю перед собой цель объяснить их переживания в свете их личной истории, а также истории и культуры их родной страны. Этот подход диктует необходимость исследовать истоки «исправления мышления» — как современную историю, так и эксплуатацию психологических факторов, заимствованных в Советской России и в тра-

диционных китайских моделях. После этого я подытожу общие принципы, установленные в ходе моего исследования с участием представителей обеих групп — принципы, применимые для любой культуры, значимость которых выходит далеко за рамки «исправления мышления» как такового.

Кто же такие «китайские интеллектуалы»? Этот термин имеет широкое толкование и зачастую применяется ко всем жителям Китая, получившим среднее образование, хотя сами коммунисты ввели разделение на «высших интеллектуалов» и «обычных интеллектуалов». Сюда, разумеется, включаются ученые-гуманитарии, учителя, художники, ученыеестественники, студенты университетов, врачи и другие квалифицированные специалисты — все, кто составляет очень немногочисленный, но весьма влиятельный сегмент китайского общества. Как группа, они являются духовными, если не прямыми последователями конфу- цианцев-эрудитов, знаменитого класса ученых-чиновников, представители которого некогда слыли законодателями культурных стандартов и устанавливали политическую структуру при тех императорских династиях, во времена которых они жили. Трудно найти страну, где образование было бы настолько в чести, как в традиционном Китае, и нигде знания не играли такой решающей роли для личной карьеры. Вплоть до начала XX-го века основной путь к обретению престижа и благосостояния лежал через государственный экзамен по конфуцианским классическим произведениям.

Но в течение последних пятидесяти лет подверженные влиянию западной культуры интеллектуалы возглавили революционное движение по освобождению от загнивающей традиционной социальной структуры. За это время их идентичность претерпела существенные изменения, а революционные порывы дались им ценой немалых эмоциональных и материальных издержек. Но, даже оказавшись в осаде, они всегда были окружены аурой, присущей образованной элите и строго держали дистанцию, отстраняясь от массы необразованного населения.

Как это делали все правители во все времена (и коммунистические партии по всему миру) китайские коммунисты прекрасно осознавали необходимость привлечь на свою сторону этот драгоценный интеллектуальный капитал и найти ему эффективное применение. В действительности, провозглашенная ими программа «исправления мышления» значительно превосходила самые смелые замыслы их предшественников — идеологов коммунистического движения в России. Они призывали перейти «на другую сторону баррикад», поменяв свои политические воззрения, каждого китайского интеллектуала, что, разумеется, делало программу невероятно претенциозной. Однако, сразу после того, как китайские коммунисты взяли власть в свои руки, обстоятельства сложились в их пользу.

Коммунисты торжествовали, празднуя свой триумф. Их уверенность в собственных силах, а также железная дисциплина, царившая в их рядах, не могли не произвести должного впечатления на население, истерзанное десятилетиями гражданской войны, вторжениями иностранных агрессоров и коррупцией в политических кругах. К тому времени к коммунистическому движению примкнуло значительное число интеллектуалов, многие из которых присоединились к нему еще в студенческие годы. К 1949 году интеллектуалы, как группа, — включая тех, кто не придерживался каких-либо определенных идеологических взглядов, — скорее желали победы коммунистов, чем противились ей. Именно такое впечатление сложилось у многих наблюдателей и исследователей, кроме того, я слышал об этом от членов китайской группы, принимавших участие в моем исследовании, и от моих друзей, живущих в Гонконге. Большинство интеллектуалов и студентов относились к режиму националистов с чувством острой враждебности. Их возмущало, что издержки жизни в полицейском государстве не компенсируются результативностью действий властей. Если корректно будет говорить о классовом отчаянии — отчаянии, наступившем в результате крушения иллюзий, эмоционального смятения, нескончаемой череды фрустраций и экономического кризиса, сопровождающегося стремительным ростом инфляции — то именно в таком состоянии пребывали интеллектуалы в течение нескольких лет до прихода к власти коммунистов. В таких условиях

многие из них проявили значительную восприимчивость не только к изменениям, но и к методам проведения этих изменений, которые при другой политико-экономической обстановке явно посчитали бы неприемлемыми1.

Некоторые из китайских интеллектуалов (хотя отнюдь не все) получили возможность постепенно ознакомиться с мерами, посредством которых осуществлялось коммунистическое «исправление», благодаря созданию групп «политических исследований» и «взаимопомощи». В этих группах, где они жили, работали или занимались исследовательскими изысканиями, царил догматичный уклад, хотя и не слишком строгий, по сравнению с тем, что ждало китайцев в будущем. Однако, к концу 1951 года уже все интеллектуалы попали в жернова годичной «Кампании по Исправлению Мышления», нацеленной именно на них — это были первые китайские общенациональные массовые проявления самокритики. Мой гонконгский корреспондент, сам по происхождению китаец, охарактеризовал эту кампанию как «одно из самых захватывающих событий в человеческой истории»2. Близилась еще одна, столь же захватывающая кампания; но прецедент уже был создан, и последствия такого рода манипуляций сверху донизу — типичные для всех общенациональных кампаний — заслуживают отдельного описания3.

Сначала был публикован манифест за подписью самого Мао Цзэдуна: «Идеологическое исправление, в первую очередь, идеологическое исправление интеллектуалов, является одним из самых важных условий широкомасштабной демократической реформы и индустриализации страны». Затем центральное министерство образования собрало три тысячи ведущих преподавателей университетов и руководителей академических учреждений, расположенных в области Пекина и Тяньцзиня, с тем, чтобы запустить «кампанию обучения», целью которой было бы «исправление идеологии преподавателей и высшего образования». Премьерминистр Чжоу Эньлай обратился к ним с речью и в течение пяти часов красноречиво живописал процесс превращения университета в поистине «прогрессивное» учреждение и подчеркивал такие аспекты личностного исправления как «точка зрения», «позиция», «кому мы служим», «проблемы мышления», «проблемы знаний», «проблемы демократии» и «критика и самокритика». (Один из присутствовавших при этом сотрудник системы образования рассказывал, что в качестве примера самокритики Чжоу упомянул о своих собственных «социальных связях»). Затем под чутким контролем коммунистов были созданы группы обучения. В это же время развернулась массированная кампания в газетах, журналах и на радиостанциях; благодаря такой организационной работе движение получило распространение за пределами столицы и охватило все университеты и интеллектуальные сообщества Китая.

Сосредоточенная в университетах (но направленная на всех интеллектуалов, независимо от их принадлежности), кампания охватила всех, от пожилого ректора колледжа до новоиспеченных студентов-первокурсников, и «десятки тысяч поставленных на колени интеллектуалов… безжалостно обвиняли себя на десятках тысяч собраний и в десятках миллионов слов, начертанных ими на бумаге»4. Урожаем объявленной кампании стало повальное самобичевание самых образованных граждан Китая. Их публичное покаяние на несколько месяцев оказалось предметом сенсационных статей, опубликованных в национальной прессе, а при повторных поводах это происходило и в последующем. Сочетавшие в себе короткую личную историю, философские упражнения в софистике и шаблонный жаргон, публичные покаяния всегда проходили по одной и той же схеме: сначала осуждение собственного порочного прошлого — своей вопиющей безнравственности и ошибочности взглядов; затем — описание пути коренного изменения всей своей жизни под мудрым руководством коммунистов, а дальше следовала смиренная констатация остальных прегрешений и обещание упорно работать над собой, чтобы преодолеть их с помощью более прогрессивных коллег и членов партии.

Выдающиеся ученые отрекались от своих достижений, принесших им международное признание, и заявляли о желании начать все с нуля — и жизнь, и работу. Самым выдающимся гвоздем программы (также представленным в конкретных историях в данной книге) были акты публичного унижения преподавателя в присутствии собственных студентов: преподава-