Лифтон.Р.Исправ.мышл-я и псих-я тоталит
.pdfпроявлялась в приверженности к христианским ценностям, либо в какой-либо другой форме (Роберт Чао, Грейс Ву и Джордж Чен). Эти тенденции служат не только принципами, вдохновляющими сопротивление; сопровождающие их противоречия могут обеспечить и особую восприимчивость к «исправлению мышления».
Пожалуй, еще более важно, что именно эти темы оказались в самом центре внутриличностных конфликтов большинства китайских интеллектуалов. Напряжение, порождаемое непокорностью, стремление к самовыражению, преданность семье, отчуждение и вестернизация на том историческом этапе имели огромное значение — поскольку никто иной, как именно интеллектуалы составляют авангард любого общества в переломный момент смены традиционных моделей на новые. Иными словами, те четыре истории, которые мы проследили, служат отражением целого ряда связанных с идентичностью и идеологией конфликтов, избежать которых не удалось ни одному из китайских интеллектуалов, оказавшихся втянутыми в «исправление мышления».
Корни такого напряжения следует искать во взаимодействии между эмоциями отдельно взятых людей и культурными и историческими веяниями. Как видно из названия этой главы, я предпочел сгруппировать все эти психологические факторы вокруг понятия сыновней почтительности, центральной темы китайской культуры, которая имеет непосредственное отношение к только что перечисленным точкам напряжения. А исторические превратности сыновней почтительности (филиализма), точнее, превратности, постигшие китайских интеллектуалов (или образованных людей) в том, что касается почтительного отношения, имели для «исправления мышления» как такового, исключительное значение.
В каждой из человеческих жизней, которые мы исследовали и проанализировали с разных точек зрения, как в зеркале отразилась история Китая: первые годы почтительной идентичности происходят из китайской традиционной культуры; юности и ранней взрослости свойственна приверженность к более современным и западным веяниям; и, наконец, третья стадия — коммунизм или «исправление мышления». По-видимому, каждый китайский интеллектуал столкнулся с необходимостью повторить в собственной жизни опыт, заложенный в его собственной культуре, что может служить психокультуральным аналогом биологической концепции, согласно которой онтогенез в сокращенной форме повторяет филогенез.
Влияние сыновней почтительности является неотъемлемой частью традиционной китайской культуры, прослеживаемой со времен династии Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.), вплоть до эпохи правления династии Цин (1644–1911 г. н.э.), конец которой положила революция, произошедшая в 1911 году. «Современные» (этот термин я употребляю в более узком смысле, чем в него обычно вкладывают историки) китайские идентичности появились в переходный период, который можно приблизительно датировать первой половиной XX века, хотя, на самом деле, он начался примерно за пятьдесят лет до этого. Начало третьего этапа, разумеется, было ознаменовано коммунистическим переворотом 1948-49 года.
Для каждого из этих исторических этапов характерна определенная модель китайской идентичности, описывая которую, мы можем основываться на схожем опыте разных людей. Чтобы в этом убедиться, мы должны проанализировать идеальные, порой даже чрезмерно упрощенные типы, не претендующие на то, чтобы считаться исчерпывающими. Но, благодаря им, саму программу «исправления мышления» и людей, попавших в ее жернова, мы сможем рассматривать в перспективе, в чем-то исторической, но все же в большей степени психологической1.
Традиционное отношение к старшим и почтительный сын
В традиционной китайской культуре (в данном случае речь идет исключительно об эпохе правления династии Цин) каждому человеку надлежало проявлять почтительность к старшим, и никакие отступления от этого правила не допускались. Для сына или дочери знатных и образованных родителей принцип сяо (hsiao), иными словами, принцип сыновней или дочерней почтительности к старшим, составлял ядро их личного, общественного и семейного
существования. Его мистическая сила была настолько могущественной и такой всепоглощающей, что Фунь Юлан, ведущий современный китайский философ, назвал сяо идеологической основой китайского общества»2.
Сколько бы лет ни было сыну — семь или семьдесят — его отношение к своим родителям должно было быть исполнено почтительностью, смирением и преданностью. И это вовсе не было символическим актом, так как, если такое отношение не происходило из самых глубин человеческого естества, китаец не мог претендовать на звание почтительного сына. Тому, как надлежит проявлять почтительность, он учился у своих родителей и старших братьев и сестер, усвоение культурных норм происходило как на неосознанном уровне, так и в ходе осознанного и целенаправленного научения. Процесс воспитания начинался очень рано: уже в возрасте трех-четырех лет ребенку рассказывали сказки (в атмосфере культуры, чрезвычайно ориентированной на рассказывание сказок и историй) из известной книги «Двадцать четыре примера проявлений сыновней почтительности». В ней были собраны истории, вроде тех, где восьмилетний мальчик позволял москитам «беспрепятственно пить его кровь, пока не насытятся», чтобы они не кусали его родителей, а семидесятилетний старик надевал яркую цветастую одежду и начинал играть как ребенок, чтобы «порадовать своих родителей». Самый поразительный рассказ под названием «Ради матери закопал собственного ребенка» заслуживает того, чтобы привести его целиком:
(*Цитата*)
Во времена правления династии Хань, жил-был Ко Кеу. Его семья жила очень бедно, а у него был трехлетний сын. Обычно мать Кеу отдавала малышу немного своей еды. Однажды он сказал об этом своей жене: «Мы так бедны, что не можем даже помогать моей матери. Более того, часть ее пищи съедает наш ребенок. Почему бы нам ни закопать этого ребенка? Возможно, дети будут у нас и еще, а если мать умрет, то она уже к нам не вернется».
Жена не посмела перечить. Но, выкопав яму, на дне Кеу внезапно увидел сосуд с золотом. На этом сосуде он прочел надпись, которая гласила: «Небеса даруют это золото Ко Кеу, по-
чтительному сыну своей матери. Да не будет оно ни конфисковано властями, ни отнято людьми»3.
(*Конец цитаты*)
Взаимоотношения между отцом и сыном служили важнейшей, первичной моделью, определявшей любые взаимоотношения в китайском обществе. Несмотря на то, что эти отношения были построены на любви и уважении, между участниками диады сохранялась определенная дистанция, обусловленная как семейным ритуалом, так и ограниченным участием отца в воспитании ребенка на ранних этапах его развития. Аналогичные чувства ребенок должен был питать и к матери, хотя, благодаря несколько пониженным барьерам, мать имела возможность чуть больше потакать детским прихотям и капризам. Однако, как гласит история о Ко Кеу, ребенок нес ответственность перед матерью ничуть не меньше, чем перед отцом.
Принцип сыновней почтительности распространялся на все самые важные семейные и социальные связи. Среди выделенных Конфуцием «Пяти самых важных человеческих отношений» (между Правителем и Подданным, Отцом и Сыном, Мужем и Женой, Старшим Братом и Младшим Братом, между Друзьями) три типа были внутрисемейными, а остальные строились в соответствии со специфическими семейными моделями.
Один из этих типов, а именно, модель отношений между Правителем и Подданным, представляет для нас особую ценность. Эти отношения служат продолжением модели взаимоотношений отца и сына: «Выполняя функции отца, человек учится быть правителем. И тому, и другому, выказывают одинаковое почтение»4. Вместе с тем, они различаются как в большей мере «общественные или нравственные» взаимоотношения, нежели «естественные» (или кровные) узы. Поэтому вместо любви Правитель получает уважение подданных. Эту ситуацию можно сравнить с отношениями между мужчиной и его женой, где уважение и ответ-
ственность имеют приоритет перед любовью. Данная аналогия особенно актуальна для государственного чиновника (стандартная карьера для образованных людей), поскольку, в сущности, можно сказать, что чиновник «замужем» за своим правителем. Ему положено действовать подобно невесте, которая переносит свою преданность с родной семьи на мужа и его семью: «До свадьбы она была дочерью своих родителей; а после нее она стала женой своего мужа»; после «выхода замуж» и вступления в имперскую семью, человеку надлежит пережить аналогичную «трансформацию сыновней почтительности в преданность своему правителю». Но тут есть одна особенность, так как подобная трансформация, произошедшая с «почтительным сыном, не отменяет необходимости оставаться таковым»; в сущности, в его новой ситуации подобная трансформация — «единственный способ оставаться почтительным сыном». Дело в том, что преданность своему правителю должна являться частью самоощущения почтительного сына, а не вступать с ним в конфликт5.
Таким образом, идентичности почтительного сына присущи устойчивое чувство неразрывности между семьей и обществом, которая, фактически, сохранялась на протяжении всего жизненного цикла. На новорожденного мальчика возлагалась большая ответственность, поскольку, одной из его главных обязанностей было продолжить семейную линию. С первых же сказок, которые ему случайно (или не совсем случайно) рассказывали в детстве, и в юности, проведенной, главным образом, за изучением классических работ (Сяоцзин [Книга о сыновней почтительности], Лицзи [Книга церемоний], Уцзин [Аналекты Конфуция], Луньюй [Великая ученость], Дао-дэ-цзин [Учение о середине], Чуньцю [Весенние и осенние хроники], Мэн-цзы), его воспитание сводилось к непрерывному формированию этой идентичности. Когда приходило время учиться читать и писать, мальчик начинал заучивать принципы почтительного отношения задолго до того, как ему удавалось постичь их смысл. Процесс воспитания происходил, преимущественно, под контролем членов семьи, иногда семья нанимала частного учителя, который занимался обучением, иногда ребенок получал образование в собственном семействе или в деревенской школе. В больших городах существовали специализированные учреждения для изучения конфуцианского наследия; но молодежи из знатных семей не было необходимости посещать такие заведения для того, чтобы изучить классические работы и подготовиться к сдаче государственных экзаменов, к тому же, учащиеся таких заведений были лишены возможности юношеского самовыражения, которое мы связываем с атмосферой в университетах Америки и Европы.
В традиционном Китае не были институционализированы такие социальных явления как молодежная культура или молодежное бунтарство6. Существовала молодежная группа ch‘ingnien jen (молодые люди, в дословном переводе, «мужчины зеленых лет») — состоявшая из неженатых молодых людей в возрасте от шестнадцати до тридцати лет, которые были чем-то связаны между собой, но не настолько, чтобы выработать общее мнение или нормы организованной групповой жизни. А поскольку китайцы вступали в брак довольно рано, — юноши обычно женились, когда им еще не было двадцати (девушки выходили замуж и того раньше)
— то большинство молодых мужчин не слишком долго задерживались в этой категории. Но еще надежнее предотвращала бунтарские настроения среди юношества традиция, согласно которой молодежь должна была служить старикам: избалованный в младенчестве, взятый в «ежовые дисциплинарные рукавицы» в детстве, и пользующийся лишь крупицами свободы в подростковом возрасте, китаец представлял особую ценность не в качестве того юноши, кем он был, а в качестве мужчины, каковым он обещал стать, и, главным образом, в контексте взаимоотношений между его семьей и обществом. Китайский юноша становился мужчиной не потому, что избавлялся от контроля и влияния собственного отца, а напротив, потому, что принимал их, уподоблялся своему отцу, идентифицировался с его убеждениями и представлениями так же, как предшествующие поколения поступали по отношению к собственным отцам7. Автор недавно проводившегося социологического исследования утверждал, что «уже много сотен и тысяч лет в Китае не существует проблемы конфликта поколений»8. Это утверждение явно преувеличено, особенно, с учетом того, что автор упускает из виду внутренние конфликты; но оно превосходно иллюстрирует идеал неразрывной связи между отцом
и сыном, господствовавшей в Китае на протяжение стольких лет.
Жениться и вырастить собственных детей — таков был долг почтительного сына; как отмечал Мэн-цзы (*СНОСКА* Мэн-цзы (372–289 гг. до н.э.) считается наиболее крупным конфуцианцем после самого Конфуция. Взгляды изложены в написанном учениками после его смерти трактате «Мэн-цзы». — прим. ред. *Конец СНОСКИ*), «на свете существует три проявления непочтительности, и бездетность — самая страшная из них». А, став зрелым мужем и отцом своих детей, почтительный сын еще больше утверждался в своей почтительности, наставляя других в духе соответствующих принципов. Вместе с тем, он нес все большую ответственность за благополучие своих родителей, а это означало, что он должен уделять им как можно больше внимания — ответственность, которую он никогда не слагал с себя, какой бы династии не служил, и как бы высоко не поднялся по служебной лестнице. Когда родители умирали, почтительный сын должен был не только организовать достойные похороны, но
ивпредь «любить то же, что любили они» и «чтить то же, что чтили они». И только сам превратившись в старика, он мог вздохнуть свободно и предаться беззаботному существованию. Только тогда он, наконец, начинал пожинать плоды сыновней почтительности и наслаждался заботой, которой его окружали члены семьи, так как теперь стал старшим, чье благополучие было для них превыше всего.
Жизненный цикл женщины, несмотря на то, что в определенный момент из родительской семьи она переходила в семью мужа, представлял собой аналогичную последовательность этапов, поскольку ее взаимоотношения с супругом строились по тем же принципам сяо, хотя
ив несколько другом ракурсе. Впрочем, именно мужчины были главными носителями таинства сыновней почтительности: их исследования и научные работы увековечивали ее классическую идеологию; патриархальная позиция, которой мужчины придерживались, возводила их в ранг персон, обладающей большей символической значимостью; а в патрилинейном обществе цепочка сыновней почтительности продолжалась именно «по мужской линии».
Духовным проявлением сыновней почтительности служил культ предков. В образованных семьях это не было чем-то сверхъестественным или абсолютным, воплощение культа строго персонализировалось. Благодарный потомок должен был помнить лица и манеры ушедших
родителей, ведь «глаза сына не должны забывать образ (своих родителей), а в его ушах не должны смолкать их голоса; он должен хранить в памяти их замыслы, вкусы, желания»9. Культ предков служил подкреплением присущего человеку ощущения биологического бессмертия, а неукротимое стремление к бессмертию само по себе было источником идеологии сыновней почтительности.
Излишне упоминать, что никому не удавалось в полной мере соответствовать этим требованиям. На самом деле, время от времени почтительный сын обращался к тенденциям, по сути своей, антагонистичным традиционным принципам сыновней почтительности. В идеологии легизма (Legalism), господствовавшей на протяжении короткого периода в третьем веке нашей эры, китаец обнаружил авторитарную доктрину, которая поддерживала приверженность не к семье, а к централизованному воинствующему государству, а применение насилия ставила превыше нравственных наставлений о сыновней почтительности. В даосизме, таком же древнем и фундаментальном китайском учении, как и конфуцианство, он нашел другую крайность, мистицизм, который провозглашал земные обязательства преходящими и нечего не значащими, и который призывал уйти от своего тела и духа для того, чтобы найти Путь. И, наконец, на протяжении нескольких столетий, начиная с первого века нашей эры, с аналогичным воззванием к народу обращались буддисты. Каждое из этих трех учений устанавливало контакт с определенной гранью китайского характера (или являлось ее отражением). Даосизм
ибуддизм, в частности — хотя наиболее широкое распространение они получили среди простого народа — обращали свои призывы и к представителям знатного сословия, давая выход их более пассивным, художественным и нерациональным устремлениям.
Даже сохраняя приверженность традиционному конфуцианству, почтительный сын все же, скорее всего, ощущал побуждение погрузиться в небытие даосских отшельников и мистиковбуддистов. Это побуждение описано в великом романе XVIII века, «Сон в красном тереме»,
юный герой которого, по имени Пао Ю, бросает и карьеру чиновника, и свою беременную невесту ради сверхъестественного буддистско-даосского предназначения. С тех пор многие поколения китайских юношей по примеру Пао Ю пускались в бегство от сыновнего долга, пренебрегая обязанностями, декларируемыми в многотомных работах Конфуция, ради тайных удовольствий, гимном которых стал «Сон в красном тереме». Но даже Пао Ю, прежде, чем уйти в мир иной, рассчитался со всеми своими сыновними долгами: он занялся изучением конфуцианства и с отличием сдал государственные экзамены, тем самым, снискав величайшие почести для своей семьи; он оставил свою невесту беременной, обеспечив продолжение рода; а последнее, что он сделал, прежде, чем уйти в небытие, — он разыскал своего сурового отца и четырежды распростерся перед ним «в торжественном поклоне», символически продемонстрировав этим свою сыновнею покорность10.
Таким образом, почтительный сын мог быть и поборником конфуцианского учения, свято чтящим свой земной долг, и буддистом и даосом в те моменты, когда внутренне он отрывался от сяо. Впрочем, антагонизм против хитросплетений паутины сыновней почтительности мог принимать и другие формы — восхищение отверженными героями, увлечение азартными играми или курение опиума — каждая из которых представляла собой прочно закрепившуюся культурную модель. Одного из наиболее авторитетных западных исследователей, К. П. Фицжеральда, настолько поразило присутствие в китайском характере эскапистской тенденции, что он расценил сыновнюю почтительность как феномен, носящий исключительно компенсаторную функцию: «Конфуцианское настойчивое требование исполнения сыновнего долга и строгая «муштра» молодых могут показаться жестокими, пока не становится понятно, что китайцам, в характере которых заложено великодушное и снисходительное отношение к детям, чужды жесткие дисциплинарные рамки»11. Однако, в течение периода традиционализма именно конфуцианство превалировало над всеми остальными конкурирующими учениями, так как акцент на сыновнюю почтительность наделял его могущественной силой биологически детерминированной социальной морали, морали, известной во все времена и во всех обществах, но достигшей высочайшей точки своего развития именно в Китае.
Открывала ли эта мораль путь к максимальному личностному росту? Могла ли идентичность почтительного сына даровать человеку стоящий того смысл существования? Фун Ю- лан отвечает утвердительно:
(*Цитата*)
Только становясь отцом или сыном, мужем или женой, человек вступает в ряды членов общества, принадлежность к которому отличает человека от животных. В служении своему отцу или правителю человек не утрачивает собственной индивидуальности. Напротив, только в таком служении его индивидуальность может достичь максимального уровня развития12.
(*Конец цитаты*)
Ху Ши, другой современный китайский ученый, высказывает противоположную точку зрения:
(*Цитата*)
Все эти идеализированные достоинства, приписываемые образчикам сыновней почтительности, попросту не существуют; а в тех редких случаях, когда они намеренно культивируются, они достаются ценой ничего иного, как напряженного вытеснения, приводящего к психической и физической агонии13.
(*Конец цитаты*)
Вне всякого сомнения, в каждой из этих точек зрения есть зерно истины. Придерживаясь принципов сыновней почтительности, человек формирует прочный и респектабельный образ Я; но многие из тех, кто напоказ демонстрируют сыновнюю почтительность, в глубине души, должно быть, переживают яростную враждебность по отношению к своим внешне почитае-
мым отцам. Не приходится сомневаться и в том, что общество с опаской относится к этой глубоко укоренившейся враждебности: в редких случаях, когда родители обвиняли своих детей в «непочтительности», последних покрывали публичным позором, а иногда судья приговаривал их к телесным наказаниям вплоть до смертной казни. Преступления, связанные с отцеубийством, расценивались как надругательства над святынями и причислялись к категории самых опасных: обвиняемого обезглавливали, его тело расчленяли, а его дом полагалось сравнять с землей, его учителя и ближайших соседей подвергали наказаниям, местного судью лишали поста и покрывали позором, а высших чиновников, в провинции которых было совершено это преступление, понижали в должности14.
Совершенно очевидно, в связи с этим, что любые проявления непокорности обязательно подавлялись, а это должно было приводить к возникновению значительного потенциала неосознаваемой вины. Запреты и подавление непокорности, несомненно, способствовали (по крайней мере, во времена династии Цин) стагнации в китайском обществе, пассивности ее членов, рационализации существующего порядка и бездействия в условиях упадка цивилизации.
Как же тогда поборники конфуцианской почтительности разрешали столь серьезные эмоциональные проблемы? Как и положено истинным фундаменталистам, они обращались к классическим текстам, стремясь найти поддержку своим постулатам в отрывках, подобных следующему:
(*Цитата*)
Истина — это то, что передали нам наши родители. Осмелится ли кто-либо непочтительно отнестись к их наследию? Если человек в своем собственном доме не будет вести себя степенно, он — не почтительный сын. Если, исполняя свои обязанности в управе, он не будет относиться к этому серьезно, он — не почтительный сын. Если он не будет честен со своими друзьями, он — не почтительный сын. Если на поле брани он не будет отчаянно смел, он — не почтительный сын. Если он не будет придерживаться этих пяти правил, то его грех (или позор) падет на его родителей. Осмелится ли он не отнестись к этому серьезно?
Фундаментальный урок для всех — это сыновнее почтение к старшим… Истинная любовь
— любовь к этому; истинные приличия — уметь поступать именно так; истинная добродетель — право на это; истинная честность — честность в этом; истинная сила — быть сильным в этом. Из подчинения этому рождается музыка; нарушение этого влечет за собой наказание… Воспитайте в себе сыновнее почтение, и оно заполнит все пространство от земли до небес. Выпустите его, и оно распространится по всей земле до берегов четырех морей. Дайте ему влиться в северное море, западное море, южное море и восточное море, и оно станет повсеместным человеческим законом, и люди на всей земле будут едины, подчиняясь ему15.
(*Конец цитаты*)
Несмотря на все перегибы, сыновняя почтительность была источником преобладающей идентичности традиционного Китая, исходным идеалом, сравнение с которым стало основным механизмом оценивания любого образа Я. Прослыть «непочтительным» значило оказаться на обочине жизни. Наследие почтительного сына было одной из наиболее устойчивых и самых надежных из когда-либо существовавших национальных идентичностей.
Бунтарство переходного периода: современный студент
Ко второму десятилетию XX века мир молодого китайского интеллектуала претерпел радикальные изменения, особенно в том, что касается его взаимоотношений с идеологией сыновней почтительности. В сущности, он открыто выступил против сложившихся устоев: «Новый Китай должен искоренить конфуцианские законы о долге, которые превращают людей в рабов»16. Эти слова, написанные в 1916 году, как нельзя лучше отражают дух «Нового прилива» или «Движения возрождения», которое затем получило широкое распространение
среди мятежных интеллектуалов-авангардистов и, особенно, среди молодежи. Теперь сыновняя почтительность уже не была «источником всех благ», в ней усматривали «причину всех бед». Наверняка, не все китайские интеллектуалы испытывали подобные чувства; но мощь этой культурной тенденции17 была настолько велика, что ее влияние в значительной степени испытали на себе практически все. Как заметил один китайский комментатор,
(*Цитата*)
Внутренняя жизнь китайской молодежи полностью изменилась, поскольку древний китайский девиз гласил: «Медленно идите по стопам старших; уважайте прошлое», а сегодня китайская молодежь во главу угла ставит принцип «самовыражения»18.
(*Конец цитаты*)
В те годы, когда это движение достигло максимального размаха (1915-1920), наибольшую актуальность приобрели как проблемы китайской национальной истории, так и те, что были связаны с паттернами жизни молодых китайских студентов. Китай уже давно и безнадежно отставал от Запада по уровню развития технологий, творческому потенциалу культурной жизни и в области социального развития. Хотя династия Цин была низвергнута в 1911 году, революционное движение пошло ко дну; политический хаос сопровождался социальной деградацией. Молодые интеллектуалы осознавали, что в их собственную жизнь тоже вошло ощущение некого отрыва от реальности. Традиционные формы существования уже не были достаточно эффективны, но эмоциональные аспекты заметно отставали от требований изменившейся обстановки. Родители по-прежнему внушали своим детям принципы сыновней почтительности, на которых должно строиться нравственное поведение, даже в том случае, если (как в ситуации с Ху) социальная структура исключает возможность практической реализации этих принципов. Утратившая способность в дальнейшем обеспечивать чувство экзистенциальной гармонии, идентичность почтительного сына ныне кажется архаичной и невыносимо пассивной. Конфуцианство превратилось в ригидную и ограниченную ортодоксальность: его отголоски слышны до сих пор, но для юных это всего лишь пустой звук. Китайской молодежи западные идеи и технологии казались более привлекательными, чем загнивающие учреждения, ставшие примечательной особенностью их родины. Сплоченность и неразрывность, характерные для традиционного периода, исчезли, чтобы на их место пришли интеллектуальный шоппинг (заимствования) и острый идеологический голод.
Серьезные попытки преобразований предпринимались и до этого, начало им было положено во второй половине XIX века. Но все они, как правило, осуществлялись в соответствии с традиционной китайской моделью — «разыскать в древности такие санкции, которые обеспечили бы изменения, отвечающие требованиям сегодняшнего дня». Перед лицом неотвратимой западной угрозы, как идеологической, так и технологической, реформаторы цеплялись за националистическую надежду воспользоваться западными знаниями сугубо в практических целях и при этом сохранить в неприкосновенности драгоценную китайскую «сущность»19. Они мечтали воскресить, а не заменить идеологию сыновней почтительности. Отчасти так оно и произошло, если говорить о тех первых реформаторах, сохранившие интеллектуальную активность во времена Нового Прилива, на которых студенты, их современники, взирали с истинным воодушевлением.
Кан Ю-вей (1858-1937) был из числа тех самых первых лидеров. Сначала на рубеже веков, а затем во времена Нового Прилива он жестко критиковал и семейный уклад в традиционном Китае («Внешне они представляют собой благовидную картину, но внутри царит неизбежная и всепоглощающая атмосфера ненависти»), и требование старшего поколения к потомкам о проявлении сыновней почтительности («Птицы и животные тоже заботятся о своем потомстве, но не требуют за это награды. Настоящая любовь не нуждается в компенсации»). Но, провозглашая свои утопические взгляды20 в монографии «Книга великого единства», заслуживающим доверия авторитетом он называл Конфуция, представив Мудреца непонятым мессией. Известный ученик Кана, Лянь Ци-чао, зашел еще дальше в осуждении прежнего поряд-
ка и в признании западных идей; однако, из путешествия по Европе, где только что прогремела Первая мировая война, он вернулся разочарованным в западных порядках, и в поисках духовных ценностей снова обратился к прошлому Китая.
В Новом Приливе современный студент обнаружил нечто, отличное от всего того, что происходило прежде: движение, идеологи которого призывали целенаправленно и решительно нарушать традиции и обращались к молодежи с призывом занять в нем лидерские позиции. «Именно молодые должны избавить эту великую революцию от бремени прошлого», писал Чен Ду-сю, который был одной из ключевых фигур Нового Прилива, работая редактором в журнале с символическим названием «Новая молодежь». Современному студенту даже предоставили план тех изменений, которые он должен был внести в свою идентичность: на смену «прежней молодежи» — слабой, изнеженной, лишенной боевого духа, стремящейся только к благополучию и высокому положению в обществе — должна была придти «новая молодежь» — смелая, сильная, свободная от родительского господства, идеалистичная и патриотичная21. В ходе этой национальной и личностной трансформации в Китай, по образному выражению Чена, пришли «два господина» — «Господин Демократия» и «Господин Наука». Демократию и науку трактовали в контексте их взаимосвязи с существующей проблемой: демократия означала освобождение от принуждения к конфуцианской сыновней почтительности, достижение равенства между мужчинами и женщинами, возможность личностного самовыражения; наука же воплощала противоположность традиционным китайским воззрениям, их замещение современным западным образованием22. Здесь прослеживается дихотомия (вновь пережитая Ху и Джорджем Ченом) между «иррациональным прошлым» и «рациональным будущим». А в рамках сопутствовавшего этому движению литературного возрождения «новую молодежь» призывали вместо бесплодного и невразумительного классического стиля использовать для самовыражения ясный, могучий, разговорный язык — «живой язык, на котором говорит народ»23.
Именно в этом направлении и хотелось двигаться современному студенту. Во второй половине XIX и в начале XX века групповая идентичность привела его в стены современных школ и университетов. Возникновение Молодежного Движения неожиданно принесло ему известность. Университеты и средние школы предоставили ему трибуну для выражения бунтарских идей, а новая идентичность бросала вызов идентичности почтительного сына (как произошло с Ху и Джорджем Ченом). Нередко, устав от докучливых назиданий старших членов семьи (а иногда, как в случае с Ху, мучения со стороны представителей старших поколений доводили его до состояния безысходности от осознания того, что знакомый мир рассыпается на тысячи осколков), молодой студент в головой окунался в жизнь своей новой группы. Именно в таком ракурсе описывает одиночество и страдания молодого героя в кругу членов собственной семьи знаменитый в тридцатых годах и чрезвычайно популярный роман «Семья», действие которого происходит в период Нового Прилива: «Внезапно его охватило странное чувство одиночества. Он чувствовал себя так, как будто все остальные члены его семьи были далеко от него, как будто они жили в другом мире. Он ощущал холод, чувствуя, как его настигает невыразимая печаль и тоска», и противопоставляет это состояние радости и доверию, которые юноше приносила работа среди друзей во имя новых идеалов, которые их объединяли.
(*Цитата*)
Здесь он чувствует, что он уже не посторонний, что он уже не одинок. Он любит окружающих его людей; они любят его. Он понимает их, они понимают его. Он может доверять им, они могут доверять ему24.
(*Конец цитаты*)
Хотя эти чувства во многом схожи с тем, что довелось пережить целым поколениям жителей западных стран, когда они освобождались от родительской опеки, в Китае молодежная идентичность оказалась крайне важной составляющей культурной контртенденции. Термин
ch‘ing-nien, ―молодежь‖, не имевший практически никакого значения в прошлом, внезапно приобрел новый, разоблачительный смысл. Теперь он обозначал племя молодых приверженцев политического радикализма и социальных реформ (в том числе женщин, и отчасти даже крестьян и рабочих, а не только образованных и знатных мужчин): новые поколения молодежи, которые позже вступали в брак, шли против воли родителей, нередко пытавшихся подыскать подходящую партию для своего сына или дочери, и требовали физической и эмоциональной независимости от родительского контроля25.
Казалось бы, буквально вчера современный студент «примерил на себя» идентичность, благодаря которой пассивная позиция сменилась активной, а на смену бессмысленному следованию традициям пришло чувство логичности и целесообразности существования. Такая идентичность позволила ему отказаться от самопожертвования и открыла возможности для самореализации. Сопротивление конфуцианству было так сильно, а появление Нового Прилива настолько своевременно, что студенческое движение во время переходного периода набрало огромную силу и приобрело влияние, подобного которому не удавалось добиться ни одному другому движению в современном мире. Демонстрацией этой силы стали знаменитое «Движение 4-го мая» 1919 года, когда студенческая демонстрация подняла волну национального протеста против унизительного для Китая Версальского мирного договора, «Движение 30-го мая» 1925 года, еще одна массовая демонстрация против империализма; и продолжительная студенческая агитационная акция против правительства националистов (в которой принимали участие Ху и Грейс Ву), предшествовавшая коммунистическому перевороту. Первое из них, «Движение 4 мая», имело особое значение, поскольку послужило поворотным этапом. Как заявлял один из его руководителей: «С тех пор агитация, проводимая студентами, давала еще более мощный импульс для освобождения, медленного или неистового, сил, способных изменить Китай»26.
Бунтующий против семейного гнета и одновременно узурпирующий социальный авторитет, современный студент был далек от идеала почтительного сына, и это причиняло ему страдания. Даже если молодой человек (подобно Ху) превращался в отъявленного бунтовщика, мстителя или потенциального мученика, в глубине его души все равно жил тот самый почтительный сын своих родителей. После многих тысяч лет следования традициям его не такто просто было уничтожить. В этом отношении внутренняя жизнь современного студента напоминала состояние его родной страны: закостенелые традиции, превратившиеся в традиционализм, существовали бок о бок с иконоборческими и всепроникающими (totalistic) революционными порывами. На самом деле, свидетельством огромного психологического потенциала, заложенного в традиции сыновней почтительности к старшим, была та колоссальная энергия, которая требовалась, чтобы ее разрушить: сложнее всего уничтожить ту часть прошлого, которая живет внутри нас.
Никто не сумел так ярко и мощно раскрыть эту внутреннюю дилемму, как Лу Синь, величайший из современных китайских писателей и главный литературный глашатай движения Нового Прилива. Его короткий рассказ «Дневник сумасшедшего», который был опубликован в журнале «Новая молодежь» в 1918 году, одним из первых вынес облеченный в литературную форму приговор традиционному китайскому обществу. Автор вещает устами главного героя, безумца-мудреца, который, в своих навязчивых страхах, создает сумеречный мир, существующий на грани иллюзий и реальности. Тема этого рассказа — «каннибальская» природа традиционного китайского общества, которая раскрывается одновременно на нескольких уровнях символизма. Герой замечает угрозу на лицах окружающих его людей, и по некоторым признакам, приходит к выводу, что они собираются убить его и съесть. Недоумевая, чем он заслужил их враждебность, герой решает, что это, должно быть, последствия бунта, который он устроил много лет назад:
(*Цитата*)
Двадцать лет назад я растоптал ногами бухгалтерскую книгу [уничижительная аллюзия к классике] господина Древняя Традиция… Я не думал, что меня могут счесть нечестивцем,
но… Но я уже в этом не уверен. Похоже, они именно так и считают… они клеймят каждого, кто кажется им нечестивцем.
(*Конец цитаты*)
Стремясь разобраться в происходящем, герой изучает древнюю историю. При этом он обнаруживает, что, несмотря на высокие нравственные установки («каждая страница пестрела словами «Доброжелательность и справедливость»»), в реальности «книга была ничем иным, как летописью каннибализма»; и что «этот мир, по которому я кочевал добрую половину своей жизни, уже свыше четырех тысяч лет был миром людоедов». Герой размышляет о людоедстве, которое действительно когда-то существовало в китайском обществе, и решает: «Каждый хочет съесть другого, но боится быть съеденным сам, вот почему все взирают друг на друга с таким недоверием и подозрительностью». Предводителем окружающих героя людоедов оказывается никто иной, как его старший брат (в семье он исполняет роль отца, а в данном случае является символом семейной власти). Юноша решает начать со своего брата, сначала «обрушив проклятие на головы каннибалов», а затем наставить их на истинный путь. Но его призывы («вы должны покаяться… измениться прямо сейчас… вы должны понять, что в будущем нет места людоедам») не нашли отклика — из-за злобы и привычки к рационализации. «Некоторые считали, что так всегда было и так всегда будет, а другие знали, что это не так, но хотели и впредь есть то же, что и раньше».
Лишь потом к герою пришло понимание того, что и сам он виновен. Юноша вспоминает слова старшего брата, обучавшего его древним принципам сыновней почтительности, о том, что если кто-то из родителей заболевает, ребенок должен отрезать кусок собственной плоти, сварить его и дать больному родителю в качестве лекарства (суеверие, действительно бытовавшее в Китае). Поскольку на брате лежала ответственность за семью как раз в тот момент, когда умерла их сестра, герой решает (следуя логике безумца-мудреца), что «они съели мою сестренку»; а поскольку он сам тоже разделил семейную трапезу, «отнюдь не исключено, что я съел несколько кусочков плоти моей сестры!» Герой начинает понимать, «как трудно найти искреннего и непорочного человека». Единственную надежду он возлагает на молодежь, и рассказ заканчивается словами: «Возможно, еще остались младенцы, доселе не пробовавшие человеческого мяса. Берегите, берегите младенцев»27.
Комментаторы справедливо усматривают в этом рассказе нападки на традиционное китайское общество, но при этом упускают еще один немаловажный момент: психологическое состояние обреченности — невыносимая ярость и всепоглощающее чувство вины — владеющее человеком, избравшим для себя путь мятежника. Герой рассказа несет на себе бремя трех страшных грехов: во-первых, он участвовал в жизни общества «людоедов» и «вкусил» его плоды, а потом подверг его осуждению; во-вторых, выдвигая обвинения против старших, он попрал наследие четырех тысяч лет, в течение которых формировалась эта традиция; и в- третьих, он таил в душе такую страшную ненависть.
Через художественное изображение психотическое состояние главного героя Лу Синь так точно передал эмоции современного студента, как это не удавалось ни одному писателю ни до него, ни после. «Дневник сумасшедшего», представленный как «увертюра и финал» его работ, вызвал сенсационный отклик. Молодые интеллектуалы посчитали «людоедство» подходящей метафорой для описания своего отношения к доставшемуся им наследию сыновней почтительности, а страдания безумца — выражением их собственной боли.
Страсти, бушевавшие вокруг попрания традиций, сопровождавших движение Новый Прилив — как в политическом, так и в литературном своем проявлении — задавали тон переходному периоду. Эмоции и идеи, тлевшие в умах нескольких предшествующих поколений, приобрели массовый масштаб, а впоследствии крепли в душах следующих поколений студентов до тех пор, пока в 1948-49 году не произошел коммунистический переворот. Но подрыв общего принципа почтительности к старшим (не причиной, а скорее катализатором которого стала Новый Прилив) отнюдь не способствовал удовлетворению повсеместного идеологического голода, а только усугубил ранее существовавший вакуум. Китайские интеллектуалы