Лифтон.Р.Исправ.мышл-я и псих-я тоталит

ские симптомы, описанные на заре психоанализа. Это означает, следовательно, что до тех пор, пока психотерапевт не выявит свои собственные предрассудки в отношении реальности, он будет невольно передавать свою собственную идеологию в ходе терапии и ожидать успешной ее имплантации у пациента как критерия выздоровления. Поскольку идеологические убеждения по поводу всех этих тем присутствуют всегда и, в действительности, являются необходимыми для любого конструктивного изменения в (ходе) терапии, будет лучше, если эти убеждения станут открыто обсуждаться как часть процесса терапии, и обсуждаться таким образом, чтобы допускался их субъективный и гипотетический характер. Для этого необходимо считать реальность определенной (в отношении внешних явлений), и в то же время весьма относительной (с точки зрения любой интерпретации этих явлений конкретным наблюдателем).

Касаясь средовой терапии, я уже указывал на то, как «исправление мышления» демонстрирует колоссальное влияние, которое определенная среда — и заложенные в ней характерные психологические черты — может оказать на отдельную личность. Это имеет большое значение для практической психиатрии во многих смыслах, но я ограничусь перечислением вредных эффектов внешней среды, «экстремальной» в смысле силы и величины ее стимулирующих воздействий. На одном из полюсов находится депривированная среда — среда «сенсорной депривации»21 — при которой стимулы столь редки, что не способны поддерживать у индивида значимый уровень интереса и реагирования на окружающий мир. Когда подобная обстановка была воссоздана в эксперименте, она вызвала паттерны угнетенности, беспокойства, рецепторного голода, чрезмерной сонливости в дневное время, потерю организованного мышления, гипногогическое состояние и разнообразные галлюцинации. Грубым эквивалентом депривированной среды в психиатрии являются палаты старого образца, в которых пациенты рассиживались без дела и бесцельно (и, к несчастью, продолжают пребывать в таком состоянии) и при незначительном или совсем отсутствующем побуждении к активности или решению проблем со стороны окружающей их обстановки. Противоположный полюс — среда идеологического тоталитаризма, в которой индивида бомбардируют стимулирующими воздействиями до состояния удушения. В психиатрической клинике аналогом такой среды (опять-таки, предлагая весьма грубое сравнение) является подход «тотального давления», принятый на вооружение в недавнем прошлом многими лечебными учреждениями как реакция на стагнацию атмосферы старых палат. Хотя это было несомненным прогрессом, временами такой подход приводил к активности ради активности; разоблачающий комментарий по этому поводу сделал мой пациент-шизофреник, несколько недель подвергавшийся «тотальному давлению»: «Эй, доктор, я хотел бы выкроить хоть минутку, чтобы посидеть и подумать».

У этих двух вариантов экстремальных сред есть определенное сходство: обе являются сверхконтролируемыми средами и обе и нарушают баланс стимулирующих средовых воздействий, необходимый для оптимального психологического функционирования. Таким образом, обе они в конечном счете являются «депривированными», хотя мы не можем утверждать, что (как иногда считают) среда сенсорной депривации — это экспериментальная модель «исправлении мышления».

В психиатрических клиниках научились избегать этих крайностей и разрабатывать программы и виды активных занятий, более сбалансированные в отношениях между индивидом и средой, так, что пациент ни перегружается внешними стимулами, ни отрезан от них, запертый в своем и так больном внутреннем мире. В настоящее время уделяется внимание и социализации, и индивидуальной креативности; чаще используются «открытые» (незапертые) палаты и создаются терапевтические сообщества. Поощряется участие пациентов в планировании больничных программ, баланс между предписанной и произвольной активностью и, наконец, упразднение идентичности «вечного больного» с помощью подчеркивания связей пациента с внешним миром и посредством обучающего приготовления скорее для жизни в таком мире, чем для медицинской изоляции от него22.

Наконец, «исправление мышления» позволяет сделать отрезвляющие выводы для психи-

атрической теории. Несмотря на свою надуманность и грубость, китайская коммунистическая теория «классового характера человека» сработана в качестве прикладной и — по крайней мере, в некоторой степени — может демонстрироваться как «работающая». Теории имеют неудержимую тенденцию подтверждаться, особенно если они касаются человеческих существ; по выражению Альфреда Норта Уайтхеда «Идея — это пророчество, которое обеспечивает собственное исполнение». Это отнюдь не означает, что мы должны отчаяться и полностью отказаться от теоретизирования (читателям видно, что я никоим образом не следую этому принципу в данной книге). Однако это наталкивает на мысль, что психиатры могут научиться, подобно ученым-физикам, рассматривать теорию не столько как вечную и непоколебимую структуру, сколько в качестве полезного и относительно достоверного средства организации результатов опыта в рамках существующего знания. Конечно же, каждый признает данный постулат — за исключением тех случаев, когда речь идет о его собственных теоретических верованиях.

Схожим образом «исправление мышления» учит нас с осторожностью подходить к утверждениям об «объединении» наук о поведении человека, что подразумевает абсолютную монополию одного подхода или абсолютный идеал непогрешимой истины. Бегство в такое теоретическое отшельничество стало бы еще одним примером нетерпимости к неопределенности (intolerance for confusion), толкающей нас в соблазнительные объятия тоталитаризма. Я не утверждаю, что мы можем позволить себе почить на лаврах или отказаться от критического взгляда на неудачные и плохо продуманные теории и разработки; нет сомнений и в том, что нам необходима большее единство в нашем понимании человека. Но «исправление мышления» показывает нам (а опыт науки убедительно подтверждает) важность открытости к знаниям из всех источников, даже (или особенно) из малоправдоподобных и малопривлекательных. Я убежден, что нам необходим новый подход к теоретизированию в психиатрии, основанный на очеловеченных понятиях стиля, паттернов и конфигурации взаимодействия внутренних и внешних психологических сил, а не на более упрощенных причинноследственных (cause-and-effect) механических представлениях физики XIX века, столь широко использующихся в настоящее время. Такие новые подходы представляются необходимыми, если мы хотим больше узнать о природе эмоциональной вовлеченности человека в его меняющуюся физическую среду; об особенностях тех процессов, в ходе которых он сам претерпевает изменения; и о связях этих изменений с психическим здоровьем, болезнью и реализацией человеческих возможностей. Эти подходы потребуют мировоззрения, прямо противоположного тоталитарному: тонкая и гибкая историческая перспектива индивидуальной истории жизни, стоящей за всеми этими процессами; определенная доля смелости в применении дисциплинированного воображения; и готовность рискнуть быть неправым — или обнажить (пользуясь выражением Рисмена) «нерв ошибки».

Религия, политическая религия и наука

Я уже высказывал предположение о том, что «исправление мышления» имеет много общего с ритуалами и практиками организованной религии и с различными видами религиозного перевоспитания. В самом деле, большинство характерных психологических черт идеологического тоталитаризма может быть обнаружено в составе в иудаистско-христианской традиции, насколько бы косвенными ни могли быть любые подобные теологические влияния в развитии самой практики «исправления мышления». Эти тоталитарные тенденции обычно связаны либо с теократическими поисками ереси, либо с паттернами воскрешения энтузиазма — или (как в случае с «исправлением мышления») и с тем, и с другим.

В первом случае — с теократическими поисками ереси — существует неизбежное допущение, что руководители — будь они светскими или духовными — управляют подвластными им сообществами и производят их идеологическую чистку всего лишь как представители совершенного и всеведущего божества. Классическими примерами являются средневековая инквизиция и анти-папистские судебные процессы в Англии XVI века. Оба движения отлича-

лись вакханалией ложных признаний, несомненно вызванных психологическими манипуляциями с реальностью, идентичностью и чувством вины, схожими с таковыми при «исправлении мышления». Таким же образом инквизиция породила собственных ведьм, как во многом и «исправление мышления» породило своих шпионов и реакционеров, — и это несмотря на тот факт, что в одном из своих «технических руководств» (Malleus Maleficarum или «Молот ведьм»)23 инквизиторов особо предостерегали от нежелательной вероятности создания ложных признаний. И даже самые выдающиеся деятели тюдоровской Англии, пораженные «ослепительной аурой божественности, необъяснимым светом непогрешимости, исходящим от королевской персоны», обвиняли себя в преступлениях, которые они никогда не совершали24. Китайское конфуцианство (вне зависимости от того, считать ли его религией или нет) в целом избежало таких тенденций, однако оно также временами становилось чувствительным к ереси и двигалось в направлении тоталитаризма; большей частью оно порождало что-то близкое к тому, что Уайтхед определил как «доброжелательную ортодоксальность», и предоставляло значительную личную свободу в пределах границ своих неоспоримых положений (в этом отношении конфуцианство не отличалось от некоторых стадий средневекового католицизма).

Вторая разновидность религиозного тоталитаризма, которая связана с оживлением энтузиазма, была распространена достаточно широко: ее можно найти в более экстремальных практиках раннего лютеранства и кальвинизма25, в хилиастских сектах средневековья26, во многих постреформаторских фундаменталистских и «возрожденческих» (revivalist) культах. Как считал Рональд Кокс, все эти движения отражают «всепоглощающее влияние» Святого Августина, — хотя и «преувеличенное то под одним, то под иным углом»27. Обычно делая огромный акцент на драматичный личный опыт обращения, все они, пусть и различающиеся по относительной силе упора на признания в грехах (исповедь) и перевоспитание, искали очищения человека в соответствии с особенным видением библейской истины или пророчества. Как и при «исправлении мышления», это видение порой было столь настойчивым, что во имя его творились физические и психологические зверства.

За пределами этих теологических эксцессов «исправление мышления» имеет более фундаментальную взаимосвязь с религией в целом, взаимосвязь, отмечаемая практически любым служителем культа или священником, сталкивавшимся с этим явлением. Один иезуитский священник в Гонконге, который изучал китайские методы индоктринации, обратил мое особое внимание на следующие параллели с христианством: идея любви (к стране, «народу», труду, науке и общественной собственности); идея надежды на будущее (через успехи социализма); вера (в коммунистическое движение); дух мученичества, жертвенности и страдания, устремление к святости; упор на покорность и самоотверженность; и упор на воплощение теоретических принципов в образ жизни. (Многие светские писатели — Бертран Рассел, например — приводили схожие сравнения). Другие священники из числа субъектов моего исследования уподобляли «исправление мышления» своему собственному иезуитскому воспитанию, хотя, как правило, они могли быстро находить различия между первым и вторым на основании основной моральной цели. Один протестантский миссионер был поражен схожестью «исправлении мышления» с движением Морального Перевооружения, активистом которого он был одно время, — особенно в отношении таких вещей, как групповая манипуляция чувством вины и запланированная спонтанность28. Один или два священника утверждали, что в коммунизме нет «ничего, кроме христианской ереси» — формулировка, которая, пожалуй, говорит сразу и слишком много и слишком мало. Некоторые же из субъектов моего исследования, вне зависимости от их духовного или светского статуса, затруднялись прокомментировать «религиозную» природу эмоциональной интенсивности, моральных усилий и нравоучительных претензий «исправления мышления».

Помня про тесную взаимосвязь между «исправлением мышления» и религией, как мы сможем отличить тоталитарность внутри религиозных институтов от более сбалансированных форм духовности? Радхакришнан, выдающийся индийский философ и государственный деятель, указывает на организационные тенденции внутри религии как на особую опасность:

(*Цитата*)

Когда религия становится организованной, человек перестает быть свободным. Отныне почитается не Бог, а группа или власть, которые заявляют о своем праве говорить от Его имени. Грехом становится непослушание власти, а не нарушение цельности и чистоты29.

(*Конец цитаты*)

Я считаю, что мы также должны рассматривать превалирующие характерные черты в рамках конкретной религиозной среды. В этом случае религиозный тоталитаризм может быть распознан согласно критериям, обозначенным в Главе 22, и особенно — по следующим тенденциям: чрезмерный контроль и манипулирование личностью, переполнение данной среды чувствами вины и стыда, акцент на неисправимую порочность и никчемность человека, упор на необходимость униженно подчиняться мстительному божеству, — и все это в рамках всеобъемлющей и законченной системы наивысшей истины.

Контрастными по сравнению с религиозным тоталитаризмом являются такие религиозные ситуации, когда в равной степени делается упор как на ценность человека и его возможности, так и на его ограничение, как на его способность изменять, так и на неизбежные сложности, к которым приводят такие изменения, а также на веру и приверженность без необходимости самоотрицания или порицания неверующих. Такие аттитьюды оставляют пространство для эмоционального и интеллектуального роста в противоположность недвижной доктринальной повторяемости и скорее поощряют восприимчивость к миру, чем бегство в религиозную «замурованность». Поскольку каждая из главных религий мира проявила в тот или иной период времени обе из этих противоположных тенденций, о каждой отдельно взятой религиозной среде следует судить по ее собственным характеристикам30.

Человек вряд ли откажется от своей потребности в чувстве благоговения и преданности, присущих религиозному опыту; однако во многих регионах мира наблюдаются признаки того, что организованная религия играет все меньшую роль в опосредовании человеческого изменения. Религиозные организации, будучи весьма влиятельными, одновременно стремятся занимать относительно консервативную позицию, а важными регуляторами изменений становятся политические движения, равно как научные и технологические нововведения. На протяжении последнего столетия эмоции, ранее устремленные в организованную религию, проявлялись в отношении политики и науки. Это переключение эмоций не лишено своих опасностей; как заметил Камю, «Политика не есть религия, или, если это так, то она ни что иное, как инквизиция»31. Такая политическая инквизиция наступает (как при «исправлении мышления»), когда идеологические тоталитаристы начинают собственный теократический поиск ереси.

Одним из примеров тоталитаризма такого рода в недавней истории США является маккартизм — причудливая смесь политической религии и крайнего приспособленчества. Верно, что это движение никогда не достигало масштабов или организованности полноценной программы «исправлении мышления» — ни при жизни ни после смерти его лидера; и все же у маккартизма было много вызывающих дискомфорт сходств, в том числе большинство отличительных признаков идеологического тоталитаризма. В частности: «большое обвинение» в сопровождении «маленьких фактов» (подобно описанному у отца Вечтена); быстрое установление взаимоотношений вины между обвиняемым и его окружением, одновременно с безжалостным применением остракизма и посрамления; культ признания вины и раскаяния; упор на предательство по отношению к самому себе и цепи предательства, связывающие обвинителей и обвиняемых; создание мифологической доктрины (Государственный департамент кишел «коммунистами-диверсантами», которые в свою очередь ответственны за «потерю Китая»); и требование, чтобы жертвы приобретали новую идентичность в соответствии с эти мифом. Оправдывающим предлогом маккартизма был курс на борьбу с коммунизмом; в конечном счете, маккартизм не только сделал огромную услугу коммунизму во всем мире, но еще и стал бледной имитацией провозглашенного им противника. На самом деле, централь-

ный момент столь обширной идеологической мифологии о Китае не выглядит просто случайным: эмоциональная вовлеченность Америки в дела этой страны, основанная на годах миссионерской деятельности и военном альянсе, была так велика, а результаты коммунистической революции настолько далеко идущими и неприятными, что американская общественность оказалась готова воспринять переписывание истории в столь же искаженную форму, каковой она предстала в мифе «исправления мышления». И среди тех, кто наиболее активно участвовал в маккартистском движении, было немало бывших коммунистов, ставших антикоммунистами, — все это, похоже, снова подтверждает (на разных уровнях политики и индивидуальных эмоций) принцип, что тоталитаризм порождает тоталитаризм.

Однако маккартизм не был всего лишь реакцией на коммунизм; он имел близкие связи со специфическими религиозными и светскими реалиями американской жизни. Эдвард Шилс убедительно продемонстрировал взаимосвязь маккартизма с религиозным фундаментализмом и демагогическим тоном политического популизма32. Характер этих связей наводит на мысль о том, что политическая инквизиция и близкие ей тоталитарные феномены находят благодатную почву в широком многообразии социальных и исторических условий практически любой культуры. Такая взаимосвязь выявила источник одной из фатальных слабостей маккартизма — его антинаучный уклон.

Как отмечает Шилс, маккартистское притеснение ученых, работавших внутри правительства и за его пределами, было не только отражением общей мании «безопасности», но также и давнишнего недоверия фундаменталистов к науке и затаенной обиды демагогов на интеллектуалов. В ходе «исправлении мышления» тоже выказывается огромное недоверие к интеллектуалам, при этом, напротив, почитаются наука и ученые. В этих крайних аттитьюдах мы видим современный сдвиг оси бог-дьявол от религии к науке.

Та сторона оси, на которой находится бог (отнюдь не ограниченная коммунистическим миром), красочно изображена Майклом Полани:

(*Цитата*)

… как хватило трех столетий после апостольской вести, чтобы христианство стало государственной религией Римской империи, так же понадобилось лишь три столетия после основания Королевского Общества, чтобы наука утвердила себя в качестве верховной интеллектуальной власти в постхристианскую эпоху. «Противно религии!» — наивысшее обвинение в XVII-м веке. «Ненаучно!» является эквивалентом этому в XX-м33.

(*Конец цитаты*)

Такому обожествлению сопутствует ожидание того, что наука предоставит полную и абсолютно точную механистическую теорию законченного и полностью предсказуемого мироздания. Современная физика давно отказалась от этого идеала, но он продолжает существовать в науках о человеке — биологических, психологических и социальных, — где наносит наибольший вред. «Исправление мышления» является крайним выражением этого идеала — механистический образ человека внутри законченного (завершенного) общества с претензией на научный метод при переделке человека по шаблонам такого образа. Существует предположение, что наука — та, что является «социальной наукой» марксизма, — может освободить людей от обузы всех прежних общественных институтов, семейных уз, социальной лояльности, профессиональной принадлежности, а также религиозных и философских приверженностей: сначала раскрыв их «ненаучность», а затем показав их дальнейшую ненужность в истинно «научном» мире. Действительно, вера в науку может дать много гуманного и благотворного: например, выдающийся британский врач по возвращению из поездки в Китай назвал китайскую коммунистическую партию «возможно лучшим когда-либо изобретенным инструментом для расчистки трущоб, разъяснения их обитателям правил гигиены и иммунизации всего населения»34. Но люди также нуждаются в институтах и традициях разной степени рациональности; «исправление мышления» скорее не уничтожило прежние, а сформировало новые, еще более опутывающие институты такого рода, в куда большей степени де-

лающие людей слепыми к истине и знанию.

Хотя сегодня божественный полюс науки кажется доминирующим почти везде, возможно, что таящиеся под ним ловушки относятся к полюсу дьявола в большей степени, чем можно было полагать. Дело в том, что существуют и свидетельства огромной враждебности по отношению к науке (явно присутствующей во многих жанрах литературы, включая научную фантастику), враждебности, выходящей за границы фундаменталистских предрассудков маккартизма. Людей возмущает возможность науки изменять привычные ландшафты и делать мир менее уютным. Больше всего они боятся разрушительной силы науки, ее способности создавать оружие, которое может уничтожить человечество. Наука становится если не переодетым дьяволом, то, по крайней мере, мстительным богом, которого должно бояться более всех остальных, и люди начинают верить, что если только они смогут избавиться от науки и ученых, то это сохранит мир. Полюсы бога и дьявола, одинаково обманчивые и опасные в своих крайних выражениях, могут даже сосуществовать в одном и том же сознании35.

Существуют более созидательные подходы к науке, есть и альтернативы описанным формам тоталитарного дисбаланса между наукой, политикой и религией. Всестороннее обсуждение этих вопросов вышло бы и за рамки данной книги, и за пределы моих личных талантов; однако, я хотел бы обозначить несколько возможностей, которые были предложены самими учеными.

Так, Альберт Эйнштейн подчеркивал необходимость равновесия между наукой и ненаучной традицией:

(*Цитата*)

… научный метод не может нас научить ничему, кроме того, как факты соотносятся друг с другом и обусловлены один другим … устремление к подобному объективному знанию принадлежит к самому высокому, на что только способен человек. … Тем не менее, столь же очевидно, что знание того, что есть, не открывает нам дверь, прямо ведущую к тому, что должно или может быть … Именно в том, чтобы прояснить эти фундаментальные цели и ценности и быстро привнести их в эмоциональную жизнь отдельного человека, мне и видится самая важная функция, которую религия должна выполнять в социальной жизни человека. И когда задается вопрос о том, откуда берется власть этих фундаментальных целей, если они не могут быть сформулированы и объяснены одним разумом, то можно лишь ответить, что они существуют в здоровом обществе как сильные традиции, действующие в соответствии с устремлениями и суждениями людей36.

(*Конец цитаты*)

Говоря о науке, Эйнштейн не наделяет ее ни всемогуществом, которым ее награждают тоталитаристы, ни властью диктовать или заменять всю систему идеалов, которыми живы люди.

На самом деле, величайшие из ученых часто говорят о своих потребности в вере — или надежде — на существование порядка в мироздании, о благоговении и смирении перед ним, о неизбежной неспособности понять его. Поэтому Роберт Оппенгеймер пишет о своей профессии:

(*Цитата*)

Мы так стремительно познаем, что едва ли можем привыкнуть к тому, сколь безбрежно все новое в мире и насколько даже физический мир в своей изысканности и равновесии выходит за границы прежних человеческих представлений. Мы узнаѐм, что взгляды и представления могут быть полезными, даже если они не полны. Мы приходим к тому, что следует

быть крайне осторожными в любых притязаниях на полноту, окончательность или абсолютность37.

(*Конец цитаты*)

Кажется ясным, что научной практике следует брать на себя инициативу скорее отвержения тоталитаризм в любом виде, чем братания с ним. Дж. Броновский развивает этот взгляд в дискуссии о «научном духе» как способе мышления с акцентом на «творческий разум», «полет фантазии» и «привычку к истине», а также необходимость для него в том, чтобы «научное сообщество … было демократией, которая может поддерживаться и развиваться только при постоянном противоречии между несогласием и почитанием, между независимостью от чужих воззрений и толерантностью к ним»38.

Наука может достигать значительных успехов даже в тоталитарном обществе, но это всегда требует особого анклава, внутри которого существует умозрительная свобода и «привычка к истине». (Подлинная наука может служить уходом от филистерской «священной науки»

истановится в таком обществе одной из немногих профессий, где можно беспрепятственно заниматься творческой работой. Действительно, привлекательность такого относительно свободного и высоко уважаемого анклава внутри сверхконтролируемого общества неизбежно ощущается наиболее талантливыми молодыми людьми, благодаря чему, скажем, произошел впечатляющий научный прогресс в России).

Идеи Эйнштейна, Оппенгеймера и Броновского говорят о возможности создания общества, где политика и наука сосуществуют, не находясь ни в тотальной изоляции, ни в удушающих объятьях; где политические органы помогают проводить научно обоснованные изменения, чутко заботясь об одновременном изменении, отсеивании и сохранении разнообразных традиционных институтов; где наука вольна исследовать все аспекты сфер, связанных и не связанных с человеком, вместе с тем активно сопротивляясь чьим-либо притязаниям на механистичный абсолют реальности; а сверх всего этого, общества, поддерживающего разнообразие духовного и светского подходов к знанию и вере, ни одному из которых не разрешается налагать друг на друга ограничения и угрозы на основе самопровозглашенной окончательной истины.

Нет нужды останавливаться на трудностях достижения такой мечты, а на протяжении последнего полувека мир, пожалуй, лишь удалялся от нее. Не упростили задачи впечатляющие преобразования, которые наука помогает проводить повсюду, значимость которых ставит в тупик и людей, далеких от науки, и отнюдь не полностью ясна самим ученым. Несмотря на это, такая мечта может представлять не только альтернативу тоталитаризму, но и путь к восстановлению более адекватного баланса в созидательно-разрушительном потенциале, всегда присутствующем внутри этого трехстороннего взаимодействия. Если религия, политика и наука смогут достигнуть такого равновесия, они станут в меньшей степени объектами приложения крайних эмоций и в большей степени полноправными представителями трех жизненно важных устремлений индивидуальной психической жизни: духовности, благоразумия

ипознания неизвестного.

Глава 24. «Открытые» изменения личности

Нетоталитарный подход к переобучению может способствовать появлению опыта личностных изменений значительно отличающихся от тех, которые происходят в ходе «исправления мышления» — они будут характеризоваться скорее «открытостью миру», чем законченностью и закрытостью личности. О психологии этой открытой формы изменений личности написано было немного, и я попытаюсь предположить лишь некоторые ее особенности в связи с общей проблемой человеческих изменений в данный период истории. Я поступаю так, хорошо зная о сложности как формулирования подобных изменений, так и реального их достижения, и все же закончить это исследование по-другому мне кажется почти что безответственным.

Любые утверждения о личностных изменениях зависят от того, как говорящий представляет себе пределы, до которых взрослые люди могут меняться. Китайские реформаторы, повидимому, предполагают максимальную податливость человеческого характера. Они зашли дальше обычных марксистско-ленинских взглядов в своем убеждении, что даже максимально подверженные пагубному влиянию «эксплуатирующего класса» личности могут «изменить

свой класс» и самостоятельно «переделаться». Они рассматривают людей как неправильно сформованную глину, которой нужна только новая форма и процесс переформирования, к которому те сами стремятся. Это тоталитарный подход, который Дж. Л. Талмон назвал «непрерывной и ожесточенной попыткой сделать все иным»1.

Подобный взгляд не находит подтверждения в практическом опыте психиатрии. Будучи психиатрами, мы постоянно удивляемся стойкому характеру эмоциональных паттернов, вырабатывающихся в детстве и юности, и трудностей, возникающих при их изменении. Кроме этого, поражает влиятельность некоторых универсалий эмоциональной жизни — амбивалентных смесей любви и ненависти, стыда и вины, противоборства и зависимости. Они лишь отчасти связаны с сознательным пониманием и не могут быть полностью удалены даже разительным изменением, которое предполагается при «исправлении мышления». С другой стороны можно сказать, что мы недооцениваем возможности изменений во взрослом возрасте. Поэтому некоторые труды в психиатрии выражают ультраконсервативное мнение, согласно которому в подлунном мире нет ничего нового, и человек настолько детерминирован своими инстинктами и событиями детства, что все предположения о более поздних изменениях иллюзорны.

Работы последних лет в науках, изучающих человека, придерживаются золотой середины2, и здесь я хочу рассмотреть именно этот подход, так как верю, что изменения у взрослых реальны и происходят постоянно. Значительные изменения могут чрезвычайно тяжело закрепляться, но способность к ним в течение взрослой жизни особенно необходима для эмоционального выживания в этот исторический период. Поэтому у субъектов данного исследования такие изменения происходили во время старшего подросткового периода и во взрослой жизни, хотя на протяжении всей жизни поведенческие паттерны оставались впечатляюще постоянными. Мы нашли образное проявление этой способности к изменениям, с более общей точки зрения, в мифологическом принципе смерти и возрождения, принудительно воплощенном в «исправлении мышления».

Я хочу приблизительно обрисовать модель изменений личности, другую символическую форму смерти и возрождения, которая параллельна используемой в тоталитаристской практике, но значительно отличается от нее. Подобное изменение может случиться в большей или меньшей связи с образованием, религией, психотерапией или политикой. Также это может происходить при встрече с новыми людьми, идеями, странами. Легко представить его в виде последовательности из трех этапов: конфронтация (confrontation), перестройка (reordering) и обновление (renewal).

Под конфронтацией я имею в виду сочетание внутреннего побуждения и внешнего вызова, когда личность одновременно признает необходимость и возможность изменяться. Я подчеркиваю наличие внутреннего побуждения, поскольку верю, что у человека существует фундаментальная тяга к изменениям — сила, которая направляет его к новому и неизвестному, борясь с противоположной тенденцией стремиться исключительно к эмоционально привычному. Поэтому человек никогда не «изменяется» просто под действием внешних сил, но скорее находится под действием своего побуждения, активированного и управляемого этими силами. Без такой внутренней поддержки от каждой индивидуальной личности силы изменения вряд ли могли бы преуспеть и оправдать свое влияние. Внешние вызовы, поэтому, всегда связаны с внутренними побуждениями узнать и научится.

Эта открытая конфронтация скорее вызывает сомнения в идентичности, чем предлагаемое «исправлением мышления» уничтожение идентичности. Она пробуждает наиболее свойственные человеку способности — к самоанализу и символизации, в то время как тоталитарные догмы и принуждение сдерживают эти способности. Личность, подвергнутая такому испытанию, возвращается к накопленному в прошлом опыту, не будучи ввергнутой в состояние регрессии, как это происходит при «исправления мышления». Человек испытывает тревогу при перспективе отказа от чувства безопасности, предоставляемой наличествующими идентичностями и верованиями, возможно даже большее беспокойство от потенциального небытия, но не ощущение уничтоженности всесильными манипуляторами. Он ощущает вину и

стыд за невыполнение своего предназначения, — «шок осознания» проигнорированных личностных способностей, — но не ядовитую ненависть к самому себе, требуемую обвиняющим тоталитарным окружением. Он может испытывать глубокое ощущение внутренней и внешней дисгармонии, тревожного личностного отчуждения, но не антагонистический разрыв «исправления мышления». Бунтарь, который подвержен «чувству отвращения при посягательстве на его права»3, потенциальный новообращенный в религии, начинающий осознавать свое «разделенное Я»4, художник, вовлеченный в новый творческий проект, обычный человек, усомнившийся в каком-то отношении в паттерне своего существования — все это примеры конфронтации.

Действовать в соответствии с этой конфронтацией означает необходимость переходить к следующей фазе, к перестройке, смысл которой в перевоспитании и изменении. Как и в «исправлении мышления», перестройка обычно включает в себя личностный процесс «опустошения» — некоторую разновидность исповеди и зондирование экзистенциальной вины для обнажения и переделывания прошлых эмоциональных паттернов. Но такое личностное обнажение облагорожено уединенностью и сбалансированностью; инсайты и интерпретации ни оглашаются принудительно, ни направляются искусственно по негативным рельсам самопредательства и логического унижения, как в «исправлении мышления». Погрузившийся в себя индивид не может избежать воздействия негативной идентичности, но он не принуждается к тому, чтобы представлять себя только лишь в виде этих унизительнейших Я-образов. При взаимодействии с суровой реальностью окружающего мира и собственной ограниченностью ему никак не гарантируется успех: он может на самом деле пережить страх и ужас реального ощущения трагедии, но не унизительное командное представление в жанре манипулятивной псевдотрагедии, поставленной по сценарию «исправления мышления».

Символическое опустошение сопровождается соответствующих впитыванием (ассимиляцией) новых или переоформленных идей и эмоций; это впитывание может быть доведено до конца посредством относительно свободного познания, а не с помощью жестко навязанных подтасовок «священной науки». Такое познание требует некоторой степени личной изоляции и даже временного сопротивления внешним воздействиям, но не герметичной самоизоляции, как в тоталитаризме. Это возможность самостоятельно проверить пригодность новых идей лично для себя, экспериментировать с новыми формами человеческих отношений и творческого самовыражения, а не внешнее требование подчинить все отношения и способы выражения себя искусственно сфабрикованной тоталитарной идеологии и языку. Через опустошение и впитывание нового индивид (как и при «исправлении мышления») постоянно переинтерпретирует собственное прошлое. Он не может это делать без идеологической предвзятости, без определенной доли эмоциональной поляризации и чрезмерно критического отношения к собственному прошлому, вызванного желанием изменится; но он может найти способы смягчить свои суждения (как с помощью самоанализа, так и внешних влияний), а не позволить им и дальше деформироваться под воздействием всегда настроенной на крайности и насыщенной чувством вины тоталитарной среды.

Третий и последний этап включает в себя ощущение свободного и открытого для будущих изменений обновления, контрастирующего с законченной формой перерождения в «исправлении мышления». На процесс обновления влияет новая сверка — новое ощущение соответствия — между личными эмоциями и личностно приемлемыми представлениями о внешнем мире, другими словами, от нового взаимодействия между изменившейся идентичностью и изменившейся идеологией. Через обновление индивид может избавить себя от избыточных зависимостей и скорее пережить «выход из вмурованности»5, чем погружение в новую разновидность тоталитарной вмурованности. Он может довести обновление до успешного завершения только через восприятие своих взаимоотношений с прежними авторитетами как шагов на личном пути к большей независимости, а не с помощью иллюзорных тоталитаристских попыток уничтожить их сохранившиеся в сознании следы или отрицать их существование.

Он свободен испытывать новую или подкрепленную приверженность к идее или делу, но

выбранную самостоятельно и перед лицом альтернатив, а не принудительную лояльность, связанную с путами предательства. Вместо тоталитарного, очень упрощенного и искажающего истинную картину, подхода к знанию он может приобрести увеличенную восприимчивость к интеллектуальной и эмоциональной сложности окружающего его мира. Такое обновление также не может быть закреплено символическим смирением, «окончательным раскаянием» или «окончательным резюме исправления мышления»; скорее, здесь должно быть осознавание (постепенное или внезапное) подлинного познания себя и готовность к принятию его последствий. Эти аспекты включают в себя: личную ответственность за проявления любви и ненависти, а не подчинение узакониванию их посредством управляемого энтузиазма или идеологических команд; а также признание социальных отождествлений (идентификаций) себя помимо своего Я — свободное от идеологической исключительности и включающее также то, что лежит за пределами семьи, профессии, культуры и нации.

Личность, обновленная таким образом, а не насильственно перекованная согласно навязанным идеологическими мифам, будет способна вызвать к жизни «притопленную метафору»6 своего собственного вскормленного мифами воображения, чтобы продолжить усилия по самовыражению. Она станет чувствовать связь с собственным прошлым даже при любом критичном к нему отношении и не будет пытаться на тоталитарный манер полностью отсечь его от себя. Эта новая гармония, тем не менее, не способна обеспечить личности абсолютное освобождение от внутренних конфликтов и сомнений. Определенная степень конфликтности и неопределенности, в действительности, естественно присуща тому увеличившемуся жизненному пространству, которое человек приобрел, в противоположность попытке их устранения посредством тоталитарного давления. Подобное обновление, достигнутое либо личным поиском, либо светским или религиозным изменением под чьим-то руководством, помещает индивида в более жизнеспособное отношение к универсальному человеческому опыту, или к «принципу непрекращающейся жизни»7.

Противопоставляя этот открытый вариант изменений закрытому методу при «исправлении мышления», я, надо признаться, говорю об идеальной модели. Подобные изменения не могут происходить без всяких препятствий, поскольку у любого человека всегда наличествуют эмоциональные паттерны, тяготеющие к закрытой системе, — паттерны регрессии, недоверия, как и инвалидизирующие зависимости, — которые мешают открытым изменениям при каждом шаге вперед. Описанные мной три этапа, разумеется, схематичны, ведь для них характерна незавершенность, и протекать они могут одновременно.

Ивсе таки открытые изменения происходят, и они уже описаны. Мы можем разглядеть их

вжизни великих людей: например, переход Камю от «обжигающих и болезненных» экспе-

риментов с тоталитаризмом (как с коммунизмом, так и с нигилизмом) к позиции, может быть, самого резкого моралиста и образчика независимых взглядов нашего столетия8. Мы можем

видеть это и в том, что Вильям Джеймс описывает как «готовность быть» у новообращенных и «состояния знания»и «состояния озарения» у мистиков Востока и Запада9; и в том, что

Майкл Балинт называет «новым началом любви» у пациентов после успешной психоаналитической терапии10. Сходные изменения можно наблюдать у субъектов данного исследования, когда они отвергают закрывающие (от мира) влияния «исправления мышления» и подвергают себя личному опыту обновления (например, отец Вечтен, отец Лука, Джорж Чен и мистер Ху). Кроме того, я утверждаю, что изменения подобного открытого типа происходят при исполнении практически любого истинно творческого акта (а на самом деле — и в жизни почти каждого взрослого человека) .

Вне зависимости от того, открытые, закрытые или промежуточные изменения происходят с человеком, он вовлекается в них полностью. Именно поэтому на протяжении всей книги я подчеркивал связь личной идентичности с определенными аттитьюдами и ценностями, также как и с более широкими идеологиями; и я использую концепцию идентичности как широкой конфигурации, а не как локализованной части психической топографии. Кроме того, я мало говорю об «уговаривании» («persuasion») (*СНОСКА* Представляется обоснованным и с